Онтология Плотина - История философии - Интенция

22.03.2009 - Онтология Плотина

1. Триада Плотина: Единое, Ум, Душа
2. Обсуждение Плотиновской триады
3. Учение о богопознании

Триада Плотина: Единое, Ум, Душа

1. Триада

Плотин разрабатывает онтологию со своеобразной иерархией: Единое –>Ум –> душа. Все эти ипостаси[7] с одной стороны, существуют объективно, составляя особый умопостигаемый мир, но они же существуют и субъективно, в душе каждого человека. Высшие в иерархии бытия уровни отражаются в низших. При этом единство и полнота постепенно утрачиваются, пока, наконец, не образуется мир материальных тел.

Во многих трактатах Плотин подробно рассуждает о том, что собой представляет каждая из этих природ. (Душа, ум и единое – это не 3 лица, а 3 природы, 3 субстанции, – хотя в дальнейшем возникнет соблазн понимать христианскую Троицу именно на манер плотиновского умопостигаемого мира, и отсюда возникнет много ересей). Диалектика 3-х основных онтологических субстанций (ипостасей) – "Единого", "Ума" (нуса) и "души" – находится в центре философии Плотина.

1) Абсолютным первоначалом бытия, с точки зрения неоплатонизма, является Единое, которое невыразимо в силу своего бесконечного богатства и полноты; к нему не может относиться ничто из области конечного. Убедиться в бытии Единого возможно только на пути апофатической (отрицающей) теологии. Единое не есть ни бытие, ни мысль, ни жизнь. Это – Сверх-бытие, Сверх-мысль, Сверх-жизнь. Единое есть «благо, которое само себя творит», «самопродуцирующаяся активность». Объясняя происхождение всего сущего из Единого, Плотин прибегает к образу света, освещающего все вокруг себя, извечного источника эманации, посредством которой возникают все менее совершенные и все более множественные сферы бытия. Продуцируя все сущее, Единое ничего не утрачивает. Процесс происходит вне времени. Единое свободно создает самого себя в бесконечной потенции, продуцируя также отличное от себя.

Учение Плотина о Едином как трансцендентном первоначале, превышающем всё сущее и мыслимое и предшествующем ему является наиболее оригинальной частью его онтологии. Всякая вещь как таковая, прежде всего, отлична от всего иного, как некое "одно", поэтому Единое нераздельно присуще всему сущему, так что оно есть также и всё сущее, взятое в абсолютной единичности, хотя ни в чём не нуждается и недоступно никакому исчислению. Из него всё "изливается", "произрастает" без убыли породителя и без его сознательного волеизъявления (ибо Он безличен), но исключительно по необходимости его природы.

1) Промежуточную ступень между первой и второй ипостасями составляет число – принцип каждой вещи и всего невещественного.

2) Неразличимое Единое, приходя к различению при помощи числа, достигает качественно-смыслового различения в Уме. "Единое", переполняясь самим собой, требует перехода в иное, а поскольку оно остаётся постоянным и не убывает, иное только отражает его, т. е. является "видом" и "умом", "умопостигаемым космосом", его зеркалом. Т. обр., вторая ипостась Единого – Ум или Дух, само себя мыслящее мышление (аристотелевский бог), которое содержит в себе, как свое собственное достояние, множественный мир платоновских идей. Обращенный к Единому Ум един. Отвращенный от Единого Ум множественен. Мысля свое содержание – идеи, Ум одновременно и творит их.

3) Третья ипостась Единого – Душа. Ее отличие от Единого и Ума в том, что она существует во времени. "Душа" для Плотина есть нечто единое и неделимое, субстанция; в своей основе она неаффицируема и бестелесна. Её нельзя представлять атомистически, как простую множественность психических состояний. В целом "душа" есть для Плотина то или иное смысловое функционирование "ума" за его пределами, "логос ума".

Непосредственно Мировая Душа происходит от Ума, опосредованно – от Единого. Душа имеет 2 стороны: верхняя обращена к Уму, нижняя – к чувственному, феноменальному миру, выступая источником движения и порождения конкретных единичных вещей.

Материя есть тьма, результат угасания свечения Единого, источник зла. Но, так как она не является самостоятельным началом, так и зло – это всего лишь недостаток должного быть добра.

Материальный, чувственный мир, по Плотину, оказывается не всеобъемлющим бытием, а только лишь одним из видов бытия. Концепция пространства и времени как объективных форм чувственности встречается именно у Плотина. Чувственный космос имеет у Плотина иерархического строение (всё возрастающее ослабление воплощения эйдосов по мере движения от высшего неба к земле) и характеризуется тождеством самосознания и активной самодеятельности на всех ступенях. В сравнении с вечно сущими эйдосами материя есть принцип их разрушения и потому – зло.

2. Восхождение и нисхождение к Единому

Плотин учит о восхождении и нисхождении всего сущего к Единому (греч. hen) и от него. Все сущее, в свою очередь, стремится к Единому, но наиболее осознанно это стремление проявляется у человека, душа которого в состоянии экстаза способна отделиться от тела и слиться с Единым как Богом.

1) Это Единое, которое Плотин называет и Благом, есть абсолютное единство и полнота. От него исходит всякое бытие и всякая красота. Ничто не существует вне связи с Единым. Среди других наглядных образов Плотин пользуется и образом солнца: свет неразрывно связан с солнцем, неотъемлем от него. Но свет всегда пребывает на периферии солнца. Подобно этому и бытие неотделимо от своего источника – Единого.

Поскольку Единое есть абсолютное единство, непосредственный, понятийно расчлененный доступ к нему познания невозможен. «Оно не есть сущее, в противном случае "единое" и здесь сказывалось бы о чем-то ином; ему... не подобает имя; его, безусловно, не назовешь единым, словно сначала оно – нечто иное и лишь потом – единое. Оно познается, скорее, исходя из того, что от него произошло, – из бытия». В силу своей сверхполноты Единое изливается из себя самого, что Плотин называет эманацией (излиянием).

2) Первым в этом бытийном процессе возникает Ум (нус), сфера идей, т.е. вечных праобразов всех вещей. Поэтому он – наивысшее из всего сущего. Этот интеллигибельный мир ориентирован на Единое, но уже расчленен в себе: мышление ума требует разрыва мыслящего и мыслимого и различий между предметами мышления. Поэтому, чтобы мышление работало, оно, кроме принципов (первоначал) бытия, пребывания и тождества (в силу своей вечности), нуждается еще в принципах движения и различия.

3) В окончательно оформившемся уме зарождается душа. Как произнесенное слово есть отражение мысли, так и душа – отражение ума. Высочайшей для души (в ее качестве "отражения" ума) деятельностью является созерцание ума. Душа связывает собой сферы умопостигаемого и вещественного.

В качестве Мировой Души она пронизывает, формирует и оживотворяет собой весь космос, придавая миру гармонию. Мировая Душа содержит в себе индивидуальные души, сочетающиеся с материей и тем порождающие отдельные вещи.

Материю Плотин называет небытием. Сама по себе она лишена формы и гармонии и потому безобразна. Она максимально удалена от света единого, почему Плотин и говорит о "мраке телесности". Сочетание материи с душой помрачает созерцание душою Ума и Единого, которым она порождена.
3. Эманация Единого

Единое, будучи абсолютным Благом, не может быть исключительным или замкнутым в себе. Оно необходимо есть избыток, изобилие или выступление из себя. Если для ограниченного существа человеческого выступление из себя к Богу (экстаз) есть возвышение над своею данною ограниченностью, то для Божества, обладающего бесконечным совершенством, как вечно данным, или пребывающим, выступление из себя может быть, наоборот, только нисхождением. Самый способ этого нисхождения выражается у Плотина лишь с помощью образов, причем его мысль заинтересована собственно тем, чтобы оградить Единое от всякого представления об изменении или умалении его абсолютного достоинства. Как источник заполняет реки, сам ничего не теряя, как солнце освещает темную атмосферу, нисколько не потемняясь само, как цветок испускает свой аромат, не становясь от этого безуханным, так Единое изливается или излучается вне себя от избытка или изобилия своей совершенной полноты, неизменно пребывая в себе.

Первое истечение, или излияние (эманация), или излучение (радиация) Единого есть у м (NouV), начальная двоица (h arcikhduaV), т. е. первое различение в Едином мысли (nohsiV) и бытия (on, ousia) или его саморазличение на мыслящего и мыслимого (nohton). Мысля о Едином, ум определяет его как большее мысли или как Сущее, различая себя от него, ум полагает его как пребывающее (atasiV), а себя – как внутреннее или чисто мысленное движение (cinhsiV), предполагает его как то же самое или тожество (tautothV), а себя – как его другое (eterothV). Таким образом 10 аристотелевых категорий сводятся у П. к 5 основным, имеющим применение и в умопостигаемой области. Действием ума нераздельная полнота Единого расчленяется здесь на множественность идей, образующих мысленный мир (kosmoV nohtoV). Эти идеи не суть внешние предметы, созерцаемые Умом, а его собственные вечные состояния или положения, его мысли о Едином во множественности или числе. Таким образом через идеи Ум вечно обращается к Единому, и сам он в действительности и есть лишь это обращение (epistrojh).

За этим первым кругом зманации, где Божество или Единое чрез Ум различается в себе и обращается на себя мысленно или идеально, следует его второе или реальное различение и обращение на себя, определяемое живым движением Души (yuch). Душа не мыслит уже непосредственно Единое как свою внутреннюю предметность, а стремится к Единому или желает Его как чего-то действительно от ее различного, к чему она сама относится не как мыслимое только, но и реальное начало "другого" (Jateron). Единое, ум и душу П. обозначает как "три начальные ипостаси" (treiV arcikai upostaseiV), из которых объясняется все положительное содержание вселенной. Душа есть вторая, существенная "двоица" – начало реальной множественности.

В ней самой Плотин различает 2 основные стороны – высшую и низшую душу: последнюю он называет природой (jusiV). Высшая душа обращена к неподвижному созерцанию Единого и есть собственно лишь живой и чувствующий субъект ума. Низшая душа обращена к материи или не-сущему, к беспредельной возможности бытия. Как ум мысленно расчленяется на множественность идей, образующих мир умопостигаемый, так Душа разрождается во множестве душ, наполняющих мир реальный. Высшая Душа рождает богов и бесплотных звездных (астральных) духов, низшая душа или природа размножается, в демонских, человеческих, животных и растительных душах, сгущая для них "небытие" материи в соответствующие тела, подлежащие обманчивой чувственности. Как свет и тепло по мере удаления от своего источника ослабевают, и наконец, исчезают в совершенном мраке и холоде, так эманации божественного света и тепла – чрез ум и душу – постепенно ослабевают в природе, пока не доходят до полного отсутствия или лишения (sterhsiV) истины и блага в материи, которая есть, следовательно, не-сущее и зло. Но если материя или субстрат видимого мира имеет такой чисто отрицательный характер, то форма этого мира взята душою из высшего идеального Космоса; с этой стороны и чувственный наш мир разумен и прекрасен. Красота есть проникновение чувственного предмета его идеальным смыслом, есть ощутимость идеи. Нравственная задача состоит в постепенном возвращении души от материального или плотского чрез чувственное к идеальному или умопостигаемому, а от него к божественному – порядок прямо обратный нисхождению Божества во вселенной.

Обсуждение Плотиновской триады

1. Мировая Душа

Во всех вещах чувственного мира, всюду – одушевление. Оно не зависит, как мы видим, от вещества и предполагает отличное от вещества начало – душу. К этому же одушевляющему началу мы приходим, рассматривая существующую в чувственном мире красоту. Чувственный мир прекрасен, он – художественное произведение.

Но красота как таковая, утверждает Плотин, не может быть свойством чувственного бытия. Для вещества, получающего известную форму, кроме его формы должен существовать Деятель, осуществляющий форму и соединяющий формы и вещество, сами по себе лишь внешние друг другу. Деятель этот – Душа Мира (ή ψυχή). Таким образом, от вещей чувственного мира мы поднялись до души, все оживляющей. Т. обр., 3-я ипостась Единого – Душа. Ее отличие от Единого и Ума в том, что она существует во времени. Непосредственно мировая Душа происходит от Ума, опосредованно – от Единого (как его “внучка”).

Душа имеет 2 стороны: верхняя обращена к Уму, нижняя – к чувственному, феноменальному миру, выступая источником движения и порождения конкретных единичных вещей. Материя есть тьма, результат угасания свечения Единого. Материя в неоплатонизме – источник зла, но, так как она не является самостоятельным началом, то и зло – это всего лишь недостаток должного быть добра.

Все сущее, в свою очередь, стремится к Единому, но наиболее осознанно это стремление проявляется у человека, душа которого в состоянии экстаза способна отделиться от тела и слиться с Единым как Богом.

2. Ум

Однако может ли быть Душа, спрашивает Плотин, высшим началом, из которого происходит все? Может ли она быть основанием всей красоты, существующей в мире? Плотин доказывает, что Душа не тождественна красоте: Душа – одна для всего мира, а в мире рядом с прекрасными душами существуют и безобразные. Поэтому, следуя началу красоты, Мировая Душа следует не тому, что есть она сама, а тому, что существует для нее как ее прототип. Мы познаем этот прототип по аналогии: как сама мировая Душа деятельна по отношению к иному бытию, получающему от нее форму, так и собственная форма души предполагает Деятеля, от которого Душа получает свою форму. То, что дает Душе форму, – это Ум (Νους). Как в статуе, сделанной из вещества, форма первее вещества и существует независимо от вещества, так и Ум первее души, существует сам по себе.

2-я ипостась Единого – Ум или Дух, само себя мыслящее мышление (аристотелевский Бог), которое содержит в себе, как свое собственное достояние, множественный мир платоновских идей. Обращенный к Единому Ум един. Отвращенный от Единого Ум множественен. Мысля свое содержание – идеи, Ум одновременно и творит их.

Описывая происхождение божественного Ума. Плотин говорит: «Тот, кто увидел и с изумлением пережил умный космос, итог его Творца: Кто есть его основавший или где Тот, Кто породил такого Сына (Юйон) – Ум, прекрасного Отрока (Корон). Поистине Он (Отец) – не есть ни Ум, ни Отрок, но раньше Ума и Отрока. Ум – после Него, ибо нуждается в полноте и мышлении. Ум имеет истинное исполнение и мышление, ибо имеет их первично. То же, что раньше Него, и не нуждается, и не имеет. Иначе Оно не было бы Благом» (III, 8, 11) В другом месте у Плотина читаем: «Бог рождает безболезненно Сына неизреченной красоты, а через Него и все прочее творит, и в Нем же все созданное сохраняет без всякого усилия. Он в радости за жизнь Своих созданий и из любви к ним всех их к Себе обратил, утвердил Своей всемогущей силой» (V, 8, 12). По-видимому эти и подобные им рассуждения Плотина об Ипостаси Сына столь поразили позднее блаж. Августина, что он отметил в "Исповеди": «Я прочитал там не в тех же, правда, словах: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог"».

По учению Плотина, "мышление в Уме есть творческая рождающая сила" (VI, 5, 40). «Бытие ноуменальных сущностей немыслимо без действующего Ума, который каждым своим актом полагает все иное и иное, как бы движется по всем возможным путям, хотя, конечно, движется всегда в Самом Себе» (VI, 7, 13). В творческом плане Ум самостоятелен: «Ум воспринял от Блага лишь силу создать сущности, однако не мог или не должен был узреть в Благе сущности, которые Ему самому надлежало создать, ибо иначе они не были бы Его созданиями» (VI, 7, 11). В подражание Плотину св. Григорий Богослов напишет: «Мирородный Ум рассматривал в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. Все породил в Себе Ум, а рождение вовне совершилось впоследствии».

Преп. Максим Исповедник, критикуя оригенистические представления о том, что материальный мир с его движением произошел вследствие отпадения от Бога чисто духовных существ, говорит о связи Творца и творения в терминах: генесис, – кинесис, – стасис, (рождение – движение – покой) (Ambiqua, 15, 1217 с.). У св. Максима стасис означает, как у Плотина, покой божественных энергий, кругообразное движение, возвращение к Началу.

3. Единое

Однако и Ум не есть, согласно Плотину, последнее высшее начало в порядке восхождения к первичному, к превысшему. Ум существует в себе. Но все, существующее в себе, имеет своим предикатом Единое (εν). Без единства нет определенности, а без определенности нет и бытия. Если мы хотим мыслить предмет как определенное бытие, то мы должны мыслить его как Единое.

Плотин подчеркивает абсолютную трансцендентность Единого, являющегося в то же время источником всего существующего. Совершенное Первоначало понимается Плотином как сверхчувственное, сверхмыслимое и сверхсущее (гипер-усион) Единое (то эн) или абсолютное Благо (то агафон). Совершенное Единство не может быть ограничением, абсолютное Благо не может быть исключительным или замкнутым в Себе.

Оно необходимо есть избыток, изобилие и выступление из Себя, нисхождение. Образно описывая это нисхождение, Плотин подчеркивает неизменность и неумалимость божественного достоинства Единого: как источник наполняет реки, сам ничего не теряя, как солнце освещает темную атмосферу, нисколько не потемняясь само, так Единое изливается или излучается вне Себя от избытка или изобилия своей совершенной полноты, неизменно пребывая в Себе. Проф. А. Ф. Лосев считал, что эманация у Плотина означает всего лишь «художественно-смысловое излияние одной области бытия в другую и одной категории в другую». (Даже Псевдо-Дионисий описывает творение как благое выступление из своего запредельного единства, эротическое движение, из Блага преизливающееся в мир и снова к Благу возвращающееся).

Так рассматривается вопрос о бытии предметов. Аналогично обстоит дело с бытием состояний и деятельностей: повсюду первым условием определенности и бытия будет единство. Откуда же берет начало само единство?

Так как все, согласно Плотину, созидается душой, то ею созидается и единство, однако лишь в известном смысле. Единство – только предикат души, а так как решительно все имеет своим предикатом единство, то душа не может быть тождественной единству.

С другой стороны, в душе, как и во всем, существует также и множество: множество сил, способностей и стремлений. Таким образом, и с этой точки зрения Душа не тождественна единству и не является его источником.

Абсолютным первоначалом бытия, с точки зрения неоплатонизма, является Единое, которое невыразимо в силу своего бесконечного богатства и полноты; к нему не может относиться ничто из области конечного. Убедиться в бытии Единого возможно только на пути апофатической (отрицающей) теологии. Единое не есть ни бытие, ни мысль, ни жизнь. Это – Сверх-бытие, Сверх-мысль, Сверх-жизнь. Единое есть «благо, которое само себя творит», «самопродуцирующаяся активность». Объясняя происхождение всего сущего из Единого, Плотин прибегает к образу света, освещающего все вокруг себя, извечного источника эманации, посредством которой возникают все менее совершенные и все более множественные сферы бытия. Продуцируя все сущее, Единое ничего не утрачивает. Процесс происходит вне времени. Единое свободно создает самого себя в бесконечной потенции, продуцируя также отличное от себя.

4. А может быть – без Ума?

Ввиду того что формы сущего душа заимствует от Ума, возникает вопрос: не является ли для души источником единства именно Ум? Плотин доказывает, что и это невозможно:

1) Ум – не самодовлеющее начало: к Уму мы возвысились от красоты, а красота зависит от блага;

2) Ум содержит в себе множество – множество идей;

3) даже рассматриваемый сам по себе, в качестве только Ума, он предполагает двойственность: мыслимого и мышления, предмета и интеллектуальной деятельности. Будучи высшим, он имеет своим предметом то, что выше его самого. Откуда же единство?

5. Единое как Субъект

По Плотину, первоначально Единое должно быть совершенно простым и безусловным. Все непростое состоит из простого, следовательно, от него зависит и потому не может быть первоначалом. Безусловная простота Единого не есть математическая точка: такая точка – результат абстракции от величины, существует только в другом и, следовательно, также не есть единое.

Далее, безусловно простое Единое не есть и общее понятие: общее понятие есть предикат, а простое единое должно быть Субъектом.

Единое не может быть ограниченным бытием. Но, будучи неограниченным, оно не есть неограниченная величина, так как величина – всегда многое и никогда не есть безусловно простое. Единое не может быть ограничено не только ничем другим, но и самим собой, так как иначе оно было бы двойственным: ограничивающим и ограниченным. Единое должно быть самодовлеющим. Все многое не есть самодовлеющее, состоит из единиц, и в нем каждая часть нуждается в целом. Напротив, Единое первее всего, замкнуто в самом себе, самодовлеет.

Как и все предыдущие определения Единого, самодовление – чисто отрицательное определение и означает только независимость первобытия. Но и с понятием самодовления устанавливается, что Единое – благо, и это имеет значение положительного определения. Однако самодовление оказывается благом лишь в известном смысле и только для другого бытия. Все остальное бытие, стремящееся к первоединому, причастно благу, лишь поскольку причастно к единству.

В качестве блага Единое не есть деятельность, так как не имеет цели внешней по отношению к себе. В качестве самодовлеющего Единое не имеет нужды и в мышлении: ведь мышление есть процесс познания и предполагает незнание, а это есть некоторый недостаток. Но самодовлеющее не есть и незнание, ибо незнание всегда предполагает внешнее бытие, по отношению к которому оно есть незнание. Но вне первоначала нет ничего.

Наконец, самодовлеющее первоначало не есть и мысль, обращенная на самое себя. В такой мысли всегда налицо 2 элемента: мыслимое и мыслящее, но первое начало просто.

В итоге все предикаты первоединого оказались чисто отрицательными. Остается лишь еще одна возможность: не будет ли первоединое положительным в качестве условия всего существующего? Но это невозможно, так как, согласно Плотину, не Единое становится в отношение условия или причины ко всему остальному, а, напротив, все остальное становится в отношение к нему как к Единому. Но если, таким образом, все предикаты единого первоначала только отрицательные (апофатические), то каким образом можно говорить о том, что первоначало познаваемо? В ответ на этот вопрос Плотин развивает свое учение о знании.

Учение о богопознании

1. Задача познания Единого

У Плотина Единое познается, но не путем размышлений, а «вследствие Его присутствия в нас, более сильного, чем знание», благодаря чему мы как бы «пробуждаемся от снов для Его созерцания» (VI, 9, 4).

По Плотину, существуют 2 способа познания: 1) чувство и 2) ум. Из них чувство не может быть средством познания первоначала. Но категории и общие понятия ума не имеют отношения к Единому, ибо Единое выше всякого определения.

Из всех категорий высшая – категория бытия. Но и она неприложима к Единому. Категория бытия разделяет сущее и единое: Единое становится здесь предикатом сущего. В свою очередь, сущее – то, что имеет вид, форму. Однако к первоначалу неприложимы ни вид, ни форма: первоначало не может иметь никакого мысленного образа. Что касается остальных категорий, то они все связаны с категорией бытия и так же, как и она, не могут быть приложимы к Единому.

Если, таким образом, Единое безусловно лишено всех предикатов, то каким способом оно может быть познано? Такое познание все же возможно. Каждый предмет – Единое, следовательно, каждый предмет есть душа. Он даже больше душа, чем протяжение, следовательно, причастен безусловно простому. Поэтому душа может возвыситься до первоединого. Однако возможно это не при помощи чувства, или мысли, или слова, а только при помощи особой сосредоточенности на познаваемом предмете. Эта сосредоточенность – созерцание, отрешающееся от всего, что не есть Единое, и сосредоточивающееся на безусловно простом (на «божественном Мраке»). Слово «созерцание» здесь даже недостаточно точно, так как предполагает разделение на созерцаемое и созерцающее, а эта двойственность противоречит природе Единого. Постижение, о котором здесь говорит Плотин, есть непосредственное слияние с Единым, при котором Душа и Единое совпадают.

2. Вера в сверхчувственное бытие

Обращение человека к Богу начинается с веры. Плотин дает выразительное определение веры: «Вера есть колеблющая вероятность, большая или меньшая степень убеждения в существовании сверхчувственного бытия» (V, 3, 6)[8].

Сверхчувственное бытие присутствует повсюду как совокупность и взаимодействие разумных принципов вещей и являет себя человеку как красота. Однако, смотря на красоты чувственного мира, душа не может признать их за истинные, видя, что они облечены в телесные формы, разделены, разбросаны в пространстве, изменяемы, преходящи. И тогда душа убеждается, что красоту формы получают свыше, что они лишь слабые, неполные, нечистые отражения небесной красоты. Поняв это, душа устремляется из чувственного мира в ноуменальный, к сверхчувственной красоте.

Чтобы прийти к созерцанию, душа должна почувствовать «влияние Блага, теплоту Свыше» (VI, 7, 22). Тогда душа, словно пробудившись от сна, приходит в волнение, чувствует приток новых сил, вся переполняется любовью. Плотин подчеркивает: «Познание Единого не достигается ни путем научного исследования, ни путем размышления, но получается только от присущия (napoусia). Его нам» (VI, 9, 4). (Термин "парусия" в Новом Завете употребляется, когда идет речь о Втором пришествии или, точнее, "присутствии" Христа).

3. Состояние ума в созерцании

Состояние ума в созерцании бывает двояким: в "первом созерцании" ум еще рассуждает, во "втором созерцании" только любит Если "воспарив" в мир ноуменальных сущностей, душа еще мыслит, то, приближаясь к Единому, она пренебрегает мышлением, вся превращается в любовь, ибо "мышление есть движение, а она не хочет быть в движении" (VI, 5, 35). Она чувствует, что ей не соединиться с Единым, если ее внимание будет направлено на мысленные сущности. Плотин уподобляет созерцающий ум вошедшему в царский дворец посетителю, который рассматривает его украшения и любуется ими до тех пор, пока не увидит самого царя (VI, 5, 35). (Срав. у Дионисия Ареопагита: «К самому же сокровенному мы устремляемся, отрешаясь от всякой умственной деятельности»). В другом месте у Плотина говорится, что созерцающий Единое «совпадает, как бы соприкасается и притрагивается к Нему посредством уподобления и присущей Единому силы, которая от Него происходит» (VI, 9, 4). Сила, исходящая от Единого,– это божественные энергии, а уподобление Единому – это сосредоточение, объединение ума в себе.

Примером неоплатонической экзегезы может быть Плотиново толкование мифа о Кроносе, пожирающем своих детей. Основатель неоплатонизма отождествлял (в противовес многовековой "народной" традиции, делавшей акцент на созвучии Кронос–Хронос) Кроноса с Умом: "по значению имени своего Он есть Кожин отрок и Ум сущий". В результате Плотин утверждает, что Ум-Кронос "как бы поглощает идеи... чтобы они низвергались и сферу материального и чтобы кормилицей для них не стала Рея" (Enn. V.I.4 и 7). Интерсно, что, в отличие от Плотина, Прокл и Иоанн Дамаскин будут отождествлять с Ураном не Единое, но Первосущее (сущность, высший момент триады бытие–жизнь–ум).

Об этом и отцами Церкви говорилось много. У преп. Максима сказано: «Ум, будучи в Боге, бывает совершенно безобразен и безвиден. Ибо созерцая Единовидного, и сам единовиден и весь световиден делается"[9]. А вот как выразительно говорит о единении ума преп. Симеон Новый Богослов: «Слепой в отношении Единого совершенно слеп ко всему, а видящий в Едином – пребывает в видении всего. Он и воздерживается от видения всего и становится в видении всего, находясь вне всего созерцаемого. Будучи, таким образом, в Едином, он все видит и, будучи во всем, ничего не видит. Видящий в Едином посредством Единого видит и самого себя, и всех, и все вообще, и, будучи скрытым в себе, ничего из всего не видит». И еще одно высказывание преп. Симеона: «Ум, будучи простым, точнее же – обнаженный от всякой мысли и весь вошедший в простой божественный свет и им покрываемый, не может найти чего-то другого, чтобы двинуться к его постижению, но остается во глубине божественного света, совершенно не допускаемый взглянуть вовне. И это есть – "Бог есть свет" и для достигших Его – отдохновение от всякого созерцания». И еще одна замечательная цитата из творений преп. Симеона, по стилю очень напоминающая рассуждения Плотина: «Единый Бог, видя ум, соделавшийся ради Него единым, Единый, найдя единого, соединяется с ним».

У Плотина общение с Богом описывается как созерцание духовного света и упоение божественной любовью: «Кому не дается созерцание сияния Божия, кто не ощущает в душе упоения любящего, который покоится на груди любимого, ни того восхищения, которое чувствуется в непосредственной близости истинного света, тот еще не привел себя в чистое полное единство» (VI, 9, 4). «Душа остается без света, когда лишена присутствия Божия; когда же Бог озаряет ее, она достигает того, чего ищет. Истинная цель существования души в том и состоит, чтобы быть в общении с этим светом. Но как этого достигнуть? Отложи все!» (V, 3, 17).

Плотин говорит, что, созерцая божественный свет, человек и сам становится как бы Богом: «Видя Бога, человек зрит и себя просветленным, в сиянии духовного света, даже более, видит себя как сам свет – чистый, тонкий, легкий, ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество и есть божество» (VI, 9, 9). «Когда душе удается очутиться наедине с Ним, когда Его присутствие станет явно, когда она уподобится Ему и узрит Его явление в себе, тогда уже не два, а одно, некоторым подобием этого единения может служить земная любовь» (VI, 5, 34).

4. Бог – в человеке

Плотин заявляет, что через божественные энергии в созерцателе присутствует не какая-то “часть Бога”, но весь, всецелый Бог: «Ничего кроме Него не желая и не ища, ты почувствуешь в себе присутствие не какой-либо части Его, а всего Его. В этом состоянии ты не будешь сознавать себя как индивидуальное "Я", ибо погрузишься во всеобъемлющее Сущее и сам как бы станешь таковым» (VI, 5, 12).

Залогом обожения для Плотина является богоподобие человека: «Кто удостаивается иногда становиться таковым как Бог, тот, конечно, имеет в себе образ и подобие Бога» (VI, 9, 11).

5. Признаки богопознания

Богопознание на уровне рассудочном и описательном характеризуется у Плотина 2-мя основными признаками. Во-первых, согласно разделению в Боге сущности и энергий, разум познает не сущность Божию, но лишь энергии: "Единый в своем существе непостижим, познается же в том, что от Него происходит" (VI, 9, 5). Во-вторых, все попытки наименований, объяснений, обозначений божественного неадекватны: "Никакое наименование неприло-жимо к Нему, так как выражает всегда не то, что Оно (Единое) есть, но то, что Оно не есть" (V, 3, 13); "Говоря о Нем, мы больше отрицаем то, что Оно не есть, чем выражаем то, что Оно есть" (V, 3, 14). Отрицание всех тварных определений в отношении Единого Плотин обосновывает тем, что Единое -Первопричина всего тварного: "Природа Единого, по отношению ко всему существующему, конечно, рождающая, по этому самому Он не есть что-либо из существующего, к Ному неприложимы ни категория субстанции, ни качества, ни количества. Он ни есть ни Ум, ни Душа, ни движущийся, ни покоящийся, ни в месте, ни во времени находящийся, Он пребывает лишь Сам в Себе" (VI, 9, 3). Даже само имя "Единый" "означает лишь изъятие из множественности" (VI, 5, 6). Так же, именуя Бога "Благом", "мы имеем в виду благо для всех других существ..." (VI, 5, 41).

Плотин именует истинного философа "эротиком" – влюбленным, который от созерцания красоты видимого мира способен восходить до созерцания божественной Красоты. «Кто увидит Бога, – говорит он,– какое чувство любви, какое вожделение переживает, какое изумление, соединенное с наслаждением! Ведь и невидевшему Его свойственно стремиться к Нему, как к Благу. Увидевшему же Его свойственно изумляться в отношении Прекрасного, наполняться волнением с наслаждением, безвредно возбуждаться, любить истинной любовью с острым вожделением» (I, б, 7).

Сам образ Плотина, великого аскета и мистика, чем-то напоминает образы великих отцов Церкви. Он был, по словам Порфирия, "благ, в высшей степени кроток, душа его была бодрственной и чистой, всецело устремленной к божественному, куда его всецело влекла любовь; все свои силы он напрягал, чтобы преодолеть горькие волны этой кровавой жизни». К Плотину, вероятно, можно отнести и его собственные слова: «Таков путь божественных и блаженных мужей: отрешение от всего земного, тленного; бегство, стремление души к одному только Богу» (VI, 9, 11).

Опубликовано на сайте: http://intencia.ru
Прямая ссылка: http://intencia.ru/index.php?name=Pages&op=view&id=117