При этом Плотин и Порфирий, сохраняя представление об иерархии универсума, предполагают возможность для одной и той же души пребывать на разных его уровнях. Иначе обстоит дело у Ямвлиха, не только закрепляющего разные виды души разумные и неразумные — за разными уровнями иерархии, но и не признающего возможности перехода с одного уровня на другой. Прокл описывает иерархию душ (души универсальные, умопостигаемые —демоны, ангелы, герои; отдельные—людей и животных) и подчеркивает промежуточное положение самой сферы души, обнимающей собой все чувственные вещи в качестве образца и все умопостигаемые, в качестве подобия («Начала теологии», 195). Дамаский рассматривал индивидуальную человеческую душу как единственную сущность, которая может изменить себя самое и свое место в иерархии универсума. Развивавшаяся параллельно традиция христианского богословия в учении о душе исходила из противопоставления душ животных и души человека. Человек создан по образу и подобию Бога, и именно его бессмертная душа есть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий; душа должна быть для тела тем же, чем Бог является;для души. Опровергая платоновско-пифагорейское учение о предсушествовании душ (принимавшееся, в частности, Орденом) об эманации душ из Бога, их естественном размножении, переселении душ (метемпсихозе), о душе как гармонии, о мировой душе, отцы Церкви подчеркивали со-творенность души (хотя и могли толковать ее по-разному), говорили о необходимости очищения души, павшей в результате первородного греха, и о возможности возвращения ее к Богу через Христа.
Изложение христианских представлений о душе, вмещающее в себя платоно-аристотелевскую разработку этой проблематики, дается в трактате Немесия Эмесского «О природечеловека». Душа делится на разумную и неразумную, разумная — на теоретическую и практическую, неразумная повинующуюся разуму (такова вожделеющая часть с ее удовольствием, желанием, страхом и «скорбью) и неповинующуюся (такова пылкая, растительная, рождающая и пульсовая); теоретическая включает представление, мышление, память и внутреннее рассуждение; практическая—движение в соответствии с (перемещение, речь, дыхание), по воле, по желанию, по решению, по выбору, независимое.
На средневековые учения о душе — помимо церковной традиции — оказали влияние в первую; очередь тексты Аристотеля и неоплатонические комментарии на него повлиявшие также на арабо-мусульманскую традицию. С одной стороны, принимается учение о душе- как форме тела (Альберт Великий, Фома Аквинекий), но с душой-сохраняется развитое еще Августином платоническое в своей основе представление о душе—повелительнице: тела, которым она пользуется как инструментом. Этот дуализм души и тела позволяя рассматривать душу отдельно во всем разнообразии ее способностей (Иоанн Соясберийский)
ДУША В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ.
Николай Кузанасий опровергает существование души мира: «Нет середины между абсолютным и ограниченным, как это воображают те, кто думает, будто имелась некая душа мира после Бога и до ограничения мира. Один только Бог есть душа и разум мира...» («Об ученом незнании», II 9). Точно так же Виссарион Никейский, защищая Платона от нападок Георгия Трапезундского, утверждавшего несовместимость платонизма и христианства, подчеркивает тем не менее, что в вопросе предсуществования душ, а также существования душ неба и светил Платон противоречит христианству. Однако в дальнейшем натурфилософия Возрождения; решительно оспаривая «схоластическое» (аристотелевское) учение о,душе, возвращается к ученик» о мировой душе (Ф. Патрици). Антицерковный пафос одушевляет Дж. Бруно, признававшего мировую душу и в связи с этим прямо ссылавшегося на Плотина.
В дальнейшем противопоставление души и тела, вновь актуализируется у Декарта. Отмечая, что наша душа лучше знакома нам, чем наше тело. Декарт считает ее основным свойством мышление, а основным свойством тела—протяжение и выделяет два вида мышлениям разум и волю. После этого уже легко было усмотреть все достоинство человека в одной только мысли и считать свойственную душе познавательную способность лучшей его частью, способной обуздывать аффекты и определяющей могущество души (Спиноза).
При этом, однако, оказывалось, что сама душа по сравнению с этой, своей способностью остается нем-то пустым и почти лишним: у Локка душа лишена каких бы то ни было врожденных принципов, и все свои идеи (теперь это восприятия) она получает из опыта.
Бессмертие души недоказуемо, и то, что, по Декарту, составляло сущность души, теперь вообще лишено силы, ибо больше нет мышления вообще: мы знаем только определенные частные качества и восприятия, и наши аффекты суть единственные скрепы нашего мышления. У души и тела, по Юму, все общее, человек с такой душой в итоге оказывается лишь очень сложной машиной, так что душа в нем всецело зависит от его темперамента. Против Декарта решительно выступил Лейбниц и его учением о монадах, иерархия которых представляет собой по существу иерархию душ или способностей души, причем каждая монада есть микрокосм, в котором онятд противоположность мышления и протяжения (именно этот аспект учения Лейбница будет близок «русским лейбнициан-цам» П. Б. Астафьеву и А. А. Козлову).
|
