 30.03.2009 - СмертьСМЕРТЬ — прекращение жизни, естественный конец единичного живого существа или насильственное умерщвление не только индивидов, но и целых видов животных и растений в силу экологических катастроф и хищнического отношения человека к природе. Поскольку человек, в отличие от других живых существ, сознает свою смертность, смерть выступает для него как конститутивный момент его жизни и мировоззрения.В этом плане — с точки зрения осознания факта и смысла смерти как завершающего момента человеческой жизни — смерть глубоко и рассматривалась философией. Отношение к смерти во многом определяет формы религиозных культов Например, для древних египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию. Отсюда — культ мертвых, построение и украшение гробниц, жилищ мертвых, искусство бальзамирования и т. д. На Востоке «обживание» факта смерти выражается в культе предков древние японцы верили в то, что человек после смерти продолжает существовать в своих потомках и только при от сутствии их умирает окончательно. По мере ослабления родственных и общинных связей смерть все больше переживается как неотвратимая собственная смерть, и культ предков держится не столько на непосредственном чувстве, сколько на традиции. Тем не менее даже в наше время возникают по пытки преодолеть трагизм смерти с помощью возрожденного культа предков (например, идея воскрешения мертвых отцов средствами современной науки у Н. Ф. Федорова) В большинстве древних культур отношение к смерти имеет эпический характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше, ранняя версия которого относится к 2-му тысячелетию до н. э. , а наиболее полная — к 7—6 вв. до н. э.) Иное, трагическое отношение к смерти возникает в т. н. «осевую эпоху» (Ясперс) и характерно для новых религий — буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно эпохи пророков), даосизма в Китае, религиозно - философского движения в Греции 7—4 вв до н. э. (в частности у орфиков и пифагорейцев). Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх смерти было учение Сократа, который, согласно Платону, считал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним —умиранием и смертью» («Федон», 64 А) Платон воспринял орфико-пифагорейское представление о том, что смерть есть отделение души от тела, освобождение ее из «темницы», где она пребывает в своей земной жизни. Душа и тело изначально принадлежат двум разным мирам — душа происходит из вечного и неизменного мира идей, куда она и возвращается после смерти тела, последнее же превращается в прах и тлен, которому оно с самого начала принадлежало Учение Сократа, Платона, неоплатоников о бессмертии души впоследствии, хотя и в пре образованном виде, воспринимается христианством и на многие века становится определяющей традицией в европейской жизни. Другое отношение к смерти складывается в стоицизме и осбенно в эпикурействе Стремясь, как и Сократ, освободить человека от страха смерти, стоики указывают на ее всеобщность и естественность все вещи в мире имеют конец, и это так естественно, что неразумно бояться смерти. Эпикур приводит такой довод смерти не следует страшиться, ибо человек с ней «не встречается» когда человек есть, смерти нет, а когда приходит смерть, человека уже нет, поэтому смерти не существует ни для живых, ни для умерших. Несмотря на то, что посвоему содержанию платонизм и эпикурейство противоположны, их объединяет специфически греческий рационализм в самом подходе к факту смерти, связанный с пониманием бытия как вечно равного себе космоса. Последний или пребывает в неподвижности, как у элеатов или Платона, или совершает циклические изменения в вечно повторяющемся ритме (Гераклит, стоики). Поэтому опору для человека перед лицом смерти греческая философия ищет или в вечности самого кру говорота бытия (учение о переселении душ), или в сознании роковой неизбежности этого круговорота, в смиренном и разумном приятии его естественности и нeотменимости «Нельзя быть счастливым, когда желаешь того, что невозможно. Кто желает невозможного, тот раб и глупец, восстающий против своего хозяина — Бога. Хозяин наш желает, чтобы мы были счастливы, но для этого мы должны помнить, что все родившееся должно умереть...» (Эпиктет В чем наше благо? — Римские стоики Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий М, 1995,с 217) По-иному осмысляется факт смерти в иудаизме и христианстве В Ветхом Завете, правда, присутствует характерное для древних культур отношение к смерти как завершению пути конечного существа так воспринимается смерть патриарха Авраама «И скончался Авраам, и умер в старости доброй, престарелый и насыщенный жизнью, и приложился к народу своему» (Быт 25 8). Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхлриродное существо, ведущее диалог с Богом, то появляется и новое отношение к смерти как каре, постигшей человека вследствие грехопадения «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих» (Прем 1 13), «Бог создал человека для нетления , но завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем 2 23—24) Смерть, т о , указывает на присутствие греха в тварном мире по отношению к грешникам смерть есть не просто их есте ственная участь, но наказание за грехи. Стремление преодолеть бессмысленность вечного природного круговорота приводит — особенно в позднейших книгах Ветхого Завета, у пророков — к возникновению веры в грядущее эсхатологическое царство, когда «поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа своего по всей земле» (Ис 25 8). Человек, не может спасти себя от смерти, это под силу только Богу. Христианство заимствует от иудаизма отношение к смерти как наказанию за человеческую греховность. В Новом Завете обостряется драматическое переживание смерти как конца личного бытия, и в центре оказывается тема спасения человека — преодоление смерти Богочеловеком Христом, своей крестной смертью искупившим грехи человечества и чудом своего воскресения положившим конец господству смерти. Поскольку люди «причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т. е. диавола и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству» (Евр 2 14—15). Христос стал «первенцем из мертвых» (Откр 1 5), и в этом залог бессмертия и воскресения во плоти для всех верующих христиан. Чудо воскресения Христа, неприемлемое для иудаизма соединило в себе ветхозаветный супранатурализм с напряженным переживанием конечности человеческого существования на рубеже старой и новой эры. Вместе с процессом секуляризации, начавшемся в эпоху Возрождения и углубившемся в эпоху Просвещения, складывается пантеистическое мировосприятие, опирающееся отчасти на античную философию, особенно неоплатонизм и стоицизм, а отчасти на оккультно-магическую и гностико-гер-метическую традицию (Г К Агриппа, Парацельс, Дж Бруно). Пантеизм, реализовавшийся в учениях Спинозы, Фихте Гегеля, Гете и др , ведет к отрицанию трансцендентности Бога и христианского понимания смерти как перехода из имманентного в трансцендентный мир. Смыкаясь с Просвещением, пантеизм перемещает центр тяжести с веры на разум. По слoвам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни». В 18—19 в.в. развитый пантеистической философией принцип имманентизма с его перенесением смыслового центра на попосторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса развитую в двух вариантах — позитивистком (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Идея прогресса соединила в себе иудаистски-христианское понимание мира как истории, движения к будущему, через которое получает смысл настоящее, с пониманием мира как природы, а человека — как принадлежащего этому миру чувственного существа, наделенного разумом. Кризис этой идеи привел к распадению слившихся в ней тенденций с одной стороны, в лице Шопенгауэра, Ницше, Гартмана и др. восторжествовал натурализм, с другой — устремление к раннехристианской традиции (Кант, Кьеркегор, К. Барт). Первое направление, опиравшееся на позитивизм и философию жизни, тяготело к «дионисийству» с его культом эроса и смерти, выступавшей в конечном счете как завершающий момент вакхического восторга и окончательного слияния с темной праосновой бытия. Шопенгауэр, правда, признав бытие темной стихией иррациональной воли, отверг его и увидел единственный для человека выход из бесконечного бега по кругу вожделений и страданий неутоленной вопи в отказе от участия в круговороте жизни и погружении в нирвану небытия. Напротив, Ницше полностью принял жизненную стихию во всей ее ничем не сдерживаемой мощи, отбросив как губительную иллюзию нe только веру в потусторонний мир, но и моральные ценности, сковывающие энергию сильной личности — «сверхчеловека». Ницшеанское мироощущение воспроизводится в 20 в — в разных вариантах — Шпенглером, Ортегой-и-Гассетом, Сартром, Камю и др. Другая ветвь натуралистического направления развивается фрейдизмом (в большей степени акцентировавшим, однако, позитивистский мотив), в основе которого лежит интуиция внутренней связи эроса и смерти. Противоположным этому направлением, выделившимся с ослаблением веры в прогресс, оказалась христианская традиция, по большей части протестантской ее ветви. Эта традиция представлена диалектической теологией (К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих), немецким и русским вариантами экзистенциализма (ранний М Хайдегтер, К Ясперс, Л Шестов, Н А Бердяев), а также М Бубером, Г. Марселем и др. Отпираясь на Кьеркегора, представители этого направления пытаются вернуться к раннему христианству (а Шестов и Бубер — к Ветхому Завету), позволявшему человеку переживать свою смерть как религиозное таинство соединения трансцендентного (божественного) и имманентного (человеческого). Хотя смерть и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося разумом «мира сего», но это не абсурд Камю и Сартра: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и скрытости его смысла от человека. Познать его нельзя, в него можно только верить. Между двумя мирами нет моста, и от одного к другому можно только прыгнуть, не зная наперед, не провалишься ли при этом в «пропасть». Среди философов 20 в , рассматривавших смерть как важнейший конститутивный момент человеческого созначия и человеческой жизни вообше, необходимо особенно выделить М. Шелepa и Хайдегера. Шелер попытался применить метод феноменологии, чтобы показать, как в имманентном мире сознания переживается «трансценденция», т е как смертность человека, его конечность определяет всю структуру его теоретического мышления его созерцания и деятельности. В качестве момента, конституирующего сознание человека, Шелер берет не сам эмпирический факт смерти, а переживание его на протяжении всей человеческой жизни (см М Scheler Schriften aus dem Nachlab,Bd 10 В , 1957, S 12). Тезис Шелера о том, что только вернувшись к существованию перед лицом смерти, человек обретает и смысл жизни, освободившись от ложных целей и деятельности, которой наполняет его жизнь индустриальная цивилизация, выступает у Хайдеггера в учении о «подлинном» существовании человека — перед лицом смерти, и «неподлинном», при котором человек погружается в мир безличного «man», где умирают другие, но никогда — он сам, получая иллюзию бессмертия и «забывая» о смерти как последней возможности человеческого существования (M. Heidegger Sein und Zeit. Tub , 1960, S 237) Указывая на то, что человек как конечное существо есть «бытие-к-концу», «бытие-к-смерти», Хайдегтер, однако, дистанцируется от Шелера, укореняющего человеческую личность в над-мирном Боге «заброшенный» в мир, человек перед лицом смерти у Хайдеггера предельно одинок. И не случайно ранние работы Хайдегтера были истолкованы в атеистическом духе французскими экзистенциалистами — Сартром и Камю. Тема смерти занимает важное место в русской литературе, поэзии и религиозной философии 19—20 вв — в творчестве Л Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, Л. Шестова и др. Нельзя не отметить, что творчество Толстого (особенно его «Смерть Ивана Ильича») оказало сильное влияние на немецкую и французскую мысль 20 в. и, в частности, на осмысление смерти как конститутивного момента человеческого сознания Лит: Фролов И.Т. О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека М, 1985, Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века М , 1997, Benz E Das Todesproblem in der stoischen Philosophic Stuttg , 1929, Morin E L'homme et la mort dans lhistoire P, 1952, Rahner K Zur Theologie des Todes, 2 Aufl Freiburg 1958, Cho-ron, Der Tod im abendlandischen Denken Stuttg , 1967, Landsberg P L Die Erfahrung des Todes Fr/M , 1973. П. П. Гайденко Опубликовано на сайте: http://intencia.ru Прямая ссылка: http://intencia.ru/index.php?name=News&op=view&id=2 |