 24.03.2009 - Критика философии Канта1. Общие претензииУчение Канта мгновенно нашло приверженцев и противников. Канта уже при жизни часто обвиняли и за то, что он постулирует существование вещи в себе, что вещь в себе противоречит явлениям, ведь если вещь является причиной явлений, то почему мы не можем через эти явления как следствия познать и причину. С другой стороны, Канта упрекали и за то, что он слишком субъективизировал познание. Почему он счел познание функцией лишь разума и оторвал его от материального мира? Против кантовского выделения из суждений т. н. априорных синтетических выступил русский философ А. А. Козлов. 2. Владимир Эрн: меоничность человеческой мысли Всякое содержание сознания для Канта есть только явление. Значит всякое содержание сознания, будучи только явлением, всецело подпадает под власть универсальной категории причинности. Причинность же связанна с необходимостью, т. е. с отсутствием свободы. Но мысль есть одно из данных внутреннего опыта, одно из содержаний сознания – значит свободной она быть не может. Понятие свободы может быть прилагаемо только к ноуменам, и поскольку в мысли ничего ноуменального нет, то свобода ее так же призрачна, как свобода камня, "свободно" падающего к земле. Так кантовский агностицизм феноменологического толка отрицает всякую возможность видеть в человеческой мысли истину, но лишь меон. 3. Владимир Эрн: “священная скрижаль” кантианства Разрыв между сущим и мыслью, между формой и содержанием, между априорным и апостериорным, между явлением и тем, что является, – этот фатальный, поистине трагический разрыв, коренясь в самом существе ratio, с гениальностью закрепляется Кантом, величайшим аналитическим умом новой Европы, – закрепляется и становится каким-то кодексом, какой-то священной скрижалью для огромного большинства философов XIX века. А между тем в этом разрыве уже заложены корни безумия. Подход трансцендентальный по сути говорит, что философия, т. е. мысль человеческая, будучи в корне и безусловно рациональной, не имеет никакого отношения к безусловно иррациональной действительности вселенского целого. Никакая частица жизни не может быть понята, никакое чувство осмыслено, никакое разумное желание осуществлено. Между человеком и миром встает абсолютно непобедимая преграда. Ни понимать разумно, ни чувствовать, ни действовать разумно человек абсолютно не может. Преграда непобедима именно своей трансцендентальностью. Она разделяет человека не только от внешнего мира, но и от внутреннего. Не только in rerum natura[4], но и в себе человек не может понять ничего. Внутренний мир человека в своей материи (ulh), в конкретном многообразии своего фактического содержания, не менее иррационален, т. е. несообразен разуму – без-умен, – как и любая res[5] внешнего мира. Получается карикатурно-трагическое положение. Все люди в плену; в плену у трансцендентального меона, у какой-то умопостигаемой и методической нирваны. В каждое сознание тянется невидимая нить, с какой-то фатальной властью над всем содержанием как внутреннего, так и внешнего опыта. Таинственной властью трансцендентальных принципов сознание сковано и лишено всяких прав на действительность. И вот человек, будь он хоть Геркулесом, хоть Прометеем, невидимой нитью подвешен к трансцендентальному субъекту совершенно так же, как за жабры подвешивается рыба, которую хотят вялить или коптить. 4. Вопрос о материи В своих «Основаниях метафизики» («Metaphysische Anfangsgründe») Кант дает ряд определений материи: она есть «подвижное в пространстве», «бытие, наполняющее пространство», «движущая сила», наконец, «субстанция движения». Как же, однако, относятся эти определения к собственным принципам Канта? Что значат для критической философии слова: «бытие, наполняющее пространство»? Ведь пространство есть только воззрительный акт нашего ума, оно не существует само по себе, а только представляется нами – каким же образом представление может быть наполнено бытием? Нельзя от этого отделаться общим утверждением, что всю метафизику материи у Канта нужно относить к миру как явлению; понятие явления имеет и у Канта определенное значение актуального представления, обусловленного представляющим умом. С критической точки зрения, когда мы говорим о бытии или существовании чего-либо, мы разумеем одно из 3-х: или это есть вещь в себе, обладающая подлинным бытием, но совершенно непознаваемая, – или это есть явление, т. е. представление в нашем сознании, – или, наконец, это есть одно из общих условий всякого представления или явления, т. е. какая-либо априорная форма или категория нашего ума. В каком же из этих трех смыслов бытие приписывается материи? Она не может быть "вещью в себе", ибо тогда она была бы безусловно непознаваема, между тем как, по Канту, она не только познается, но и есть единственный предмет естественно-научного познания. Но материя не есть также явление или представление, т. е. чувственный предмет, ибо она вовсе не представляется и никаким чувствам не подлежит – нельзя видеть, слышать, осязать материю; наши ощущения относятся к телам, но понятия материи и тела не тождественны, ибо мы говорим о "материи тел"; далее, мы различаем психические явления от материальных, след. материя есть то, что отличает один род явлений от других, а не одно из явлений; она есть общее, единое и пребывающее во всех явлениях второго рода; Кант определяет ее, наконец, как силу, но сила есть не явление, а причина явлений, – одним словом, она сводится в конце концов к признакам рассудочно-мыслимым, а не чувственно-представляемым. Итак, остается признать материю одним из умственных условий нашего познания или мира явлений; но она не может быть сведена к одной из их воззрительных форм: как наполняющая пространство и пребывающая во времени, она не есть ни пространство, ни время – следовательно, для нее остается только область рассудочных категорий. И в самом деле, ее легко свести, как это отчасти делает и сам Кант, к категориям реальности, субстанции, причинности и необходимости. Но что же это значит с точки зрения критической философии? Из того, что мы мыслим нечто как субстанцию, не следует, чтобы это было подлинною субстанцией, помимо нашего мышления; иначе и душа была бы такою субстанцией, что решительно отвергается Кантом как "паралогизм" в его критике рациональной психологии. Значит, и материя не есть субстанция, а только наша мысль о субстанции; но тогда это будет, в сущности, идеализм Беркли, от которого Кант всегда так усердно открещивается. Чтобы избежать его с этой стороны, он делает некоторые глухие указания на материю как на первоначальную основу (или причину) тех чувственных данных (ощущений), которые независимы от нашего ума и составляют материал его построений. Но такой взгляд, если остановиться на нем серьезно, делал бы, во-1-х, материю вещью в себе, во-2-х, создавал бы из категории причинности способ действительного познания этой вещи в себе (поскольку материя познавалась бы тогда как подлинная причина, производящая наши ощущения), что противоречит самому существу критической философии, и, наконец, в-3-х, такой взгляд совершенно несогласен с действительным психофизиологическим генезисом нашего чувственного познания. Несомненно, в самом деле, что наши ощущения – зрительные, слуховые, осязательные и т. д. – вызываются вовсе не какими-то вещами в себе, а известными, определенными явлениями, т. е. созданиями ума. Правда, с точки зрения Канта, здесь выходит нечто необъяснимое и даже прямо нелепое: те ощущения, из которых наш ум создает явления, оказываются обусловленными действием этих самых явлений. Так, несомненно, что явление солнца с его лучами создается нашим умом из зрительных ощущений, а сами эти ощущения столь же несомненно происходят не от чего иного, как от действия этих самых солнечных лучей на наши зрительные органы. Единственный способ выйти из этого порочного круга, не впадая в наивный реализм, – это последовательное развитие идеи о трансцендентальном субъекте в его отличии и взаимоотношении с субъектом эмпирическим; тут и материя нашла бы себе законное и приличное место. 5. Вопрос о свободе воли Вопрос о свободе воли (с метафизической его стороны) решается у Канта так же неудовлетворительно, как и вопрос о материи. Утверждение, что умопостигаемый характер человека есть свободная причина характера эмпирического, или свободно создает этот последний независимо от времени, – не имеет мыслимого содержания. Понятие создания сводится к понятию временного происшествия. Когда я говорю, что нечто создано, хотя бы непосредственным и мгновенным творчеством, я разумею по крайней мере 2 последовательных момента времени: первый, когда этого созданного еще не было, и второй, когда оно явилось. Свобода воли на этой почве есть не только нечто непознаваемое, но и нечто немыслимое. Вообще противоположение, которое делает здесь Кант между мышлением и познанием, совершенно неверно. Конечно, не всякая мысль есть познание, но всякая достоверная мысль непременно есть познание. Если мы имеем достаточное основание утверждать, что известная мысль достоверна, то мы тем самым утверждаем за ней не субъективное только, но и объективное значение, – утверждаем, что через нее познается истина, и, следовательно, приписываем ей характер познания. То, что есть только мысль, а не познание, относится к одной возможности, а не к действительности предметов. Между тем Кант старается вывести свободу воли как нечто действительное и достоверное; но в таком случае она познаваема (именно познается как истина), а таковою она по принципам Канта быть не может. 6. Призрачность природы Залогом объективности законов природы служит не объект и не абсолютный Божественный Субъект, а субъект трансцендентальный. Именно структура трансцендентальной субъективности – рассудок с его системой категорий и чувственность с ее априорными формами – определяет собой то, что мы называем природой. Опубликовано на сайте: http://intencia.ru Прямая ссылка: http://intencia.ru/index.php?name=Pages&op=view&id=498 |