Интенция | Все о философии

20.03.2009 - Учение о личности

1. Что такое личность с философской точки зрения?


Говоря о личности, мы прежде всего имеем в виду отдельного человека, индивида, индивидуальность. Отдельный человек и индивид – что одно и то же – единичный представитель человеческого рода. Индивидуальность – совокупность черт, образующих своеобразие индивида, его отличие от других. Но личность в представлении философов не сводится ни к индивиду, ни к индивидуальности. Если вычленить, сопоставляя философские концепции, некоторое более или менее устойчивое ядро в разных трактовках личности, то обнаружим примерно следующее ее понимание. Личность – это уникальная духовно-телесная целостность, характеризующая отдельного человека, выступающего как субъект жизнедеятельности, обладающий сознанием собственного «Я» (самосознанием), самостоятельный, свободный и ответственный за самоосуществление в перспективе своей жизни. Личность – субъект, «автор» жизни, определяющий ее смысл, цели, идеалы, направляющий себя к их воплощению. Успешное осуществление того, что понимается под смыслом жизни, сопровождаемое положительной самооценкой личности, выражающей удовлетворенность общим течением своей жизни, составляет счастье в его широком философском осмыслении. Отсюда делается практический вывод: жизнь, не имеющая смысла, не может быть счастливой. Человеческая личность возникает и существует в общении с другими личностями. Фундаментальным фактором бытия личности, утверждающим ее достоинство, является субъект-субъектное отношение – общение, диалог, свободная духовная коммуникация, основанные на любви и долге. Кроме того, личность включена в нормативно регламентированные социальные отношения и выступает носителем общественных ролей-функций, предписываемых ее полом, возрастом, этнической принадлежностью, семейным положением, родом занятий, имущественным и властным статусом и т. д. Личность как субъект многообразной активности обладает автономным «Я», препятствующим ею отождествлению с ее ролями. Существенное значение для обеспечения автономии личности имеет ее нравственное самосознание, которое побуждает к исполнению обязанностей сохранения и возвышения достоинства личности в целом. Для И. Канта отдельный человек как личность есть субъект исполнения нравственного долга, принадлежащий миру свободы, а как лицо он детерминирован природными и социальными закономерностями и принадлежит миру необходимости, миру природы.

(Персонализм идет от Фихте, 1762–1814).

2. Учение свт. Луки (Войно-Ясенецкого, 1877–1961)


Свт. Луки (Войно-Ясенецкий) – автор богословско-философского трактата «Дух, душа и тело» (1947).
1. Сознание на ступени духа

...Если что смертно и временно в человеке, – это прежде всего наше сознание: оно начинается рождением, имеет паузы во сне и трансах, и кончается смертью; оно представляет собой небольшой и конечный отрезок времени...

Однако дух обладает фокусом прикосновения к вечности. Вместе с ним и сознание имеет своё соприкосновение к вечности и обладает своего рода всевременностью, если поднимается на ступень духа (Бог, ангелы, люди). Оно может стать ”на точку зрения вечности”. Его духовный взор видит гораздо больше, нежели отрезок своей личной временной жизни, он видит в сущности бесконечность прошлого и бесконечность будущего, бесконечность истории, которая дана в памяти и предвидении, в чувстве прошлого и в стремлении к будущему.

Память и история есть первое преодоление смерти и времени – пусть несовершенное.

2. Бесссмертие личности

Однако просто бессмертия духа (которое имеет место несомненно) для христианина недостаточно. Оно было бы бессмертием источника личности, но ещё не самой личности (иначе, смерть была бы развоплощением).

Единство и тождественность личности как носителя душевной жизни, основаны на единстве личного самосознания, личной памяти о прошлом, а никак не на единстве вечной субстанциальной души ( на это указывал ещё Локк). Личность самотождественна и в том, что несут ей органы чувств (глаза, уши и т.д.), и в самоощущении своей телесности, и в воспоминаниях, и во всех иных видах переживаний: личность есть субъект всех этих переживаний, есть их живое единство. И ничто в личности не может быть охарактеризовано как ”оболочка”, ничто не ”приклеено”, не присоединено извне к личности: она есть подлинно целостный организм, в котором все его основные функции и действия есть некие события в жизни личности.

Это не значит, что личность ”самосуща” в любом человеке, что личность есть действительно основа и корень в нём всех её функций. Начало личности в человеке является ”умалённым”, ограниченным её тварностью, её подчинённостью законам природы. И всё же личность всё, привходящее извне, стремится сделать органически принадлежащим ей, стремится всё ”интроцепировать”, сделать своим – ”оличноствовать”.

Это очень ярко сказывается и в сфере психики – в частности, в наших восприятиях, в которых мы не пассивно ”воспринимаем” внешний мир, а вступаем в них во взаимодействие с внешним миром: даже восприятия не пассивны, а реактивны. Тело наше тоже личностно – оно служит проводником во внешнем выражении личности того, что наполняет её внутри, оно не ”приклеено” к личности, а есть живая часть её, органически в ней живущая.



Наличность тела, подчинённого своим законам, отличного по своей природе от души, вовсе не разрушает целостности в личности: тело есть орган личности, а не ”внешняя” оболочка. С особой ясностью эта целостность сказывается в эмоциях, в которых телесное и психическое выражения, будучи взаимно незаменимыми, идут одно параллельно другому. Личность живёт в своём теле, как живёт и в своей душе; нельзя вообще понятие личности сводить только к явлениям сознания или даже самосознания (к чему часто имеется склонность) – она охватывает и весь безграничный мир внесознательной душевной жизни, всё ”подполье” души, но она же включает в себя и жизнь тела.

3. Воскресение как указание на устойчивость личности

Христианское учение о воскресении раскрывает метафизическую значимость, метафизическую устойчивость личности. В Воскресении, конечно, восстаёт личность с рядом изменений (”сеется тело душевное, восстаёт тело духовное”), но это та же личность, какая была на земле до смерти – в её единичности, неповторимости и своеобразии. Всё то в жизни на земле, что связывает себя с вечностью, что получает печать вечности, всё оно восстаёт в воскресшем человеке; смерть тогда поистине является неким сном, злым отнятием тела от души, – и когда приходит воскресение, тот же человек оживает, чтобы в новой жизни, в преображённом своём естестве завершить и укрепить то, что начато было до смерти.

Христианство персоналистично именно в учении о воскресении. Идея воскресения, т. е. восстановления телесности в человеке, раскрывает нам загадке тела в человеке. Христианское учение о том, что Христос, по своём воскресении, вознёсся в теле, что Он, истинный Бог, ныне пребывает на Небе в прославленном Своём Теле, утверждает с исключительной силой принцип телесности как неотъемлемой, онтологически неустранимой из естества человека функции личности. Не новое тело создаётся при ”восстановлении”, а воскресает прежнее.

Самое понятие воскресения, чтобы иметь реальный смысл, предполагает, что с разрушением тела не всё исчезает в телесности человека: как бы ни мыслить эту ”печать” телесности (например, в виде соматического логоса – по Максиму Исповеднику), но важно то, что в воскресении восстаёт ”то самое” тело, какое было в человеке – не в смысле материального состава (ибо и при жизни человека материальный состав не остаётся одним и тем же), а в смысле той единичной и неповторимой связи данной души и данного тела, какая имеет место и в жизни. Как лицо человека, будучи особенно чувствительным отражением психических движений, становится в процессе жизни интимнейше связанным с душевными процессами и меняется с изменением их, – так и при воскресении тела человек будет чувствовать своё возникшее тело как именно ”своё”, вновь обретенное.

4. Как понимать личность?

Бесплодны попытки вывести начало личности из её ”элементов” (так называемые ”колониальные” теории личности). Она не есть надстройка над низшими нервно-психическими процессами, она невыводима из ”содержания” её переживаний и не может быть от них отделена.

Не могут быть приняты и те построения, которые выводят личность (в её психологическом аспекте) из её социального опыта. Значение его в формировании личности, её эмпирического сознания, действительно, очень велико, – но всё действие социального опыта предполагает живое и целостное единство личности. Если бы до социального опыта ли в его начальных стадиях ”личность” отсутствовала – нечему было бы стать ею в психическом мире человека. Так, у животных при наличности психической жизни, там, где наличествует огромный чисто социальный опыт, конечно не возникает личности. Она есть непроизводное начало в человеке, ни из чего внеличного невыводимое и, наоборот, в своём развитии как раз и определяющее все особенности психической и телесной жизни человека. Единство личности не возникает, а, наоборот, само является исходной основой всякого изменения в душе, основой её психического развития.

5. Различение двух “Я”

Мы найдём правильный выход лишь при чётком различении в личности двух “Я”: “Я”-глубинного и “Я”-эмпирического. Эмпирическое-Я несомненно “возникает”, оно формируется в потоке психической жизни, но самое возникновение его возможно потому, что в основе личности уже есть глубинное-Я, которое не возникает, а, наоборот, предваряет все изменения, все процессы в душе.

Это различение глубинного и эмпирического “Я” не означает их отделения одного от другого, не есть их раздвижение: эмпирическое-я есть функция глубинного-я. В подлинном смысле слова единство личности восходит лишь к глубинному-я, которым оно держится и определяется.

В эмпирической же душевной жизни возможно раздробление ”я”, возникновение нескольких ”Я”. Однако и в эмпирической душевной жизни невозможны “ichlose Zustande” [без-яшные состояния], как выражают это немцы, невозможны какие-то “циклы” психических содержаний, не имеющих своего “Я”. Возникновение нескольких “Я” есть лишь крайний случай в жизни души – ему предшествует совершенно нормальное многообразие замкнутых (но не до конца) психических циклов, в развитии и фиксации которых как раз социальной жизни принадлежит огромная роль.

Но вся эмпирическая жизнь сопряжена с ”я” (эмпирическим), и эта неустранимость такого центра, к которому сопринадлежат разные переживания души, может быть объяснена тем, что самое эмпирическое-я есть действие глубинного-я в плане эмпирической душевной жизни, есть функция глубинного-я. До возникновения центра в эмпирическом душевном материале реальным центром его является глубинное-я, – и оно-то поистине созидает эмпирическое-я.

Самосознание вообще не возникает, оно ни из чего не могло бы возникнуть, его надо признать изначальным и непосредственным фактом душевной жизни; самовосприятие дано нам непосредственно. Но самосознание, каким мы в себе его находим, всегда опосредуется чувственным психическим материалом, и как раз через это опосредование чувственный материал группируется вокруг глубинного-я. Так ”возникает” централизация эмпирической психики, – и это непосредственное сознание ”я” (пока ещё глубинного) через посредство эмоционального и особенно волевого опыта (дающего чувство ”авторства”), ведёт переживанию нами эмпирического-я. Это сознание укоренено таким образом в самосознании глубинного-я и никак от него оторваться не может; если происходит централизация психических материалов в разных точках эмпирической психики, категория ”я” всё равно неизбежно оформляет их: так возникает раздвоение ”я” или даже появление многих ”я”.

6. Эмпирическое-Я

Начало личности, непроизводное, невыводимое из ”состава” человека, но само создающее единство личности в её жизни, оставаясь единым, как бы раздваивается при возникновении эмпирического-я [по типу ”фигура-–фон”, на что указывает современная гештальт-психология – о.Ил.]. Глубинное-я, – единственное истинное ”я”, – как бы прикрыто потоком эмпирического самосознания. Это различение во внутреннем мире человека эмпирической психики и его глубины с давних пор характеризуется различением ”духа” и ”души”.

Во внутреннем мире человека иерархически основное и первое место принадлежит духу, но единство личности ведёт к тому, что в человеке всё духовно, что дух, глубинная внутренняя жизнь освещает и одухотворяет всю эмпирию человека (т.е. и душевную и телесную жизнь). Эта всецелая духовность человека не отвергает самостоятельной закономерности в жизни души и тела; душа и тело вообще ”опосредствуют” духовную жизнь, которую от них нельзя оторвать, вообще нельзя представлять себе в виде отдельных ”слоёв”. Хотя мы и говорим о духовной ”глубине человека”, но это фигуральное выражение имеет скромное назначение сделать более понятным анализ души и не означает ◊слоёв” в душе.

... Человек входит в мир, подчинен его законам, зависит от всей окружающей его живой и неживой природы, вообще есть ◊часть” мира, – а в то же время эта “часть” мира как-то оказывается больше всего мира в целом, – ибо она, познавая мир, овладевает им, хозяйничает в нём, меняет лик природы, раскрывает её скрытые в недрах мира силы. Эта мощь человека, возвышающая его над природой, даже не раз давала повод к учению о двойном составе человека – о тварной и нетварной природе в нём.

Познание человека во многом иное, чем познание природы в самых высших сферах её, так как кроме внешнего изучения человека, аналогичного познанию мира вообще, человек доступен самому себе и изнутри – в том беспредельном внутреннем мире, который обнимает сферу сознания, полусознания и, наконец, бессознательную сферу. Это поистине беспредельный мир, ибо душа ◊дна не имеет”. В каждой душе дремлют целые миры, которые могут остаться в этом состоянии ◊дремоты”, не раскрывшись (даже для самого себя). Важно и то обстоятельство, что наличность социального общения, столь богатая у людей благодаря речи, делает возможным дальнейшее обогащение внутреннего мира какого-либо человека всем тем, что живёт во внутреннем мире другого человека.



7. Центр личности

В изучении “глубины” души много сделала немецкая школа психоанализа (Фрейд и др.). Но он напрасно, без серьёзных оснований, окрасил в тона детерминизма те внутренние процессы, которые происходят за порогом сознания, но ему наука о душе действительно очень многим обязана в уяснении тех внутренних процессов, которые происходят в психическом ◊подполье”. Его последователи по изучению Tiefenpsychologie (и Адлер, и Юнг) напрасно думают, что они дошли до “дна” души.

На дне души, ниже того уровня, который приоткрыли их работы, есть жизнь, которую мы можем познавать по её последующим проявлениям – и тут мы совершенно вправе использовать многосмысленное библейское понятие сердца как средоточия духовной жизни. Психологи зондировали только душевные процессы, – в том числе и там, где они касались духовной жизни. Но и в этих областях они рассматривали её в её психических отражениях, не давая себе отчёта в иноприродности душевных и духовных состояний в человеке.

Исследование духовной жизни, так далеко подвинутое у отцов аскетов христианского Востока и запада, всё же остаётся в начальной стадии; вся диалектика духовной жизни, сплетающаяся почти неисследимо с потоком психической жизни, остаётся во многом закрытой, и в многочисленных записях выдающихся духовных людей мы лишь приближаемся к жизни духа внутри нас.

И здесь приходится признать, что “позади” сердца (как центра и эмоциональной и духовной жизни) мы должны поместить тот таинственный центр личности, который порой зовут глубинным-Я или как-либо иначе. Там и находится подлинный субъект всего, что происходит в личности, – это есть настоящий субъект, личность в её основе; тут имеют место акты свободы, принимаются решения, творится судьба человека. Это закрытая сфера нашей личности, – и её мощь, её возможности, её крылья – всё это остаётся часто нераскрытым, неразвернувшимся, – порой люди только чувствуют в себе эту глубину, и их эмпирическое-я так неадекватно этой таинственной глубине души...
8. Духовная раздвоенность

Всё в человеке духовно, но эта всецелая духовность не означает, однако, того, что над всем владычествует дух. Дух может быть в плену у чувственности, может и освобождаться от этого плена. История души – по крайней мере там, где эта история выражается в победе духа – проходит определённые ступени в освобождении духа от плена чувственности.

Эта победа духа, образуя содержание “духовного развития”, заключается, однако, не в одном освобождении от плена чувственности, но – в преодолении изначального раздвоения (испорченности) в самом духе. Это изначальное раздвоение, связанное с тем, что называется первородным грехом, побеждается лишь соединением духа с Абсолютом. Вне благодатной помощи Свыше, ◊своими” средствами оно не может быть преодолено, ибо самое то раздвоение (грех) в том и заключается, что личность, не будучи Абсолютной, не будучи самосущей, стремится стать самосущей, т.е. “своими” силами жить своей жизнью, утверждая коренящуюся в ней вечную смерть.

Это зловредное, безумное и строптивое адское устремление, – сильное, как некий инстинкт, – и составляет предмет искоренения в кровопролитной борьбе личности за свободу во Христе Иисусе.

Являясь отображением Абсолютного Духа, в нём укореняясь и утверждаясь, личность человека приобретает благодаря этому жизнь и всю свою исключительную ценность. Она, эта личность, единственная и неповторимая в очах Божиих, – дороже всего остального мира. И христианство раскрывает нам её абсолютную ценность.

3. Личность = дух?


1. Проблема

Одни утверждали [элейская школа], что разум и бытие тождественны, и тогда здесь никакого противоречия нет: субъект познает сам себя и тем самым познает весь объективный мир. А, напр., Кант утверждал, что разум и объект совершенно чужды друг другу, и, следовательно, вещь в себе абсолютно непознаваема, но разум познает сам себя, и поэтому все в порядке. Всегда разум оставался наедине с собой, с одной лишь разницей – или вещь в себе непознаваема, или она познаваема как феномен самого же разума.

Тем не менее проблема субъекта и объекта не исчезала, потому что сами философы понимали, что человек, познавая сам себя, тем самым разбивает сам себя на субъект и объект, и в этом плане уже у Фихте появляется разделение я на делимое я (познаваемое) и абсолютное я (непознаваемое). Итак, проблема остается. Поэтому тот призыв, который выдвинули философы жизни (прежде всего Ницше и Бергсон), призыв искать некоторое начало, объединяющее сознание и мир, субъект и объект, – не давал покоя философам не только на Западе, но и в России. Вспомним хотя бы Ник. Лосского, основателя интуитивизма (в том же ключе философии жизни). Но решающими оказались мысли Гуссерля о том, что при познании достаточно познавать феномен, что феномен сам в себе содержит все знание о предмете, что наш разум конституирует из себя весь предмет, все знание о предмете. Эти рассуждения оказались ключевыми для экзистенциалистов. Как указывал Хайдеггер, это гениальное открытие, показывающее отличие феномена от явления. Раньше все философы рассматривали явления и утверждали, что в явлении или открывается сущность предмета или, наоборот, ничто не открывается. Но всегда явление противопоставлялось сущности, и это было моментом противопоставления субъекта и объекта. Гуссерль же показал отличие явления от феномена. Феномен несет в себе все содержание о предмете: и явление, и сущность. Феномен самодостаточен. Тем самым, исследуя методом трансцендентальной редукции феномены нашего сознания, можно познать все бытие. Не только сущее, сущее – это объект, то, что противопоставляется субъекту познания, все предметы нашего мира. Я – субъект. А всё вместе, слитое в некоторое непознаваемое целое, это есть бытие. Через феномен, по Хайдеггеру, выражается не некоторая научная истина, а «просвечивает экзистенция».
2. Личности – нет в объективном мире

Личность никогда не есть объект, и реальность духа не есть реальность объекта. В так называемом объективном мире нет такой природы, такой вещи, такой объективной реальности, которую мы могли бы назвать личностью. И потому-то так легко отрицать реальность личности.

Лишь субъект экзистенциальна. Объект есть продукт субъекта, т. е. объективации. Субъект же есть творение Божье, и потому ему дано первородное существование. Субъект есть продукт мысли лишь в своей противоположности объекту, который мыслится коррелятивно, а не в своем внутреннем существовании.

Но дух является ближайшим органом личности.

4. Крайний персонализм


Крайним выражением христианского персонализма является учение современного греческого богослова Христоса Яннараса (CrhstoV[5] GiannaraV, род. 1935). В книге «Вера Церкви»[6] (глава «Язык Церкви») он пишет:

«… если мы примем человеческое тело за некую самодостаточную целостность, а душу – за другую целостность и при этом только ее признаем носительницей личностного начала, нашего “Я”, субъективного самосознания, в то время как телу отведем роль инертной оболочки или же орудия души, оказывающего на нее лишь косвенное влияние, – в этом случае современная биология без особого труда разобьет наши построения, а язык ее окажется несовместимым с языком Церкви. –– Однако подобный «платонизирующий» подход не имеет никаких корней ни в библейской, ни в патристической традиции. На вопрос о том, что представляют собой тело и душа человека согласно церковным воззрениям, мы ответили бы так: как тело, так и душа являются энергиями, присущими человеческой природе. Другими словами, они суть способы ипостазирования личности, ее самотождественности, ее самосознания. То, что есть каждый конкретный человек, – это его истинное существование, или ипостась, его внутреннее «я», благодаря которому он представляет собой некий экзистенциальный факт, не тождественный ни телу, ни душе. Они всего лишь высвечивают истинное «я» человека и являются энергиями, проявлениями, способами выражения личностной ипостаси. … человеческое “я”, его ипостась не идентифицируется ни с телом, ни с душой, но действует, обнаруживает и выражает себя в телесных и психических функциях. Вот почему никакая физическая ущербность, никакая психическая неполноценность или повреждение рассудка не в состоянии лишить человека его внутреннего «я», сделать человека не-человеком, уничтожить его как экзистенциальный факт.

… так называемое «тело» не является чем-то раз и навсегда данным и неизменным, но представляет собой динамичный процесс, гармонию функций, осуществляющуюся как непрестанное движение (так мы безоговорочно можем принять выводы современной биологии со всеми ее будущими дополнениями и уточнениями в том, что касается описания биохимических реакций и прочих механизмов, лежащих в основе телесных функций). Равным образом то, что мы называем «душой», также представляет собой динамический функциональный процесс, в котором находит свое выявление и выражение живая человеческая экзистенция. Психические функции носят различные наименования: рассудок, воображение, логическое мышление, творческая способность, любовное стремление и т. д., а также сознание, подсознание и область бессознательного. Здесь мы тоже без всяких затруднений принимаем выводы и язык психологии и психоанализа, а также их возможные дополнения в будущем, если будет соблюдено одно условие: наука не должна выходить за рамки своей компетенции, памятуя о собственной относительности и описательности. ––– … индивидуальность человека – как телеснобиологическая, так и психологическая – не пребывает в статическом состоянии, но осуществляется динамическим путем. Интенсивность этого динамического осуществления идет по нарастающей, достигает апогея, и затем постепенно снижается, вплоть до конечного «исчерпания» психосоматических энергий, приводящего к смерти. Напротив, то, что человек есть по самой своей сути – его ипостась, – не подвержено процессам созревания, старения и умирания.

Человек как личностная экзистенция “пред лицем” Бога – то есть “образ Божий” в человеке – не может быть локализован в какой-то определенной временной точке или промежутке времени. Несмысленный младенец, зрелый муж, умерший в расцвете физических и душевных сил, дряхлый старик или же «умалишенный» – все они в равной степени личности пред Богом. Происходит это потому, что человеческая ипостась, его «Я», его самосознание основаны не на психосоматических свойствах, но на отношении человека с Богом; на том, что Бог любит каждого из людей единственной любовью, «называющей несуществующее как существующее» (Рим. 4, 17), конституирующей и поддерживающей инаковость личности. Человек есть личность и образ Божий в той мере, в какой он способен отозваться на обращенный к нему Божественный призыв, полный любви. Посредством психосоматических функций любой из нас может свободно распоряжаться этой способностью, отвечая согласием или же отказом на призыв Бога и тем самым приводя свое существование либо к жизни, которая есть связь с Богом, либо к смерти, то есть к разрыву с Богом.

Божественный призыв, ипостазирующий личность, не зависит от действенности психосоматических функций, а также от тех или иных научных интерпретаций, касающихся их происхождения и развития. Человек есть благодаря призыву Бога, обращенного к нему лично; поэтому церковную истину не могут поколебать ни теория биологической эволюции, ни физиологическое сходство вида homo sapiens и обезьяны. В конце концов коренное отличие человека от обезьяны заключается не в большем совершенстве психосоматических функций, но в его способности отвечать на призыв, обращенный к нему Богом. В библейском образе сотворения человека и его последующего одушевления Божественным дыханием речь идет не о биологическом происхождении людей, но о происхождении их сознания и самосознания, их личностной свободы. Совпадает ли этот акт с появлением человека как биологического вида, или же личностный “образ Божий” был запечатлен на одном из звеньев эволюционной цепи – не так уж важно для библейской и церковной антропологии: истинность ее от этого не умаляется.

§5. Что же тогда такое “природа”?
1. Природа как “дремлющий дух”

Немецкий философ Фридрих Шеллинг (1775-1854) рассматривал материю в неразрывном единстве с духом, называя ее «дремлющим духом». Эту сторону природы русский поэт и мыслитель Тютчев выразил в своих знаменитых строчках:

Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик.
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык.

А Георг Гегель, другой ее представитель, мыслил материю на аристотелевский манер – как такое сущее, которое мы можем мыслить, если абстрагируемся от всякой формы «какого-нибудь нечто». Материя есть нечто совершенно абстрактное», то, что предполагает форму и, в свою очередь, предполагается ею.
*2. Драматизм отношений

Но в основном отношения между духом и материей развивались особенно драматически.

В. С. Соловьев писал: «Главное свойство вещественного бытия есть двойная непроницаемость:

1) непроницаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исключает или вытесняет его собою из существования, так что все новое в среде вещества происходит на счет прежнего или в ущерб ему, и

2) непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать зараз одного и того же места, т. е. одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга.

Таким образом то, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в состоянии распада, бытие, раздробленное на исключающие друг друга части и моменты»[7].

Дух же, по В. С. Соловьеву, лишен этой двойной непроницаемости. Одно из высших проявлений духа – любовь; она всепроникаюша. «Если корень ложного существования состоит в непроницаемости, т. е. во взаимном исключении существ друг другом, то истинная жизнь есть то, чтобы жить в другом, как в себе, или находить в другом положительное и безусловное восполнение своего существа... Истинное соединение предполагает истинную раздельность соединяемых т. е. такую, в силу которой они не исключают, а взаимно полагают друг друга» (там же. С. 544). Одной из целей человеческого духа должно стать, по В. С. Соловьеву, установление истинного любовного отношения человека не только к его социальной, но и к его природной и всемирной среде. С этих позиций он считал возможным достичь и одухотворения материи.

Другая сторона понятия материи – философско-онтологическая. С этой стороны материя есть субстанция. Вопрос о характере субстанции – главный в определении сущности основных направлений философии.
*3. Связь духа с неживой природой

Как же связан дух с (неживой) природой в онтологическом аспекте? Если кратко, то: 1) актуально, 2) потенциально и 3) диспозиционно.



1) Актуальная связь духа с природой обусловлена субстратной, вещественной и квантово-полевой основой индивидуального сознания. Мыслящий» дух имеет материально-вещественный субстрат, являющийся результатом развития природы и антропосоциогенеза, и выступает как модус материи, т. е. одно из ее свойств. Его основа – монологические и биохимические процессы, происходящие в правом я левом полушариях головного мозга. Современная наука подошла к такому рубежу, когда начинает выявляться связь психических явлений к только с условными и безусловными рефлексами и с биохимическими, биофизическими процессами в нервных клетках, но и с квантово-полевыми структурами головного мозга. Один из исследователей этого уровня человеческой психики известный психолог В. Н. Пушкин делает вывод о том, что на этом уровне психическое оказывается своеобразной формой материи; иначе говоря, существует такая реальность, которая, будучи материальной, одновременно обладает свойствами психического. Биофизик А. П. Дубров отмечает: «исходя из имеющихся к настоящему времени твердо установленных фактов, следует признать, что есть виды (или формы) материи, зависящие от сознания, мысли. Энергоинформационный дуализм представляет собой не просто философское умозрительное понятие, а становится объективной реальностью... Мысль материальна, но это материя особого рода – психическая материя, и задача современной науки состоит в ее глубоком познании как единицы психики человека, его сознания»[8]. Неразрывная связь сознания человека с мозгом, в особенности, с квантово-полевыми образованиями, и установление через них энергетической и информационной связи психики человека с биосферой и космосом означает обнаружение более глубоких, чем ранее, связей между психикой человека и природой. Эта связь свидетельствует о наличии лишь относительной, а не абсолютной (как то было в гносеологическом аспекте) противоположности материи и сознания.

Актуальная связь природы и сознания (духа) обнаруживается и в тех гипотезах ученых, в которых содержатся предположения о существовании сознания в космосе в других звездных системах. Если природа смогла породить сознание в нашей солнечной системе (а это тоже гипотеза, как и, видимо, конкурирующая с ней гипотеза занесения на Землю зародышей жизни), то почему бы не признать и возможность существования сознания, подобного человеческому, в других звездных в настоящее время?

С точки зрения материализма, принимающего данные наук природе, материя неуничтожима не только в количественном, но ц качественном отношении, поскольку она обладает способностью по порождению любых форм отражения, включая сознание. «У нас есть уверенность в том, что материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет – мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время»[9].

В данном рассуждении констатируется не только актуальная связь природы и сознания, но и отмечается их потенциальная связь: природа – неорганическая и органическая – содержит в себе в виде возможности такую высшую («высшую», конечно, из известных нам на сегодня) форму психического, каковой является сознание. Уже в неорганической пророде имеются непосредственно-контактная и дистантная формы отражения, на основе которых в органической природе формируются более высокие формы – раздражимость и психика, в наиболее развернутом виде представленная у высших животных. Все эти формы отражения по отношению к сознанию выступают как разные формы возможности сознания, т. е. как особого рода формы его (потенциального) существования.

Диспозиционная связь духа с природой состоит в следующем. Помимо предметного мира существует мир ценностей. Сами по себе в предметном, природном мире они не существуют. В этом отношении (и только в этом) природа лишена ценностей. Но природные явления, как и социальные, могут становиться ценностями в их отношении к человеку, к его интересам, потребностям, целям. Во взаимодействии с человеком природа раскрывает то, что таится в ней как предрасположенность, как диспозиционность. Ценности в данном плане аналогичны «вторичным качествам» – цветности, звуку и т. п., которые в отличие от собственно предметных качеств являются не результатом внутренних взаимодействий предметов, а результатом их внешних взаимодействий. Ценности проявляют себя, т. е. свою сущность, лишь в социуме, при взаимодействии с чувствующим, переживающим, мыслящим человеком. Только здесь в них обнаруживается «человеческий смысл» и «человеческая ценность». По отношению к субъекту как источнику оценивающей или познавательной деятельности такие ценности есть объект, объективная реальность, а природа предстает как одухотворенная.

Признание аксиологической стороны природы, заключенной в ней диспозииионно и раскрываемой при взаимодействии с мыслящим и чувствуюшим человеком, расширяет философское представление о бытии. Бытие, таким образом, имеет: актуальную, потенциальную и диспозиционную формы своего существования. Эти формы взаимосвязаны между собой (диспозиционная форма, например, включает в себя возможности, хотя потенциальная форма гораздо шире ценностей). Все эти формы бытия можно выразить теперь понятием «реальность» (или «абсолютная реальность»), иначе говоря, понятие «бытие», или «материя» трансформируется, конкретизируясь, в понятие «реальность».

Из изложенных соображений вытекает несколько следствий. Признание потенциального и актуального бытия сознания в масштабе всей природы приводит к выводу: сознание вечно. Сознание вечно, как и материя.

Поскольку кроме материи ничего более нет, а материя включает в себя (актуально и потенциально) сознание, дух, постольку «материя духовна», «материя одухотворена». В последнем положении нет никакого пантеизма, как нет и идеализма. Если говорить об актуальном их соотношении, то материализм – в признании, что существование природных систем не предполагает с необходимостью наличия сознания; духовное же, напротив, не существует вне природы, вне материи. Признание первичности природы и вторичности духа (как сознания) нисколько не противоречит признанию вечности сознания наряду с вечностью материи и положению о всеобщем характере разделении бытия на две его формы: природную и Духовную. Первое утверждение справедливо во всех случаях, когда ставится вопрос: что первично – природа или дух? Тем самым указывается, что вводится ограничение временного характера на соотношение Материи и сознания, показывается недостаточная обоснованность идеалистических утверждений относительно порождения природы духом. Второе утверждение имеет силу при включении в представление о бытии Момента бесконечности, что само по себе (признание бесконечности, вечности природы) несовместимо с идеалистическим взглядом на мир.


Опубликовано на сайте: http://intencia.ru
Прямая ссылка: http://intencia.ru/index.php?name=FAQ&op=view&id=43