Интенция | Все о философии

22.03.2009 - Разум по Плотину

1. Преодоление конечного разума
2. Борьба Плотина с гностической абсолютизацией “естественного” разума
3. Утверждение бессмертия души

Преодоление конечного разума


1. «В начале разум и все разум»

Исходная точка зрения Плотина: в начале разум и все разум (Arxe oun logos kai panta logos, III, 2, 15). Разум есть законодатель, творец, он есть одновременно источник и истины, и добра. Т. обр., “истинная философия” и “лучшая философия” сливаются воедино. "…хорошая жизнь принадлежит не тем, кто испытывают радости, а тому, кто может знать, что радости есть добро; и причина хорошей жизни – не в радостях, но в возможности судить, что радость есть добро; способность судить, значит, лучше, чем способность воспринимать; в первой логос или разум; и никогда неразумное не может быть лучше разумного. Как может разум, отрекшись от самого себя, признать что-либо ему противоположное за лучшее?".

Разум ни за что не признает, что над ним есть что-то не такое, как он, и никогда не откажется от самого себя и от своих суверенных, державных прав. Ему дано – и только ему одному – судить о том, что есть истина и что есть добро. Истина – в том, что в видимом мире господствует закон тления, добро – в том, чтобы искать не того, чего человек хочет, а того, что Разум ему предпишет считать за лучшее: "как прекрасно лицо справедливости и умеренности (soprosunns) – прекраснее вечерней и утренней звезды".

Здесь Плотин довольно близок к стоицизму: роковое сознание бессилия перед смертью принуждает Плотина ставить мир моральный над миром реальным, подменять онтологию этикой. – Греческая философия, философия разума неизбежно должна была прийти к подмене онтологии этикой. Раз богов нет – мир остается бесхозяйным, безначальным. Как жить в таком мире? В нем все неверно, все случайно, все преходяще. В нем нет правды, нет справедливости. Так учили древние, таким им открывался мир, когда они на него глядели глазами только разума. Таким мир представлялся и Плотину.

2. Иной мир

Поэтому вслед за своими предшественниками Плотин был поставлен в необходимость найти взамен этого мира – иной мир, который бы удовлетворял требованиям разума. В этом отношении Плотин идет по проложенным до него путям и всеми силами стремится доказать, что "видимый мир" есть мир лживый, мир призраков и небытия, а единственный истинный мир есть мир моральный.

Разум, исходя из самоочевидных истин (I, 3, 5), решает, что он может и чего он не может или, как он предпочитает выражаться, что возможно и что невозможно. Мудрость же, убежденная, что никоим образом неразумное не может быть лучше разумного, возможное для разума называет добром, невозможное для него – злом или, еще того больше (это уже у Плотина – стоики на такое не отваживались), возможное для разума – истинной реальностью, невозможное для разума – призраком и иллюзией.

Непосредственные впечатления Плотин считает первородным грехом; начало зла – дерзость (tolma) и рождение, и первое отделение, и желание (душ) принадлежать самим себе (V, 1,1). Соответственно этому катарсис, т. е. моральное совершенствование, становится методом искания истины, путем к истине. Катарсис же состоит в том (III, 6, 5), чтобы изолировать душу, не давать ей привязываться к другим вещам, не давать ей даже глядеть на них. Отсюда, совсем как у Эпиктета, презрение к так называемым телесным благам (I, 4, 14). Все вообще, что не во власти человека, есть только призрачное, воображаемое бытие. «И здесь (т. е. в жизни), как в театре, это не внутренний человек, а тень его, внешний человек, предается жалобам, вопит» (III, 2, 15).

3. Путь в “общее бытие”

Мудрость требует, чтобы люди глядели на мир глазами разума, чтобы они ценили не то, к чему их влечет, ненавидели не то, что им противно, – чтобы они вообще не любили и ненавидели, а только судили: судили по преподанным ею, готовым, для всех равным правилам и только о том, что есть "добро" и что есть "зло". Поэтому она называет «внешним человеком» того, кто «вопит, предается жалобам».

Поэтому-то мудрость объявляет отдельного человека в его отдельности – не только призрачным, но незаконно, греховно вырвавшимся к бытию и в его появлении видит tolma – нечестивую дерзость. Соответственно этому свою задачу она полагает в том, чтоб вытолкать из бытия этого дерзновенного пришельца, вогнать его обратно в то общее бытие, из которого он самовольно ушел. В этом, и только в этом, всегда была задача мудрости: смирить непокорного человека. (Тут можно вспомнить псалом 31: «Не будь яко конь и меск, в нихже нет разума…» – «Не будьте как конь, как лошак несмысленный, которых челюсти нужно обуздывать уздою и удилами, чтобы они покорялись тебе».).

4. Мораль

Т. обр., мудрость оказывается только другим названием для морали. Мудрость требует и повелевает так же, как и мораль. Ее последнее желание – переделать, преобразить и мир, и человека. Но с миром она сладить не может, с человеком же легче справиться. Человека можно привести к повиновению, можно угрозами и соблазнами убедить его, что высшая добродетель – смирение, что самостоятельное бытие есть грех и преступление, что он должен помышлять не о себе, а о “целом”, любить не утреннюю и вечернюю звезду, а умеренность и называть Разум божественным даже тогда, когда убивают сыновей, бесчестят дочерей, разрушают отечество – а он, этот божественный Разум, который похвалялся, что может все что хочет, ограничивается рассуждениями на тему, что тут терпит только “внешний человек” и только внешний человек вопит как бедный Иов. И когда, на самом деле или только в воображении, разум при помощи морали заставит умолкнуть “отдельного человека” – только тогда философия достигает своей последней цели: онтология, учение о действительно существующем, превращается в этику и мудрец становится неограниченным повелителем над вселенной.



Разум властвует – все должно покоряться. Всякое неповиновение разуму есть возмутительное, ничем не оправдываемое, навсегда преданное проклятию tolma (дерзновение).

Так "учил" Плотин, учил себя и других. Учил мыслить, учил жить, учил "быть": быть таким, каким того хотел разум с его самоочевидными началами.

5. Бунт

Но у резигнации есть обратная сторона – и она есть бунт. Так было и с Плотином. Пока он учил, где-то, в невидимых тайниках его души накоплялись и росли какие-то новые чувства или предчувствия, созревала могучая сила, которой суждено было взорвать и опрокинуть с таким трудом и старанием возведенный Плотином великолепный алтарь мудрости. Нечестивая tolma, которую Плотин как будто окончательно истребил и вырвал не только из самого себя, но и из мироздания, оказалась живучей, чем это можно было предполагать. И человеческое Я оказалось далеко не таким сговорчивым и кротким – даже пред лицом “самоочевидных начал”. Плотин вдруг начинает ощущать иго разума – его же он называл всегда благим и радостным – как нечто совершенно нестерпимое.

Прежде он был убежден, как и Платон, что величайшее несчастье – стать misologos'oм (ненавистником разума). Он повторял вслед за стоиками, что отдельному человеку нельзя и не должно думать о себе. Нужно глядеть на общее, а не на “отдельное”. Ибо разум может осуществить свои высокие цели только в том случае, если все "отдельное" будет безмолвно и безропотно исполнять все, что от него потребуется. Прикажет разум, это "отдельное" будет петь веселые песни, когда на его глазах бесчестят дочерей, убивают сыновей, разрушают родину. Сыновья, дочери, родина – все это имеет начало, а, стало быть, как разуму доподлинно известно, имеет и конец (III, 6, 8). Плотин, унаследовавший и впитавший в себя веру древних, что настоящая жизнь, настоящее благо возможны лишь в атмосфере идеальной, ничем не нарушаемой согласованности и гармонии, и по этой вере живший, "вдруг" начинает чувствовать, что он точно задыхается, что дальше так жить нельзя.

К Плотину приходит мысль, что можно и должно было покоряться разуму, пока он умел ограничить свои требования и не пытался пройти в начала (arcoV), в источники, в корни всего. Полезный и нужный как орудие в руках человека, – на месте законодателя и царя вселенной он становится страшной угрозой всему живому.

6. Расколдовать чары разума

И тогда Плотин возвещает: Не спор – а борьба (I, 6, 7). Нужно найти не доказательства, которых нет, а новые слова заклинания (VI, 8, 18), чтобы проснуться от самоочевидности, чтоб расколдовать навеянные разумом чары. Вот как он сам об этом рассказывает: «часто, просыпаясь к самому себе из тела, освобождаясь от всего внешнего и сосредоточившись на себе самом, я вижу необычайную красоту и тогда твердо убеждаюсь, что я предназначен для чего-то высшего. И тогда начинается для меня лучшая жизнь, я сливаюсь с Божеством и, погрузившись в Него, обретаю силу возвыситься над всем разумно-постижимым» (IV, 8, 1).

Если бы Плотин предстал с этими словами на суд разума, разум не то что осудил, но испепелил бы его. Тут все признаки нечестивой "толма", на истребление которой греческая философия положила свои лучшие силы. Как может смертный позволить себе даже мечтать о таком высоком уделе: слиться с Богом и вознестись над тем, что создано разумом (nous)? И что это за «проснуться к самому себе»? Разве это не значит придавать значение тому, что имеет начало (genesis) и обречено на тление (ptora), и это обреченное на гибель брать вопреки всем освященным стариной традициям под защиту и охрану чего-то "по своему роду совсем иного, чем разум"?

И, наконец, пробуждение (egrngorsis): в этом слове ведь скрывается то, что для разума совершенно нестерпимо, – внутреннее противоречие. Всегда, значит, душа спит, и вся ее разумная деятельность проходит как бы во сне. И, чтобы приобщиться к действительности, нужно сперва пробудиться, нужно, чтоб с человеком произошло что-то, что совершенно не следует из его природы (non sequitur ex natura sua), и потому явно невозможное.

Но судом Аристотеля Плотин озабочен, только пока спит. Как только он просыпается (правда, это бывает не часто, как он утверждает, а редко, очень редко), ничьи суды и никакие приговоры его больше не тревожат. Наоборот, его охватывает радость при мысли, что разум остался где-то далеко внизу и что ни его "суд", ни его "правила" ни на что более не нужны. Правда, разум тоже сразу не сдается и отчаянно пытается вернуть свои права, подчинить себе открывшуюся Плотину после пробуждения новую действительность.

На наших глазах происходит нечто казавшееся совершенно невозможным. "Проснувшийся" Плотин свалил разум, о котором и он сам, и все до него думали, что он непреоборим. И именно свалил, т. е. одолел его, перенеся борьбу в какую-то новую плоскость, которая для нас как бы совсем и не существовала. Разумные, для всех очевидные доказательства потеряли власть над ним. Он точно расколдовал мир и людей от навеянных сверхъестественными силами чар. "Там не потому, что должно быть, оттого и желают, а потому, что он такой, как существует, он прекрасен: это как бы заключение, выведенное не из предпосылок, ибо там вещи не являются в результате изысканий и выводов: и заключения, и доказательства, и выводы – все это последующие вещи" (V, 8, 7).

7. Второй транс. Страхи

Действительно существующее не "выводится" из предпосылок, а приходит, когда ему вздумается и как ему вздумается. Для Плотина, который оставил под собою разум, мир представляется уже совсем иным, чем прежде. Он рассказывает нам о своих переживаниях в загадочных, необычных словах. Да он и сам не сразу привык жить и дышать в этой атмосфере вечно необоснованного. Душа добровольно не решится оторваться от почвы. Она стремится назад – ей «страшно, что она вступает в область ничто» (pobeitai mn oyden exn) (VI, 9, 3).

И все-таки, в конце концов, она "бросает всякие познания... и, точно несомая волной духа и поднятая ее валом, она вдруг (exaipnns) прозревает, сама не зная как" (VI, 7, 36). Последнее, наиболее реальное, наиболее нужное не встречается на тех путях, которые могут быть нами посредством заключений угаданы. "Тогда только должно верить, что мы Его увидели, когда душа внезапно узрит свет" (V, 3, 17).

Бежав от разума, Плотин пришел к ни на чем не основанному, беспочвенному "вдруг". И это "вдруг" вместе со всем, что от этого "вдруг" показалось ему таким желанным, так дивно прекрасным сравнительно с мудростью и с тем, что мудрость ему давала! Зачем почва тому, кто не нуждается в поддержке? Зачем предвидение, предпосылки тому, кто приблизился к Богу? Для разума истина была связана навеки с идеей необходимости, с идеей определенного принудительного, неизменного порядка. Разум боялся неожиданностей, боялся свободы и "вдруг" – и имел все основания бояться. Плотин это уже знает: разум дерзнул отречься от Бога (VI, 9, 5) и, запугав человека выдуманными ужасами хаоса и иными угрозами, отвратил его от той истинной действительности, которая создана благостным и неистощимо творческим Вдруг. Доверившись разуму, человек в плодах разума стал ценить только то, что в его власти (ex sua potestate), и забыл о дарах, которые были ему ниспосланы Свыше. Пробуждение от наваждения пришло от того же "вдруг" и так же внезапно, как приходит все, что есть лучшего в жизни.



Насколько еврейская душа ценит беспредельного Бога и стремится к Нему, настолько греческую душу даже сама мысль о беспредельном вводит в ужас. Что неоформлено, неограниченно, – то представляется лишь угрожающей бездной и источником дисгармонии.

Целлер[4] не побоялся сказать: «Плотин входит в противоречие с общим направлением классического мышления и решительно приближается к восточному образу мысли, когда вслед за Филоном находит последнюю цель философии только в таком воззрении на божественное, при котором всякая определенность мысли и всякая ясность самосознания исчезают в мистическом экстазе». В другом месте Целлер выражается еще сильнее: «у философа (т. е. Плотина) пропало безусловное доверие к своему мышлению».

Когда душа приближается к настоящей реальности – ею овладевает ужас, ей кажется, что она погружается в ничто, что она гибнет. И, наоборот, когда последнюю, высшую реальность мы пытаемся захватить в сети наших точных и ясных высказываний, готовых и привычных категорий, – она вытекает из них, как вода из рыбачьего невода, когда его извлекают из воды, – она превращается на наших глазах в страшное "ничто".

8. Сон души

«Пока душа в теле – она спит глубоким сном» (III, 6, 6). – Плотин чувствовал возможность таких источников познания, которые не доступны "естественному" разуму и дают истины, не способные примириться с истинами, добываемыми нами "естественным" путем. Плотин знал истины, которые приходится назвать откровенными. Когда ему приходилось выбирать между истинами "откровенными" и истинами "естественными", он, нимало не колеблясь, принимал сторону первых: «то, что обыкновенному сознанию кажется наиболее существующим, – наименее существует» (V, 5, 11).

Причем "обыкновенное сознание" – вовсе не есть сознание, свойственное другим людям, толпе, tois pollois, так же как и истины, добываемые обыкновенным сознанием, тоже не суть истины, признаваемые лишь толпой. Нет, сам Плотин, как и все прочие люди, обычно находится во власти этих истин и только временами чувствует в себе силы освободиться от них. «Часто, просыпаясь к самому себе из тела и отрывая свое внимание от внешних вещей, чтоб сосредоточиться на себе самом, я вижу дивную и великую красоту и убеждаюсь твердо в том, что судьба предназначила меня к чему-то высшему; тогда я живу лучшей жизнью, отождествляюсь с Богом и, погружаясь в Него, достигаю того, что возвышаюсь над всем умопостигаемым...» (IV, 8, 1). В те редкие минуты Платон устремляется к той дивной и непостижимой красоте, которую обыкновенное сознание считает "по преимуществу не существующей".

В VI-й Эннеаде (VI, 9, 3 и 4) он пишет: «каждый раз, когда душа приближается к бесформенному (aneideon), она, не будучи в состоянии постичь его, т. к. оно не имеет определенности и не получило точного выражения в отличающем его типе, – бежит от него и боится, что она стоит перед "ничто" (pobeitai me oyden exn). B присутствии таких вещей она смущается и охотно спускается долу... Главная причина нашей неуверенности (происходит) от того, что постижение одного (т. е. истина откровения) дается нам не научным знанием (epistnmn) и не размышлением (nonsis), как знание других идеальных предметов (ta alla nonta), но причастием (paroysia) чем-то высшим, чем знание. Когда душа приобретает научное знание предмета, она удаляется от Единого (от истины откровенной) и перестает быть Единым: ибо всякое научное знание предполагает основание, а всякое основание – предполагает множественность (logos gar epistnmn, polla de o logos)». – Это значит, что Плотин изменяет основному завету учителя, он отрекается от logos'а, становится, в терминах Платона, misologos'oм, ненавистником разума.

Плотин чувствовал, что нужно от чего-то проснуться, преодолеть какие-то самоочевидности, как чувствовали его великие предшественники. Нужно найти чародея, заворожившего человеческие души. Плотин хотел вырваться из власти эллинских идей, продиктованных разумом, вне которого древний мир не видел спасения.

Борьба Плотина с гностической абсолютизацией “естественного” разума


1. Гностики

С “естественной необходимостью” и с сопутствующими ей самоочевидностями и боролся Плотин. О них он и говорил, что, пока душа в теле, она спит непробудным сном.

Об этом говорит вся 9-я книга 2-й Эннеады, в которой Плотин полемизирует с гностиками. Еще задолго до Плотина – под влиянием Платона и еще более под влиянием киников и стоиков, в древнем мире назревало убеждение, что “тело” есть источник зла на земле. Плотин первый из языческих философов, принял это убеждение целиком, без всяких оговорок и передал его от себя средневековью как принцип, не подлежащий ни сомнению, ни пересмотру. Этот принцип являлся условием возможности проникновения христианства в культурный греко-римский мир.

Ветхий Завет, как известно, начинается словами: В начале сотворил Бог небо и землю (en arxn epoinsen o teòs tòn oyranòn kai tnn gnn). Но 4-ое Евангелие начинается другими словами: В начале было Слово (en arch hn o logoV). Учение Ветхого Завета в таком виде, в каком оно излагается в Книге Бытия, было абсолютно неприемлемо для греко-римского мира. Гностики были последовательнее и выдержаннее других христианских сект первых веков нашей эры. – Они решительно отвергли Ветхий Завет. Они отвергли и Бога Ветхого Завета, Творца неба и земли. Исходили они из того же желания, которое вдохновляло Плотина, – освободить душу от тела (ten pyxen xoris einai tou somatos). Гностики тоже стыдились и боялись "тела", и они были убеждены, что все зло в мире от тела, и отсюда выводили, что, если хочешь избавиться от зла, нужно избавиться от тела. Гностик Валентин[5] говорит: «от начала (ap’arxns) вы бессмертны и дети вечной жизни; вы захотели разделить смерть меж собой, чтоб победить ее, истребить, разрушить, уничтожить в себе и через себя. Если вы разрушите мир, не давши ему разрушить себя, вы будете господствовать над сотворенным и над всем преходящим» (из соч. Климента Александрийского). Гностики видят источник зла в "мире" как телесной сущности. И утверждают, что люди, по своей природе, бессмертны и дети вечной жизни и что лишь постольку, поскольку они связаны с внешним миром, они обречены тлению и смерти. А стало быть – нужно преодолеть мир и разрушить его: тогда вся власть будет в человеческих руках и самое страшное – смерть – перестанет быть страшным.

2. Плотин негодует на гностиков

Плотин пришел в бешенство, ознакомившись с учением гностиков, которые, поверивши разуму и мудрости, решили навсегда уйти из не созданного ими мира. Им овладевает ужас при воспоминании, что сам он был на волосок от того, к чему пришли гностики. В негодовании он, всегда столь спокойный и ровный, не говорит, а неистово вопит: «презирать мир и богов и все, что есть в мире прекрасного, не значит быть хорошим человеком» (II, 9, 16), – точно он сам, вслед за Эпиктетом, не проповедовал презрение к телесным благам и что добродетели человеческие прекраснее светил небесных.

Плотин обычно не вспоминает и не сопоставляет того, чему он учил, с тем, что ему открылось после пробуждения. Ибо если сопоставлять – то придется оправдываться, доказывать. А доказательств у него нет, и оправдываться он не умеет. Или иначе: главная прерогатива его высокого удела (kreittonos moiras) не в том ли, что ему больше ни пред кем оправдываться не нужно? Оправдания и доказательства нужны в царстве разума. А здесь, в тех областях, куда теперь попал Плотин, какие здесь "критерии истины"? Плотин такого вопроса не ставит. Плотин, в силу присвоенной им себе власти, запрещает вообще разуму спрашивать и на все его вопросы коротко отвечает: не твое дело, не твоя власть.

3. Непоследовательность Плотина

Действительно, казалось бы, Плотин должен был признать в гностиках друзей и союзников: он тоже говорит, что нужно бежать из видимого мира. Но, когда он услышал “свои собственные слова” из уст гностиков, он пришел в негодование: вся 9-я книга 2-й Эннеады есть выражение его. Плотин заявляет, что поносить мир есть величайшее кощунство и еще большее кощунство – поносить Творца мира. В противоположность гностикам, он в этой книге говорит о видимом мире почти теми же вдохновенными словами, какими он в других книгах говорит о мире умопостигаемом.

Историки и этой непоследовательности Плотина нашли, как и следовало ожидать, "простое" объяснение. В Плотине сказался-де эллин и эллинское преклонение пред телесно прекрасным. Хорошее объяснение! Недаром говорят, что иная простота хуже воровства. А где же "азиатские влияния", о которых нам прежде столько говорили! И разве Плотин не был греком, когда взывал: бежим как можно скорее из этого мира? Или когда учил, что путь к высшему достижению – monos genestai (оторваться от всего, извне пришедшего)? Или разве Платон не был греком, когда говорил почти то же? – Ясно для того, кто хочет видеть, что "простые" объяснения здесь совершенно неуместны. Тут причины совсем другого порядка. Плотин, очевидно, не выносил логической обработки своих мыслей. Он сам мог отрекаться от видимых, телесных вещей, он мог стремиться прочь из мира, мог предпочитать смерть жизни и т. д. Но когда гностики захотели превратить все эти изменяющиеся душевные состояния его в неизменную истину, т. е. во всеобщие и необходимые суждения, – Плотин вышел из себя. Каково же было ему, когда он вдруг увидел и услышал, что то, что он чувствовал и говорил только иногда и только для себя, вдруг у гностиков было провозглашено вечной истиной, т.е. тем, что всегда есть, всегда было и будет и иным быть не может?

Да, он писал, что только забывши все и сосредоточившись всецело на самом себе, он достигал той свободы, без которой для него невозможно было единение с Богом. Временами ему нужна была эта великая внутренняя тишина, при которой все, даже "естественная необходимость", перестает связывать и давить человека. – Но разве отсюда следует, что мир создан дурным Богом и что мир нужно порочить? И что должно удовольствоваться тем созданным человеческими руками миром идеальных сущностей, который воспевали гностики и стоики? Мир во зле лежит: он это говорил, – но опять же: такое можно испытать, но из этого нельзя и не нужно делать "истину".

То внешнее "спокойствие", которого он добивался своими "теодицеями" и которое так импонировало его неискушенным ученикам, не только не исключало величайшей напряженности и внутренней тревоги, но ею предполагалось. Плотин отбивался от забот и тревог дня лишь затем, чтоб отдаться всецело одной великой и последней тревоге, которой он уже не мог "разделить" ни с кем и которая ни с кем разделена уже быть не может. Он не хочет тратить силы свои на разрешение вопросов, подсказываемых ему повседневностью, и разрешает их наскоро, как придется, как Бог на душу положит. И только когда он видит и слышит, что его собственные ответы превращаются у других людей в «вечные истины», он иногда, как это было у него с гностиками, теряет свое "философское самообладание" и разражается гневными речами. – Как можно назвать мир дурным? И Бога, создавшего мир, злым?

4. Освободиться от чего?

Все свое вдохновение Плотин черпал в сознании высокого назначения человека. Ведь не убеждал он злодея добросовестно исполнять свои злодейские дела или дурака – свои дурацкие по тем соображениям, что в пьесе нужны не только благородные и умные, но тоже подлые и глупые лица! Философия Плотина, которую он сам определял одним словом – единое на потребу (ti timiwtaton, самое важное), – имела своей задачей освободиться от кошмара видимой действительности. Но в чем кошмар? В чем ужас? Откуда они?

Гностики говорили: мир сам по себе безобразен. – Для Плотина это было неприемлемо. Он знал, что не в "мире" зло и не "мир" закрывает от нас ti timiwtaton, то "самое важное", чего он искал. И что пробудиться от кошмара можно только "вдруг", почувствовав, что наши самоочевидные истины есть лишь некое сверхъестественное наваждение и отупение (Паскалево enchantement et assoupissement, – фр.). И не "случайное" это наваждение. Плотин в свое время видел и чувствовал всей душой ту "сверхъестественную" силу, которая околдовала людей, внушив им убеждение о "естественной необходимости" и о непогрешимости разума, дающего людям вечные и для всех обязательные истины. Плотин боролся с доставшейся ему от предшественников "теорией познания", т. е. теорией о самоочевидных для всех истинах.



Плотин, как и дальний его духовный предок, Сократ, чувствовал, что ему нужно не усыпить в себе беспокойство и душевную тревогу, а довести их до той степени напряжения, при которой сон станет невозможным. Оттого, надо полагать, он так настойчиво отрывал душу от тела. Он знал, что в отрыве души от тела – величайшая боль и что только великая боль может привести с собой то "истинное пробуждение", о котором он мечтал всю жизнь.

5. Опора моя – там …

В трактате «О нисхождении души в тела» (опубликованном в Историко-философском ежегоднике) Плотин пишет следующее: «Пробуждаясь от тела к себе самому, я оказываюсь от всего в стороне, самого же себя – внутри: созерцая мир изумительной красоты, я глубоко верю в то, что главному во мне судьбой назначен удел нетленных, я преисполнен сил жизни истинной и слит с бытием божественным; утвердившись в нем, я охвачен силою того бытия, что превосходит все остальное в умопостигаемом, и вот опора моя там, – после такого успокоения в божественном, снизойдя от ума к рассуждению, я всякий раз недоумеваю: как объяснить это мое нынешнее сошествие вниз и как душа моя вообще оказалась рожденной внутри тела».

Многие склонны видеть в этих словах Плотина описание необычного духовного состояния, которое именуется мистическим экстазом и которое, по словам Порфирия, Плотин испытывал 4 раза в своей жизни. Это состояние внутреннего экстаза, выхода из самого себя, из своей телесной оболочки в некоторое истинное умопостигаемое бытие, о котором не нужно рассказывать и существование которого не нужно доказывать, но которое ты непосредственно зришь и вид которого убеждает тебя больше, чем что бы то ни было другое, больше, чем какие бы то ни было философские рассуждения, – этот мистический экстаз также, возможно, лежит в основе философии Плотина.

С одной стороны, мы можем положить в основание философии Плотина его мистический опыт, экстаз, непосредственное видение духовных субстанций, а с другой – философские умозрения, самопознание, основанное на платоновском и аристотелевском методе. Этот двойственный философско-мистический опыт и порождает Плотина как самобытного философа, а отнюдь не простого ученика и последователя Платона.

Утверждение бессмертия души


1. Утверждение бестелесности души

Для возведения всего к начальному единству Плотин подробно рассматривает вопрос о душе. Особенно подробно он это делает в трактате, который так и называется: «О бессмертии души». Душа не есть и не может быть функцией телесного организма: она – бытие само в себе, цельное, как цельно и тело. Душа не есть и гармония тела, как полагают иные пифагорейцы: душа управляет телом, борется со страстями, с желаниями тела, а гармония, в качестве отправления существа, которого она есть гармония, не может с этим бороться.

Душа не есть и энтелехия тела, т. е. осуществление возможности тела, потому что энтелехия так относится к телу, как, например, форма статуи к меди, из которой отлита статуя и которая составляет возможность для этой формы. Но форма статуи оказывается такой же отделимой по частям, как и материя, которая служит ее возможностью. Не то по отношению к душе: отделение телесных органов не сопровождается убылью для души, и это доказывает, что душа не есть форма.

2. Божественность человеческой души

Понимая всю сложность проблемы бессмертия души, Плотин решает ее не сразу. Вначале он доказывает, что наша душа все же имеет божественное происхождение, отличаясь от мира материального. Исследовать нужно душу именно потому, что она имеет совершенно другую природу, что невозможно удовлетвориться жизнью в теле, что Платон был совершенно прав, когда описывал мир материальный как мир теней, а нас как узников в этой пещере, наблюдающих только лишь тени на ее стене.

В трактате «О бессмертии души» Плотин подробно описывает различные концепции античных философов о душе и подвергает их серьезной критике, которая сделала бы честь и современному мыслителю. Аргументы, которые приводит там Плотин, практически объемлют собою все, и многие христианские мыслители зачастую просто повторяли аргументы Плотина. Он доказывает, что душа наша имеет божественное происхождение и что возможно спасение[6] человека.

3. Критика

Во времена Плотина наиболее распространенными были 4 концепции души – стоическая, эпикурейская, пифагорейская и аристотелевская. Каждую из этих концепций Плотин подробно рассматривает, и всем им Плотин противопоставляет платоновскую.

1) Стоическая концепция утверждает, что душа есть тело, т. е. разновидность материи. Если душа есть тело, как утверждают стоики, то тогда, пишет Плотин, душа должна обладать и всеми телесными свойствами. Но любое тело бывает или влажным, или сухим, или теплым, или горячим, или черным, или белым, поэтому душа наша, в таком случае, также должна быть черной или белой, влажной или сухой, но мы не наблюдаем ничего подобного в нашей жизни: душа не может быть влажной или сухой, как раз наоборот, она является тем началом, которое формирует в нашем теле избыток влажности или сухости. Душа объединяет в себе все эти начала, она может позволить в себе существование противоречий, она может вместить и начало влажное, и начало сухое, сама не будучи при этом ни влажной, ни сухой. Будучи телесной, душа должна обладать и таким свойством телесности, как движение, но это также абсурдно, ибо мы не видим, чтобы душа двигалась. Любое материальное тело обладает свойством роста, душа же этим свойством не обладает. Свойство роста указывает, что материя постоянно находится в некотором движении, и рост тела или предмета происходит от того, что другие части материи входят в него и становятся его частями. Если бы душа была телом, то тогда материя также входила бы в душу и выходила бы из души.

Душа, по Плотину, должна быть неким постоянным субстанциальным началом, что необходимо, если мы вспомним, что душа обладает таким свойством, как память. Если бы душа обменивалась некими своими телесными элементами с окружающим материальным миром, то такой способности, как память, у души не было бы. Душа не имеет частей и формы, пишет далее Плотин, а любое тело всегда делимо на части и всегда объемлемо некой формой. Всякая душа всегда одна и та же в нашем теле, и совершенно неосязаема, тогда как любое тело всегда воспринимаемо посредством наших органов чувств. Любое материальное тело всегда познается посредством органов чувств и всегда является предметом ощущения, но, как пишет Плотин, повторяя аргумент Аристотеля, если ощущение существует, то это ощущение должно отличаться от того, что именно ощущается. Душа наша не познается ощущениями, и тем более мы знаем, что душа наша ощущает тело, поэтому душа не может сама ощущать себя, и поэтому она не телесна. Еще более убеждает нас в нетелесности души наличие у нее такой способности, как мышление, ибо мысль всегда есть акт, осуществляющийся без тела. Для того, чтобы мыслить, человек часто вообще не прибегает к своему телу, наоборот, он стремится как бы отделиться от тела, забыть о теле – только в этом случае наша мысль наиболее чиста и последовательна, чем если бы мы все это время о нашем теле помнили. И последний аргумент, приводимый Плотином, это нравственность. Категории нравственности, добро и зло, вообще не приложимы к материальным телам. Что доброго в красивой статуе или что злого в прыщике на лице человека? Это есть просто некое материальное образование, а добро или зло приписывает этому материальному образованию человек, обладающий нематериальной душой. Поэтому душа не может быть телом, и стоики совершенно напрасно пытаются убедить в обратном.



2) Эпикурейская концепция основана на демокритовом атомизме и утверждает, что душа есть совокупность атомов. Душа не является и совокупностью атомов, ибо каждый атом сам в себе не несет жизненного начала. Если один атом не имеет жизненного начала, то откуда оно возьмется у совокупности атомов? Даже если у совокупности атомов это жизненное начало появилось, то мы должны предположить, что оно пришло к этим атомам откуда-то извне; тем самым мы неявно предполагаем, что душа и атомы противоположны друг другу: если один атом не одушевлен, а совокупность атомов обладает жизненным началом, то, следовательно, это жизненное начало откуда-то в нем появилось, и если мы говорим, что оно откуда-то пришло, значит, оно существует отдельно от атомов.

Т. обр., обе материалистические концепции, по Плотину, не выдерживают никакой критики.

Другие 2 концепции – пифагорейская и аристотелевская – также, по мнению Плотина, материалистичны, только в более завуалированной форме.

3) Пифагорейская концепция говорит, что душа есть гармония тела. Такое положение указывает на вторичность души по сравнению с материей. Если душа есть гармония тела, то без тела душа не существует. Если тело теряет эту гармонию в результате каких-либо изменений в нем, то и душа также исчезает. Если душа человека есть гармония тела, то со смертью нашего тела она должна прекратить свое существование. Но гармония сама по себе не может рассматриваться: у Пифагора есть излюбленный пример – гармония лиры, музыкального инструмента. Очевидно, что в музыкальном инструменте гармония появляется только тогда, когда этот инструмент создан мастером и настроен музыкантом, т. е. гармония появляется извне, она привносится в материальное тело. Поэтому если мы и говорим, что душа есть гармония тела, то только в том смысле, что душа привносит гармонию в наше тело, а не является гармонией тела. Только с такой поправкой можно принимать пифагорейскую концепцию. Вообще же пифагорейскую мысль Плотин не отбрасывал, а принимал в качестве органичного элемента своей системы.

4) Аристотелевская концепция утверждает, что душа есть энтелехия тела, или форма естественного тела. Но такое положение также ставит душу в зависимость от тела. Душа, по Аристотелю, есть энтелехия естественного тела, и возникает она на определенной стадии его развития, когда его форма достигает развития всех возможностей, потенциально в нем заложенных. Но в этом случае душа также оказывается зависящей от тела и не обладает субстанциальной характеристикой. Тем более, что если душа есть энтелехия, т. е. форма тела, а тело имеет различные формы, об этом Аристотель и сам говорил, то можно говорить о форме головы, о форме руки, о форме ноги и т. д., в том числе можно говорить и о форме мысли, о форме нравственности – нематериальные понятия также могут рассматриваться с точки зрения их формы. Это настраивает нас на мысль, что в человеке возможно несколько душ: душа, объемлющая человека целиком, и душа отдельно руки, отдельно ноги и т.д. Но это нереально, душа у человека одна. Тем более, что если душа есть энтелехия тела, душа должна также делиться, как и тело (если тело распадается, то и душа также должна распасться). Что такое смерть человеческого тела? Это распад его, и душа с распадением тела на части также должна распасться, и поэтому она уже не является энтелехией, не является завершенностью.

Если душа есть энтелехия тела, то она зависит от тела и должна обслуживать все его нужды. Но тогда непонятно, откуда в душе человека берутся желания, которые не только не зависят от телесных нужд, но, наоборот, часто противоречат им или свободны от них. Ведь по аристотелевской концепции душа должна бы только обслуживать потребности тела, и тогда все мысли, которые в ней появлялись бы, должны быть мыслями о том, как поесть, как отдохнуть, как добыть пропитание и т.п. В лучшем случае это может быть душа животного, но человек всегда мыслит, человек есть нравственное, свободное существо, он всегда может поставить перед собой проблему: скажем, вкушать ли сейчас мясо или соблюдать пост и т. п. Мы понимаем, что душа независима от тела, она главенствует над телом, а не тело над ней, как это вытекало бы из аристотелевской концепции.

Рассмотрев эти различные взгляды, Плотин приходит к выводу, что душа абсолютно не зависит от тела и имеет самостоятельную сущность. Душа есть субстанция, которая не зависит от тела и, наоборот, управляет им. Тело зависит от души, а не душа от тела. Это еще раз убеждает Плотина в том, что исследовать нужно именно душу, которая является владычествующим началом в человеке, и именно через познание души можно найти ответ на вопрос о том, почему человек пал так низко, а ответив на этот вопрос, мы сможем ответить и на другой: как же человек может отменить причину этого падения, т. е. как же он может спастись.
Опубликовано на сайте: http://intencia.ru
Прямая ссылка: http://intencia.ru/index.php?name=Pages&op=view&id=118