Интенция | Все о философии

22.03.2009 - Плотин и учение о самопознании

1. Внутренний платонизм
2. Проблема самопознания
3. Диалектика Я и не-Я
4. Концепция сознания и самосознания
5. Не вся душа погружена в тело


1. Внутренний платонизм

Неоплатонизм ввиду чрезвычайного развития субъективно-философских потребностей в последние века античного мира весьма углубил платоновскую доктрину, довел ее до интимных человеческих ощущений и старался перевести все абстрактное и идеальное, что было у Платона, на язык интимного ощущения значимости любой платоновской категории. Аристотель, который со своим постоянным стремлением превращать всеобщие категории в единичные конкретности, весьма способствовал превращению платонизма в интимное ощущение излияния космических идей на всю человеческую жизнь и на все человеческие переживания.

Неоплатонизм как бы заново перестроил всю платоновскую систему, заново рефлектировал ее отдельные области и ступени и острейшим образом перевел все это на язык человеческого переживания, отнюдь не отказывая бытию в его объективности, а, наоборот, стараясь патетически и с энтузиазмом проникнуть в его глубины. Кроме того, и платонизм и неоплатонизм ведь были язычеством, т. е. обоснованием не личного надмирового божества, но самого же космоса, т. е. самой же материи.

2. Проблема самопознания

"Я ВНУТРЕННЕЕ" – у Плотина и др. – это более глубокий, чем обычное "Я", центр активности нашей душевной жизни, средоточие высших способностей человека, которое практически не обнаруживает себя в обычном состоянии сознания большинства людей. Осознание внутреннего Я испытывается человеком как духовное пробуждение, как начало духовной жизни. Внутреннее Я считается здесь подлинным и противопоставляется эгоистическому "Я", связанному с жизнью души, взбаламученной страстями и лишенной внутренней сосредоточенности и ясности. Достижение нравственной чистоты и добродетели, владение душевными движениями и философское развитие ума признается Плотином как необходимое условие перехода души от жизни в страстях к жизни в духе.

У христианских авторов "внутреннее Я" идентифицируется с "сердцем человека", но они, в отличие от Плотина, свидетельствуют о фундаментальном значении в духовной жизни не только внутреннего пробуждения, но и метанойи и самоотдачи Богу, которые должны состояться на уровне "внутреннего Я", а также о самораскрытии сердца человека Христу в вере, надежде и любви.

Философия Плотина была призвана возвысить идеал самоудовлетворенного мудреца, остающегося безучастным к "игре" мировой истории и перед лицом социальных потрясений избирающего в качестве одного из самых надежных средств самоутверждения уход в себя, предваряемый и сопутствуемый глубокой внутренней сосредоточенностью и изощренной аскезой. Плотин, придавал особое значение интроспекции как в ее обыденных, так и в экстремальных формах, и умел заглянуть в "бездну" микрокосма.

Во многих трактатах Плотина звучала страстная апология независимости и самодовлеющей значимости чистого Я, равного универсуму. Психологическим мотивом этого эгоцентризма явилось пронзительное осознание актуальной бесконечности чистого Я, в которой, по мнению Плотина, снимается антиномичность взаимосвязи индивидуализма и универсализма. Прибегая к помощи филигранной диалектики и мифологической символики, привычной для его конфессиональной среды, Плотин не уставал убеждать в том, что "кипящий жизнью" макрокосм всегда остается открытым для индивида, не могущего не ощущать в себе пульсацию космической жизни.

Описывая нисхождение по ступеням иерархической лестницы от высшего начала к низшему (т. е. к материи чувственно воспринимаемого мира) и постепенно затухающую воспроизводимость прообраза, Плотин был склонен представлять ипостаси ума и души как уровни объективации и "деперсонализации" Единого, которое, по определению Плотина, есть «первоначально самость и сверхбытийно самость» (VI 8, 14, 42). Признавая единство основной сущностной характеристикой абсолютного субъекта, первоначально содержащего в себе все в свернутом виде, но в силу утраты своей уединенности допускающего "дерзновенную" актуализацию множественности, Плотин рассматривал переход от чистого единства ко все более "непокорной" множественности, уже на уровне Мировой Души очевидно сопряженной с изменчивостью, фрагментарностью, смысловой, а затем и темпоральной раздробленностью, как процесс, сводимый к более или менее устойчивым фазам инобытия сверхразумного Я.



3. Диалектика Я и не-Я

В плотиновской диалектике единого и многого обнаруживается подспудная диалектика Я и не-Я.

Предложенная Платоном в "Алкивиаде I" трактовка самопознания как труднодостижимой цели философствования и добродетельной жизни весьма импонировала Плотину; точно так же ему была близка и идея о родстве божественного и человеческого, которой он мог воспользоваться, например, обосновывая допустимость перехода от рассмотрения познающих себя ипостасей к анализу человеческого самопознания и обратно.

Предположение, сформулированное Секстом Эмпириком, о. том, что ум не способен одновременно быть и познающим и познаваемым, представлялось автору "Эннеад" абсурдным – ибо, как мог бы ум обладать знанием о всем прочем, если бы не познавал самого себя?!. Противопоставляя вневременную интеллектуальную интуицию, разом раскрывающую внутреннее содержание ума, чувственному или дискурсивному познанию, направленному вовне и связанному с переходом от возможности к действительности, Плотин видел в обращенности Ума к самому себе наглядное выражение его функциональной самодостаточности, гарантируемой тождеством бытия и мышления.

По мнению Плотина, логическое различие мыслящего и мыслимого в уме отнюдь не исключает их реального динамического тождества: ведь мышление конституирует и охватывает умопостигаемое как истинно сущее и всегда актуально мыслимое, а ум неотделим от собственного мышления, поскольку он не был бы умом, если бы не мыслил. Взаимопроникновение истинно сущего, т. е. умопостигаемого, которое не только мыслится, но и мыслит самого себя, и субстанциального ума, т. е. живого единства неразделенных эйдосов, мыслящих себя как целое, необходимо для того, чтобы, «созерцая сущее, ум созерцал самого себя, созерцая же деятельно, был и сам деятельностью (ведь ум и мышление едины), притом созерцал весь всего себя, а не частью другую часть» (V 3, 6, 5-8). Таким образом, тезис о тождестве ума и умопостигаемых сущностей, который угадывался у Платона и был превращен Аристотелем в постулат ноологии, стал одним из основополагающих в плотиновской концепции самопознания ума, утверждавшей примат онтологически трактуемого самопознания над познанием иного.

Не случайно пространственные метафоры типа "внешнее – внутреннее" использовались Плотином и для того, чтобы отделить подлинное, изнутри познающее себя бытие от пародирующих его внешних имитаций. Коль скоро, согласно Плотину, на уровне души происходит разделение мыслящего и мыслимого, сущности и существования, совпадающих в "нусе", самопознание души менее совершенно, чем самопознание ума. Ведь посредством дискурсивного мышления с его преобладающей направленностью на внешнее душа постигает прежде всего конкретику своего временного существования, а не свою субстанциальную самотождественность. Познавая, что истинно сущее выше ее, эйдосы же, представляющиеся ей "словно развернутыми и словно разделенными" (I 1, 8, 7-8), только в Уме пребывают в нераздельном и незыблемом единстве, душа обретает наиболее адекватное самопознание лишь благодаря обращению к собственной интеллигибельной сущности, т.е. в конечном счете к уму. В итоге "познающий себя является двойственным: с одной стороны, познающим природу душевного рассуждения, с другой – превыше этого познающим себя становящимся как бы самим умом" (V 3, 4, 7-10); иными словами, по Плотину, индивид познает себя или как эмпирическое Я, наиболее полно реализующееся в дискурсивной деятельности души, или как чистое Я, идентичное умопостигаемому целому. Охотно сменяя иронию, с какой он относился к своему телу, пафосом проповедника свободы от эмпирического Я, Плотин призывал каждого человека посредством предваряющего слияние с Единым отождествления с умом, или умопостигаемым миром, обрести себя в качестве неизменной вневременной сущности, встав на путь преодоления ущербности земного существования.

4. Концепция сознания и самосознания

Плотину был несравненно ближе психосоматический дуализм Платона, чем учение позднего Аристотеля о единстве души и тела, – и все же автор "Эннеад" не мог не учитывать, что аристотелевская теория сознания была разработана гораздо лучше, чем платоновская. Двойственным являлось и отношение Плотина к аристотелевской концепции общего чувства, т. е. эмпирического сознания. С одной стороны, трудно допустить, чтобы Плотину могла импонировать теория, так или иначе способствовавшая утверждению принципа психосоматического единства и размыванию границ между чувственным и интеллектуальным знанием, и в этом смысле довольно показательно, что выражение "общее чувство" было употреблено в "Эннеадах" лишь однажды (I 1, 9, 12).

С другой стороны, сами идеи о функциональной целостности чувственного познания и о синтетическом единстве самосознания эмпирического Я казались Плотину плодотворными, и он, вознамерившись согласовать их с платоновским тезисом о субстанциальной самотождественности души, старался найти применение приемам аргументации, использованным Аристотелем, при разработке теории общего чувства.



В своей доктрине сознания Плотин рассматривал субстанциальное и динамическое единство того или иного субъекта, обретаемое в процессе активного "укрощения" множественности, как обязательное условие сознания и самосознания субъекта. Сознание или – в ряде случаев – квазисознание приписывалось в "Эннеадах" не только людям, животным и природе в целом, но и начальным ипостасям: Мировой Душе, Уму и, возможно даже Единому. Развивая мысль о вечной и совершенной жизни Ума, Плотин подчеркивал, что, поскольку мышление есть главная форма жизнедеятельности ума, уму на протяжении вечности присуща абсолютная полнота жизневосприятия, и, следовательно, самопознание ума тождественно его самосознанию.

Однако, если познающим субъектом оказывается не субстанциальный ум, а индивидуальная душа, соединенная с телом, самопознание этого субъекта становится отличным от его самосознания. По Плотину, самопознание человеческой души является интеллектуальным актом, наличное же самосознание представляет собой сложный синтез самых разнообразных восприятий, начиная от восприятия психосоматических процессов и кончая осознанием мышления. Заявляя, что «мы сознаем самих себя» (IV 4, 24, 21-22), и делая особый акцент на синтезирующей функции сознания, Плотин подобно Аристотелю имел в виду, что человек сознает себя именно как эмпирическое-Я в совокупности свойственных ему деятельностей. Однако человек сознает далеко не все присущее ему, причем неосознанное может влиять на его поведение гораздо сильнее, чем актуально сознаваемое, коль скоро сознание (parakoloythesis), "сопровождающее" какую-либо деятельность и дублирующее ее на образном и языковом уровнях, делает ее менее интенсивной.

В "Эннеадах" неоднократно указывается, что самосознание субъекта становится как бы зеркалом, в котором отражается "он сам". В то время как многие люди, следуя примеру Нарцисса, предпочитают отражение оригиналу, философ, по мнению Плотина, должен стремиться к эксплицитному познанию чистой, беспримесной субъективности помимо прочего и для того, чтобы существенным образом изменить ценностную ориентацию эмпирического, т. е. сознаваемого таковым Я. Ведь умопостигаемое Я, будучи сокровенной сущностью “внутреннего человека”, не замечается индивидом, привыкшим обращать внимание на более или менее сильные раздражители, хотя и исподволь познается им; так, например, и здоровье, присутствуя "безмолвно" (V 8, 11, 27), не замечается человеком, однако познается адекватнее, чем болезнь, которая, хотя и производит смятение чувств, воспринимается крайне односторонне – прежде всего в качестве непрошеного возмутителя спокойствия.

Апеллируя к мистическому опыту, Плотин говорил о квазисознании и тогда, когда описывал, как человек, расставаясь с повседневным самоощущением, еще способен в преддверии инобытия обладать "как бы сознанием" того, что спасительная для его эмпирической самотождественности тяга к привычному, теряя силу, уступает место эротическому порыву к умопостигаемому всеединству. По словам Плотина, «это есть как бы понимание и сознание того, кто опасается, как бы ему не отпасть от самого себя из-за желания узнать все больше» (V 8, 11, 23-24). Здесь выражению "как бы сознание" (hoion synaisthesis) отводилась роль своеобразного пограничного знака, словно указывавшего субъекту, который преодолевает собственную обособленность в стремлении стать всем, на то, что он вступает в область, запредельную сознанию в строгом смысле слова; ведь сознающий себя субъект подобен у Плотина отчаянному эквилибристу, балансирующему на неустойчивой грани между подсознательным и сверхсознательным.

Сознание самого себя одновременно есть сознание своей обособленности, выступающее в качестве одной из форм самоутверждения индивида. Иными словами, по мнению Плотина, "дерзость" (tolma) как движущая сила космической эволюции накладывает неизгладимую печать и на самосознание эмпирического Я, провоцируемого на поиски вожделенного единства самим "первородным грехом" отпадения от Единого. Однако, так как некое начало в человеческой душе постоянно пребывает в умопостигаемом, в силу чего «мы мыслим всегда» (IV 3, 30; 14), хотя и не всегда сознаем это из-за обращенности к чувственным предметам, субъект имеет реальную возможность, убедившись в ущербности здешнего, слишком приземленного самосознания, обрести совершенное самосознание и самопознание посредством восхождения к умопостигаемому миру. Согласно Плотину, субъект, исключая себя из времени, отождествляется с умом и познает себя "уже не как человека, а как ставшего совершенно иным" (V 3, 4, 11-12), т.е. совпадающим с вневременным умопостигаемым целым; будучи же изъятым и из вечности, он отождествляется с «корнем души» (VI 9, 9, 2) – Единым.



Форсируя кристаллизацию дуализма чистого и эмпирического Я, Плотин различал понятие чистого Я, укорененного в конечном счете в Едином и не без труда "прорастающего" в качестве организующего начала на различных ступенях иерархически упорядоченного бытия, и понятие человека, фиксирующее лишь одну из возможных объективации чистого Я применительно к уровню эмпирического существования разумной души, соединенной с телом. Неудивительно, что, по Плотину, уверенность человека в своем существовании никак не может претендовать на роль несомненной, и самодостаточной истины, обладающей приоритетом перед другими истинами, ибо только по мере приобщения к истинному бытию умопостигаемого мира и в интуитивном познании его всеединства, предваряющем сверхразумное схватывание абсолютного единства высшей ипостаси, кто-либо становится способным выявить подлинный статус и глубинное основание собственного существования. Вместе с тем, поскольку Плотин считал эмпирическое Я не телом и не умом, а прежде всего разумной душой, основная познавательная деятельность которой – дискурсивное мышление, зависимое от ума и в то же время закрепляющее срединное, сравнительно устойчивое положение души между умопостигаемым и чувственно воспринимаемым мирами, функциональное различение чистого и эмпирического Я отнюдь не всегда облегчалось постулированием их изначального дуализма.

5. Не вся душа погружена в тело

Выдвинув, "вопреки мнению других", тезис о том, что человеческая душа «не вся погружена (в тело), но нечто в ней всегда находится в умопостигаемом» (IV 8, 8, 1-3), Плотин вызвал неодобрение поздних неоплатоников, подчас стремившихся создать себе репутацию защитников аутентичного платонизма. Гермий, Прокл и Дамаский прямо говорили о концепции отделимой и всегда пребывающей в умопостигаемом мире части души как о нововведении Плотина (см.: [124, 160, 3-4; 196, 3, 323, 5-6; 76, 254, 6-7]), причем Гермий и Прокл отнюдь не скрывали сомнений насчет приемлемости этой концепции ("Если, – писал Прокл, – душа и ум – не одно и то же, в нас не находятся идеи, местом которых является ум. И ясно, хотя и вопреки этим (авторам), но согласно Платону, что умопостигаемый мир следует обособлять от душ"). Примечательно, что среди поздних неоплатоников с их критическим настроем по отношению к философии Плотина была весьма модной психологическая доктрина Ямвлиха, по большинству свидетельств (за исключением свидетельства Симпликия, отвергавшего плотиновский тезис о деификации человеческой души). Этот тезис отстаивал, пожалуй, только Феодор Азинский; предположение же о том, что аналогичной точки зрения придерживался и Плутарх Афинский, основано на некорректной трактовке одного из сообщений Псевдо-Филопона (Стефана Александрийского) и вряд ли может быть принято.

Опубликовано на сайте: http://intencia.ru
Прямая ссылка: http://intencia.ru/index.php?name=Pages&op=view&id=109