Интенция | Все о философии

20.03.2009 - Учение о двух модусах бытия

1. Природный (сущностный) и ипостасный (идейный) модусы бытия


1. Два модуса

Природный (сущностный) и ипостасный (идейный) модусы бытия являются своего рода “женским” и “мужским” началом бытия.

Такое вычленение 2-х модусов бытия мы отчетливо впервые видим уже у Аристотеля. Аристотель называет их: форма и материя.

Эти 2 модуса сосуществуют неавтономно, составляя диалектическое единство. Нет природы без ипостаси, как не бывает ипостаси вне природы. Т. обр., можно говорить о природно-ипостасном дуализме.
2. Ипостасный модус как бытие

Ипостасный модус и являет нам бытие в узком смысле слова.

3. Уяснение терминологии

Natura – природа, “вещество”.

Hyipostasis (ipostasis) – термин ипостась впервые употребил стоический философ Посидоний (135-51 до н. э.). Затем “гипостасис” широко использовался у неоплатоников в учении об эманации (истечении): Единое излучает последовательно 3 “ипостаси”: бытия Единого (Бога), мировой Ум, Мировую Душу, являющиеся причинами единичных вещей и существ.

4. Воля как агент ипостаси

В живых существах ипостасный модус является “образом действия” природного начала и имеет в нем своего агента – волю. Относительно воли он является своеобразным “оператором действия” (без каких-либо посредников).

5. Понятие о личности

В высокоразвитых (духовных) живых существах ипостасный модус принимает вид личности (личностного начала). Человеческая природа объединяется личностью.

2. Исторические представления о бытии


1. Индийская школа

различает понятие абсолютного бытия – Брахмана – и малое бытие чистого индивидуального сознания – Атман.

В индусской религиозной философии, которая существенно духовна и акосмична, Manos есть дух и мысль. Atman есть духовная глубина человека, и она тождественна с Branman. Индусская мысль стоит по ту сторону западных категорий бытия и небытия, и в этом было ее своеобразное величие. Бытие происходит из небытия. Творчество мира понимается как жертва Бога. Мир есть трансформация первопричины. Индусская мысль духовнее греческой, в ней дух спиритуализирован. Этой мысли родствен Плотин. Это духовный монизм. В "атмане", в абсолютной самости "я" теряет себя. В индусской духовности нет личного духа, личность есть общее, а не индивидуальное. Христианство вносит существенно новые черты в понимание духа.

2. Неоплатонизм (III в.)

Неоплатонизм для объяснения и определения бытия прибег к идее сверхбытия – Единого. Бытие происходит от Единого, как свет от лампы. Единое неопределимо и непознаваемо (немыслимо), оно и сверхбытие, и не-бытие. Но оно не ничто, оно – Благо.



3. Псевдо-Дионисий Ареопагит (ок. 500)

«Бог есть причина всего сущего, но Он непричастен сущему». У Дионисия Ареопагита Бог – выше сущего, Бог не есть сущее, Он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого – Сверхсущий.

Творя бытие, Бог дает законы бытию, делая его сущим. Бог выше не только бытия, но и разума. Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления. И может открыться только лишь совершенным для познания и единения с Собой. Но и совершенному человеку Бог открывается не целиком, ибо он созерцает не Бога, а лишь место, где Он пребывает. Бог выше всего, выше любой возможности его познания.

Как причина всего сущего, Бог запределен (трансцендентен) сущему, ибо не может сущее быть источником самого себя. Сущее имеет образ и форму, или качество, количество, поэтому Бог, естественно. превосходит его: у Бога нет ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни объема, ни чего-либо другого, что является атрибутами телесных существ. Поэтому и Бог не есть что-либо телесное и чувственно-воспринимаемое.

Но даже умопостигаемые характеристики не присущи Богу. Он не есть ни душа, ни ум, ни разум, ни мышление, ни равенство, ни неравенство. Он не покоится, не движется, Он не есть ни вечность, ни время, Он не есть ни знание, ни истина. Дионисий пишет, что Бог не есть ни единое, ни единство, ни благость, ни дух, поясняя, что это следует понимать не так, как мы это обычно представляем. Понятно, что Бог есть Дух, об этом сказано в Писании и, что Бог есть Благость, пишет Дионисий, но часто человек воспринимает дух и благость как нечто тварное. В таком виде Бога, конечно же, нельзя представлять. Бог превосходит всякое утверждение и всякое отрицание.

4. Эссеизм Фомы Аквинского (1225–1274)

Фома Аквинский указывает на чистое бытие, которому нет необходимости для того, чтобы быть приписанным какой-либо сущности. Такое чистое бытие не свойственно конечным вещам, им обладает один Бог, точнее, не обладает, а Он сам есть не что иное как Бытие. Согласно Фоме, Бог есть акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т. е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть.

В Боге нет никакого нечто, которому может быть приписано наличное существование или сущность, утверждает Фома, – его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления. Мы можем установить, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем нет никакого "что"; а так как весь наш опыт касается вещей, которые имеют существование [= такое что], мы не можем представить себе бытия как такового, не приписанного ничему. «Поэтому мы можем доказать истину высказывания “Бог есть”, но в этом единственном случае мы не можем знать смысла глагола “есть”»[1]. Чистое бытие абсолютно непостижимо.

Фома говорит о том, что в Боге нет вообще никакой сущности, никакой формы, что в том случае, когда говорят слово “Бог”, обозначают то же самое, что и в случае, когда произносят “есть”. Бог совершенно прост, «поскольку Бог ... есть просто бытие» (ST, I, 3, 7 c).

5. Самосознание как связь бытия и сущего (Рене Декарт, 1596–1650)

Декартовский тезис гласит “я мыслю” (cogito) и может рассматриваться как перводостоверность и одновременно сохраняет и Я, которое само по себе не имеет никакого содержания, кроме заинтересованности в своем единственном достоянии, – в существовании.

Но этот интерес (как и у Керкегора) есть интерес-связь, интерес-начало. Существование человека не самодостаточно: хотя это действительность, но действительность-минимум, которая желает стать максимумом, то есть стать собой в полном смысле слова. Отсюда разворачивает свое действие страсть к самоосуществлению через наполнение существования сущностью. (Назовем это для краткости экстравертивной динамикой существования. Вместе с циркулярной динамикой мыслящей экзистенции – о чем см. выше – она образует довольно полную картину центробежно-центростремительного воспроизведения экзистенцией абсолюта. Если принять такое толкование, то перед нами вполне неоплатонический образ.) Эта экстравертивная динамика cogito была хорошо прочувствована Лейбницем и развернута в его теории совершенства, но есть она (хотя не в столь очевидной форме) и у Спинозы: этот онтологический мотив вряд ли вычеркнешь из рационализма 17 века.

Странно, что Керкегор не оценил следующий шаг cogito, который вполне согласуется с “высокой страстью”: это – онтологический аргумент, который, при всей его ансельмовской традиционности, не является, переходом от некоторой “мысли о” к объекту, но – переходом от бытия (как минимальной части) к Бытию (как максимальному целому). Конечно, Декарт в этом моменте существенно отличается от Керкегора, поскольку он доказывает бытие Бога, чего сам Кьеркегор делать не стал бы. Но в этом отношении отличается Декарт и от Спинозы, поскольку Бог, открытый для cogito, это не “Бог философов”, которому не нужны молитвы, а “Бог живой”. Он открывается не мысли, а самосознанию (которое по сути – скорее “метанойя”, чем мысль), и при этом не объективируется, не познается содержательно. То, что далее открывается cogito, не берется им, а дается ему: формально через метод, а содержательно – через доверие к Богу, которое восстановлено благодаря исчезновению призрака “злого демона” и может теперь отнестись к опыту, как к порождению неложного источника.



Отсюда и этическая компонента, которую нельзя изымать из cogito. Фактически в cogito задается измерение интерсубъективности (как это сейчас называют). Ведь несамодостаточность Я не только указывает на единое бесконечное Я, но и на неопределенное множество конечных Я: другие Я задаются не эмпирическим (совершенно невозможным в этом отношении) способом, а способом вполне “трансцендентальным”. Но и это не все: из логики cogito следует, что субстанция мыслящая открывается только изнутри, а значит чужая мысль в принципе невоспринимаема извне; но и солипсизм невозможен, поскольку cogito открывает объективно-истинное бытие. И если этому бытию принадлежат многие Я, то они также защищены от внешней интервенции чужого духа (от вторжения злого демона), как и наше собственное cogito. Истина на этом уровне сохраняет отчетливость, но теряет прозрачность. Следовательно, единственно истинное отношение между “непрозрачными” Я – отношение признания их автономии, онтологического равенства и “неразгадываемости” извне. Конечно, это не что иное, как этика, так же как – этика и та ответственность, которая следует из личного характера cogito.

6. Длительность бытия (Кьеркегор, 1813–1855)

Кьеркегор “упаковывает” вместе 2 не такие уж родственные категории: действительность и длительность. Для него конкретная субъективность это временное (темпоральное) измерение, в котором, правда, удивительным образом присутствует момент вечности. Это не физическое и, пожалуй, даже не психологическое время: это время показывают странные “часы без стрелок”, которые обнаруживаются вместе с самообнаружением inter-esse. Они не столько отмечают пройденное, сколько разворачивают еще несостоявшееся будущее.

Аналог такой длительности мы можем найти и у Декарта. Воспроизводя в своих трактатах и письмах cogito, он не только подчеркивает синхронную положенность его моментов, но иногда и акцентирует своеобразный вид длительности, который позволяет последовательно усвоить эти моменты. Усвоение открытого самосознанию бытия есть артикулированный путь, который находится вне психологического времени, но все же порождает особое когитальное время, которое является неотчуждаемым свойством самосознания. Платоновское выражение: “подвижный образ вечности” был бы подходящим обозначением когитального времени, если бы не мешающие космологические коннотации.

Существует теоретическая опасность, которую, как представляется, смутно осознавал Декарт и очень хорошо осознал Кьеркегор. Если существование не может быть результатом логического опосредования и открывается непосредственно (как бы мы ни понимали эту непосредственность), то не естественно ли будет признать, что нам изначально дано обладание бытием и надо только не портить эту данность абстракциями. Отсюда – путь к превращению “интеллектуальной интуиции” в позитивный факт. Отсюда же – мнимое право индивидуума “быть самим собой”, что внешне так похоже на призывы Кьеркегора к подлинному существованию. Но эта позиция диаметрально противоположна кьеркегоровской. Его истинная субъективность это не эмпирическая данность. Такую субъективность еще надо создать, причем не столько приобретением, сколько жертвенным отказом от псевдо-позитивного. Кьеркегор настолько остро чувствует опасность самообожествления субъективности, что, по сути, отказывается от прямого авторского слова, выбирая позицию и поэтику псевдонима. Естественно, что близкую себе позицию он находит в сократовской диалектике, с ее установкой на взаимное опосредование мыслей и личности мыслителя.

Декартовскому cogito не угрожало превращение в антропоморфного идола: гуманизм был в его время в прошлом, а позитивизм – в будущем. Но и в cogito предусмотрены некоторые контрольные механизмы: там, где есть собственно Я с его безусловной аутентичностью, там нет объективированного содержания; там же, где появляется позитивная содержательность, возникает дистанция между Я и идеальным объектом (9).

Таким образом, Декарт и Кьеркегор оказываются – с предложенной точки зрения – союзниками, а не оппонентами. Более того, проделанное Кьеркегором испытание cogito на прочность подтвердило его жизнеспособность.

7. Отрицание сущности в феноменализме Гуссерля (1859–1938)

В постгегелевской (немарксистской) философии большое распространение получил также феноменализм, который трактовал явление как лишь феномен, т. е. данную нам в опыте реальность, за которой никакая сущность не скрывается и в которой она никак не проявляется. Задача познания – сопоставление, сравнение и описание феноменов. Философы, стоящие на позиции феноменализма, отвергают сущность как фикцию, как псевдопонятие.

Вещи для феноменолога – это часть содержания самого сознания, на которую направлены (интенциональные) акты самого сознания: это то, что мыслится, воспринимается. Но данная часть сознания отлична и от самого психического акта восприятия, мышления, она не субъективна, а объективна. Идеальное, всеобщее содержание сознания (“эйдетическое”, по Гуссерлю) представляет собой особый род объективного бытия – бытия феноменов, сущностей. Они бестелесны и существуют транс-персонально.

Августовский день никогда не предстанет перед нами таким, каким его изобразил Музиль, иронизируя над наукой. Глядя прямо перед собой, мы никогда не видели и никогда не сможем увидеть ничего похожего на изотермы. А что мы видим? Ну, например, летний день, каким его рисует наше лирическое настроение. Эта картинка, как сказал бы Гуссерль, – один из “феноменов” нашего жизненного мира. Она сохранится даже в том случае, если я точно буду знать, какие метеорологические явления ей соответствуют. Все, что дано сознанию, есть “феномен”, и исследование сознания, по Гуссерлю, означает строго интроспективное наблюдение над внутренним порядком феноменов сознания. Такое исследование ничего не истолковывает и не объясняет, а просто пытается описать, что представляют собой эти феномены “сами по себе” и на что они указывают [но указание разве не есть уже и объяснение?]. Такое пристальное внимание к процессам, происходящим в сознании, сразу упраздняет дуализм “сущности” и “явления”, или, если выразиться точнее: мы открываем для себя, что само разграничение того и другого есть просто одна из операций, осуществляемых этим же сознанием. Сознание каким-то особым образом сознает, что именно в реальности от него ускользает. А поскольку феноменом является все, что проникает в сознание, то и само это “незримое” есть один из феноменов сознания. Сущность есть не то, что скрывается “за” явлением, а само явление – в той мере, в какой я о нем думаю или в той мере, в какой я думаю, что оно от меня ускользает. Кантовская “вещь в себе”, это неудачное понятие, которое обозначает то, что вообще никогда не являет себя (нашему восприятию), на самом деле тоже – поскольку мы ее можем помыслить – есть явление.



Гуссерль был далек от намерения оживлять не естественные для человека, выдуманные солипсистами сомнения в реальности внешнего мира. Напротив, он хотел показать, что весь внешний мир уже изначально присутствует в нас; что мы – не пустой сосуд, в который внешний мир просто вливается, нет, мы всегда “направлены” на что-то (интенциональны). Сознание – это всегда “сознание о” чем-то. Сознание находится не “внутри” того, сознанием о чем оно является, а, наоборот, “вовне” – но это можно заметить только тогда, когда сознание, наконец, начинают поднимать на подобающую ему высоту. Именно этим и занимается феноменология.

8. Феноменология Хайдеггера (1889–1976)

1. По Хайдеггеру, в основе всякого философствования должно лежать непредвзятое внимание, которое мы обычно «из-за спешки проглядываем». Настоящее философствование требует умения принять такую установку, настроиться на такое внимание – какими бы «предметами» или ситуациями ты ни занимался. Речь идет о методе, но о методе парадоксальном. Он заключается в том, чтобы исключить все остальные методы, методы теоретического подхода, и воспринять ситуацию такой, какой она “дана”, – еще прежде, чем Я сделает ее темой исследования или рефлексии. Уже даже в выражении “дана” содержится слишком много теоретического. Ведь, попав в определенную ситуацию, я не говорю себе: эта ситуация мне “дана”; нет, я нахожусь в ситуации, и если я целиком и полностью нахожусь в ней, то уже не существует никакого “Я”, которое противопоставляло бы себя этой ситуации.

Если присутствует сознание своего “Я” – это уже преломление изначальной ситуации. Восприятие и переживание не начинаются с “ Я ”; оно появляется лишь тогда, когда переживание уже дало трещину. Я теряю непосредственный контакт с ситуацией; тогда-то и возникает трещина.

Или, если прибегнуть к другому образу: я смотрю на предметы через оконное стекло; себя самого я увижу только в том случае, если стекло не совсем прозрачно и потому имеет свойство отражения. Требуется внимание, которое непосредственно включает в себя вовлеченность в ситуацию. Речь идет о чем-то среднем между экспрессивным способом выражения пережитой ситуации, с одной стороны, и дистанцирующем, овеществляющем, абстрагирующем говорении о ней – с другой. Речь идет о том, что жизнь должна быть прозрачна для себя самой в каждое ее мгновение.

2. А почему она должна быть прозрачна? Во-первых, чтобы мы осознали, что мы теряем, когда принимаем теоретическую установку. Во-вторых, чтобы мы обратились к бытию, напали на след нашего “бытия в ситуации”. Когда мы создаем монументальные мировоззренческие полотна – то оставляем как раз бытие “за скобками”.

«Слишком близкое... пока мы живем, мы не видим его, мы в него перетекаем. Поэтому то, что там случилось, чем, собственно, мы там были, никогда не совпадет с тем, что мы способны пережить. Это не то, чем является человек, и уж тем более не то, что он думает». Духовной мощью воображения можно рассеять «тьму прожитого мгновения».

9. Синкретизм Хайдеггера (1889–1976)

Синкретизм Хайдеггера призывает вернуться к представлению о нерасчлененном-бытии в качестве высшего. Он отверг метафизику как учение, противопоставлявшее чувственное и сверхчувственное. Сверхчувственное и чувственно-наличное соединяются в языке, сущность которого в том, что он несет весть о мире. Хайдеггеровская концепция языка гласит, что язык – “дом бытия”. Человек живет при данном языке, и не он говорит с помощью языка, а язык как онтологическая сущность высказывается посредством человека. Через него с нами (и нами) говорит бытие, поскольку язык образовался из событий, определивших бытие. Слово не может точно передать (обозначить) мысль. Оно может только намекать на мысль, так как отягощено всем предыдущим бытием. Но оно намекает на подлинное бытие. Язык накладывает ограничения на становление индивидуальности, которая старается пробиться сквозь язык, порой ломая и уродуя его.

Опубликовано на сайте: http://intencia.ru
Прямая ссылка: http://intencia.ru/index.php?name=FAQ&op=view&id=46