 24.03.2009 - Моральное учение Канта1. Важность морали для Канта2. Условие достижения Высшего Блага 3. Обличение мнимой морали 4. Необходимость и нравственная свобода 5. Категорический императив 6. Критика кантовского нравственного “критицизма” Кантовская самостоятельная этика долга, изложенная в «Критике практического разума» и представляющая значительное достижение философии, лежит в основе следующего рассуждения: хотя разум не способен познать предметы чисто априорно, т. е. без опыта, однако он может определять волю человека и его практическое поведение. При этом оказывается, что по своему “эмпирическому” характеру, т. е. как личность, человек стоит ниже законов природы, находится под влиянием внешнего мира, он несвободен. Согласно же своему “познающему” характеру, т. е. как индивидуальность, он свободен и следует только своему практическому разуму. Закон морали, которому он при этом следует, – категорический императив; конкретнее: не стремление к счастью, направленное на достижение внешних благ, не любовь или симпатия делают поступок моральным, – а одно только уважение морального закона и следование долгу. Эта этика долга дает не теоретическую, а практическую уверенность в свободе морального поступка, в бессмертии морально поступающего лица, поскольку в этой жизни он не имеет права на вознаграждение за свою моральность, дает уверенность в Боге как гаранте моральности и награды за нее. Эти 3 убеждения Кант называет "практическими постулатами" Бога, свободы и бессмертия. Моральность, по Канту, свободна от религиозной гетерономии (отчуждение, сверхотчуждение), т. к. она автономна (существует самостоятельно по своим законам). В этой связи Кант дает свое понимание права, государства, политики, истории, к реальности которых он относится очень скептически, особенно к реальности вечного мира, рассматриваемого им в качестве этико-политического идеала. Наоборот, религия, которая составляет предмет его сочинения «Религия в границах чистого разума» (1793), есть не что иное, как совокупность всего нашего долга как божественной заповеди и Бога как высшего идеала. Кроме благочестивого образа жизни, все, что человек считает возможным делать для того, чтобы стать более угодным Богу, в частности все религиозные организации, институты, догматика и чисто внешние религиозные отправления, есть простое религиозное заблуждение и напрасный труд, как это констатировал Кант в бесстрашной критике существующей Церкви. Важность морали для Канта 1. “Практический” подход Канта Переходя к морали, Кант вдруг говорит, что всё это были пока – чисто “теоретические размышления” о нашем познании, а теперь он переходит в практическую плоскость, в которой всё иначе, потому что главный герой в ней – воля. Так появляется «Критика практического разума». Исходи из того, что внешний мир существует, и что ты в этом внешнем мире должен действовать так-то и так-то (этика). Этика Канта – глубокий вклад в историю философской мысли. 2. Призыв к моральной вере Выход в такой ситуации только один – верить в Бога без всяких доказательств. Это не доктринальная, а моральная вера, которую «ничто не может поколебать, – считал Кант, – так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах достойным презрения». Моральная вера не нуждается в систематическом обосновании, она реализуется в жизни. Наука и мораль – самостоятельные, не сводимые друг к другу сферы человеческого бытия. Между ними имеется определенная связь, но нравственность нельзя построить на основе научного знания. Категории долга, счастья, совести, зла и другие лежат в иной плоскости, нежели понятия науки. 3. Мораль недоступна животному Моральное учение очень важно для Канта. «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их пред собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй [же] начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира. По крайней мере, это яснее можно видеть, чем этот закон, из целесообразного назначения моего существования, которое не ограничено условиями и границами этой жизни...». Условие достижения Высшего Блага 1. Высшее Благо как идеал практического разума Аналогично «Диалектике чистого разума», «Диалектика практического разума» (глава 3-й критики) начинается с того, что Кант выдвигает некую идею целокупности. Подобно тому, как в чистом разуме Кант рассматривал 3 идеи целокупности (идея души, идея мира и идея Бога – психологическая, космологическая и теологическая идеи), так же и в «Диалектике чистого практического разума» Кант указывает, что существует некая идея безусловной целокупности предмета чистого практического разума, и эта безусловная целокупность имеет имя Высшего Блага. Во все времена философы и мудрецы искали некое Высшее Благо. Поэтому вопрос «Диалектики практического разума» сводится к тому, каким образом возможно познание и существование этого Высшего Блага. Высшее Благо есть такое благо, в котором добродетель и человеческое счастье необходимо соединяются. Философы часто ставили одно из этих положений в качестве основного, а другое выводили из него. Что в данном случае первично: счастье ли есть основа добродетели или, напротив, добродетель есть основа счастья? 2. Антиномия практического разума В этом плане Кант формулирует антиномию практического разума, которая утверждает: или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья. Т. обр., тезис гласит: желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели (человек становится добродетельным постольку, поскольку стремится к своему счастью), а антитезис гласит: максима добродетели должна быть побудительной причиной счастья (человек является счастливым, поскольку уже живет добродетельной жизнью). И то и другое положение в многообразии встречалось в философии, начиная с античности. Скажем, антитезис выдвигали стоики, а тезис – фр. материалисты, считавшие, что человек всегда стремится к счастью и потому строит свою добродетель. Кант решает эту антиномию свойственным ему способом, указывая, что тезис ложен безусловно, поскольку желание счастья не может быть побудительной причиной максимы добродетели. Это возможно только в случае гетерономной, а не автономной этики; в автономной этике ничто, в том числе и желание счастья, не может возбуждать нашу нравственность, быть побудительным источником категорического императива; категорический императив автономен. Антитезис тоже ложен, но не безусловно. Положение, что максима добродетели должна быть действующей причиной счастья, ложно только в том случае, если мы постулируем существование лишь чувственного мира. В чувственном мире, существующем отдельно от мира духовного, действительно добродетель не может считаться автономной, независимой от мира. Все в этом мире должно быть подчинено причинно-следственным связям, поэтому из существования только материального мира вытекает и только гетерономная этика. 3. Синтез Но если мы признаем, что кроме материального существует и мир духовный (кроме мира явлений – мир вещей в себе), то тогда антитезис не оказывается ложным. Основная антиномия практического разума разрешается только в том случае, если мы постулируем существование нематериального мира. Таким образом, Кант вводит 3 постулата чистого практического разума. 1-й – постулат свободы воли, т. е. автономии человеческой воли. Не может быть разговора о нравственности, если нет свободной воли. Свободная воля – это воля, которая подчиняется только нравственным законам. Применительно к данному случаю Кант формулирует свой знаменитый афоризм: «Ты должен – значит ты можешь». Понятно, что можно трактовать этот афоризм и расширительно, но в понимании Канта это означает, что если в человеческом мире действует долг как нравственный закон, значит, человек может (в принципе) выполнить этот нравственный закон. 2-й постулат практического разума – постулат, который вытекает из необходимости и возможности решения антиномии практического разума и который предполагает существование духовного мира. Это постулат бессмертия души. Высшее благо возможно только в том случае, если в высшем благе будет полное соответствие убеждений человека с моральным законом – то, что мы вслед за Кантом называем святостью. В высшем благе невозможна такая ситуация, когда воля человека противоречит категорическому императиву (все желания человека соответствуют категорическому императиву). Но святость, по Канту, может быть достигнута не реально, а лишь в бесконечном приближении, а поскольку высшее благо существует, то должна существовать и святость воли, которая, будучи реализуема в бесконечном приближении, выводит за собой постулат бессмертия души. Т. обр., должно существовать бессмертное бесконечное существование души, иначе просто невозможно вести речь о высшем благе. Только бесконечной перспективой достигается соответствие добродетели и счастья. 3-й постулат: достижение счастья в бесконечной перспективе возможно лишь при условии бытия Бога. Это Кант объясняет посредством того, что счастье, которое достигается человеком в этой бесконечной перспективе, есть такое состояние разумного существа в мире, когда все его существование происходит согласно его воле и желанию. «Мораль, собственно говоря, – пишет Кант, – есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья. Только в том случае, если к ней присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья». Поэтому конечной целью Бога, по Канту, является не счастье людей, а высшее благо, которое к счастью людей добавляет еще одно условие – быть достойными счастья, т. е. быть нравственными. А поскольку человек должен стремиться к высшему благу и содействовать ему, то должна быть постулирована и некая высшая причина всей природы, в которой есть полное соответствие счастья и нравственности. Условие достижения счастья, т. обр., есть существование Бога. Если допустить, что Бога не существует, тогда антиномия чистого практического разума оказывается ложной и в отношении тезиса, и в отношении антитезиса, и оказывается невозможным существование нравственности. Бог есть гарант разума и этики, следовательно, Он является источником этических законов. Исследование разума и воли предполагают бытие Высшего Существа, являющегося Источником и разума и воли, т. е. Творца (понятно, что Творец есть Существо личное, т. е. имеющее волю и создающее мир по некоему разумному плану, т. е. имеющее разум). Обличение мнимой морали 1. Отвержение чужезаконной морали Возможно, здесь сказывается протестантизм Канта, желание доказать абсолютную свободу человека, независимость его от Бога (в том числе и от Церкви), возможность самостоятельного спасения человека. Кант относится отрицательно к мнимой морали, основанной на приятном и полезном, на инстинкте, на внешнем авторитете и на чувстве. Такая мораль чужезаконна (гетерономна), ибо все эти мотивы, по существу своему частные и случайные, не могут иметь безусловного значения для разума и внутренне определять окончательным образом волю разумного существа как такового. Мысль об автономной этике замечательна – нравственность должна носить абсолютный характер, и нравственные нормы, носящие абсолютный характер, непременно нужно осуществлять их ради их самих, а не ради тех наград, которые иногда предполагаются. Значит, нравственность должна носить общий, абсолютный характер, и ничем не должна быть стимулирована. 2. Отрицание теологической морали («Религия в пределах только разума») Кант отрицал традиционную церковную этику, которая исходит из того, что есть данные извне заповеди от Бога, рассматривая такую этическую ситуацию как гетерономную. Он считал, что этика должна быть не гетерономной, а автономной, самостоятельной, чтобы осуществление этических норм не было стимулируемо жаждой награды. Укоряют христиан за то, что они стараются поступать хорошо не ради самой нормы, а ради того, чтобы приобрести спасение – эгоистический интерес. А надо бы, говорит Кант, осуществлять этические нормы не так, чтобы скрепя сердцем терпеть ближнего, а надо, чтобы осуществлял человек нормы ради самих норм, чтобы само нравственное поведение было наградой этому. Мысль неплохая в своей сердцевине, хорошо бы осуществлять нравственные нормы именно ради их самих. Кстати, христианство и учит любить ближнего, а не просто его терпеть, брата должен любить, как самого себя. Отношение Канта к религии обусловлено его нравственной философией: он допускает только “моральную теологию” и отрицает “теологическую мораль”: религия должна быть нравственной, основанной на нравственности, – но никак не обратно. 3. Радикальное зло Реальной основой религии Кант, согласно с библейским учением, признает “радикальное зло” в человеческой природе, т. е. противоречие между требованием разумно-нравственного закона и беспорядочными стремлениями чувственной природы, не подчиняющимися высшему началу. Отсюда потребность в избавлении или спасении – и в этом Кант видит сущность религии. Факту радикального зла или греха противополагается идеал нравственно-совершенного или безгрешного человека. Совершенная праведность, т. е. чистая или божественно-настроенная воля, обнаруживается в постоянном и решительном торжестве над всеми искушениями злой природы; высшее выражение святости есть добровольно принятое страдание, во имя нравственного принципа. Для грешного человека страдание есть необходимый момент в процессе избавления от зла, оно есть неизбежное наказание за грех; но страдание человека безгрешного (Сына Божьего), не будучи следствием собственного греха, может иметь замещающую силу, или покрывать грехи человечества. 4. Необходимость веры в Сына Божьего как в совершенно праведного человека Для истинной религии необходима практическая вера в нравственный идеал, т. е. в совершенно праведного человека или Сына Божьего, который есть разумное основание, цель и смысл (Логос) всего существующего. Признавать воплощение этого идеала фактически совершившимся в лице Иисуса Христа не противоречит разуму, если только такую историческую веру подчинять моральной, т. е. относить ее исключительно к тому в жизни Христа, что имеет нравственный смысл. И другие главные догматы христианства Кант толкует с нравственной точки зрения, включая их, таким образом, в свою “религию в пределах одного разума”. К чудесам же евангельским, равно как и к чудесам вообще, Кант относится вполне отрицательно. «Живая вера в первообраз угодной Богу человечности (в Сына Божьего) сама по себе относится к моральной идее разума, ибо последняя служит нам не только общим правилом, но также и побуждением; следовательно, все равно, начинаю ли я с этой веры как рациональной или с принципа доброго образа жизни. Напротив, вера в тот же самый первообраз в явлении (в Богочеловеке) как эмпирическая (историческая) вера – не одно и то же с принципом доброго образа жизни (который должен быть рациональным), и было бы чем-то совсем другим начинать с такой веры и пытаться выводить из нее добрый образ жизни, поскольку это повлекло бы за собой противоречие между двумя указанными выше положениями. Однако в явлении Богочеловека объектом душеспасительной веры является, собственно, не то, чем оно действует на наши чувства или что может быть познано через опыт, но лежащий в нашем разуме первообраз, который мы приписываем Богочеловеку (ибо, насколько Он позволяет постигнуть Себя из Своего примера, Он этому первообразу вполне соответствует); а такая вера совпадает с принципом богоугодного образа жизни». 5. Антиклерикализм Канта Кант высмеивает человека, который «произнося формулы призывания Бога, исповедуя ожидающую вознаграждения веру, соблюдая церковные обряды и т. п.» хочет «словно волшебством обеспечить себе божественное содействие. Ведь между чисто физическими средствами и морально-действующей причиной нет связи по какому-либо закону, который разум мог бы помыслить и по которому последняя могла бы с помощью первых быть представлена как предназначенная для известных действий». Такой человек, по мнению Канта, «превращает служение Богу в сотворение фетишей и занимается лжеслужением, которое перечеркивает любую подготовку к истинной религии». «В этом отличии и состоит истинное просвещение. Служение Богу впервые становится свободным и, значит, моральным служением. Но если от него отходят, то вместо свободы чад Божьих на человека возлагают иго закона (статутарного), который, принуждая безусловно веровать в нечто известное лишь исторически и потому не могущее быть убедительным для каждого, – является для совестливого человека куда более тяжким игом, нежели весь хлам благочестивых обрядов, которые достаточно исполнять, чтобы жить в полном согласии с учрежденным церковным общежитием. В последнем случае никому не нужно в своем вероисповедании внутренним или внешним образом признавать [церковное] общежитие основанным Богом учреждением; ведь это действительно обременило бы совесть». 6. Божественное содействие? Несмотря на отпадение, заповедь «мы должны стать лучше», не ослабевая, звучит в нашей душе. Следовательно, мы должны также и мочь сделать это, хотя бы то, что мы можем сделать, само по себе было недостаточным, и тем самым мы делаем себя только способными принять непостижимое для нас высшее содействие. – Конечно, при этом предполагается, что зародыш добра остался во всей своей чистоте, не мог быть уничтожен или испорчен, а этим зародышем не может быть, конечно, себялюбие, ибо себялюбие, если оно признается принципом всех наших максим, есть как раз источник всего зла. Поскольку же идеал величайшего чисто нравственного совершенства «не может быть достигнут людьми, то он основан на вере в божественное содействие». Так, эпоха Просвещения, начав с отрицания божественного, возвращается к его необходимости. «Но даже и принимать это понятие как идею исключительно в практическом отношении очень рискованно и едва ли совместимо с разумом, ибо то, что следует поставить нам в заслугу как нравственно доброе поведение, должно совершаться не под чужим влиянием, но лишь в результате возможно лучшего применения наших собственных сил. Вместе с тем и невозможность этого (сосуществования того и другого) все же не может быть доказана, поскольку сама свобода (хотя в ее понятии и не заключается ничего сверхъестественного) в том, что касается ее возможности, остается для нас столь же непостижимой, как и то сверхъестественное, которым хотели бы заменить самостоятельное, но недостаточное ее определение». «Если допустить, что, для того чтобы стать добрым или лучшим, необходимо еще сверхъестественное содействие, то, будет ли оно состоять в уменьшении препятствий или в положительной помощи, человек должен до этого сделать себя достойным получить его и принять эту помощь (это немаловажно), т. е. принять в свою максиму положительное увеличение силы, благодаря чему только и становится возможным, что ему приписывается добро и его признают добрым человеком». Необходимость и нравственная свобода 1. Возврат к Сократу? Кантовская моральная антиномия: все процессы протекают как причинно обусловленные – однако существуют процессы (поступки), совершающиеся свободно. Несмотря не закрытую вещь в себе, мир этот свидетельствует о себе человеку посредством практического (этического) разума, или разумной воли. Практическим разум здесь называется потому, что его функция – руководить поступками человека, т. е. устанавливать принципы нравственного действия. Воля позволяет человеку определять свои действия всеобщими предметами (целями разума), а потому Кант и называет ее “разумом практическим”. Существо, способное действовать в соответствии с всеобщими, а не только эгоистическими целями, есть свободное существо. Кант возвращается к точке зрения Сократа; мы видим у него свободу субъекта, как и у стоиков. 2. Новая (христианская?) задача Но задача, что касается содержания, поставлена теперь более высокая. Теперь требуют, чтобы мышление бесконечно определялось к конкретному, наполнялось правилом совершенства, т. е. ставится требование, чтобы само содержание было идеей как единство понятия и реальности. Согласно Канту, Бога, с одной стороны, нельзя найти в опыте, ни во внешнем (как сказал Лаланд, что он искал во всем небе и не нашел там Бога), ни во внутреннем опыте; мистики, мечтатели могут, разумеется, опытно узнавать внутри себя всякую всячину и между прочим также и Бога, т. е. бесконечное. С др. стороны, Кант умозаключает к существованию Бога, который есть для него объяснительная гипотеза, постулат практического разум. Истинным в кантовской философии является, согласно этому, признание свободы. Уже Руссо выдвинул свободу как абсолютное. У Канта мы находим тот же самый принцип, только с теоретической стороны… 3. Свобода по Канту Свобода, по Канту, есть независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира. Если в мире эмпирическом, природном всякое явление обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире свободы разумное существо может “начинать ряд”, исходя из понятия разума, вовсе не будучи детерминированным природной необходимостью. 4. Автономность (самозаконность) человеческой воли Кант называет человеческую волю автономной (самозаконной). Автономия воли состоит в том, что она определяется не внешними причинами – будь то природная необходимость или даже божественная воля, – а тем законом, который она сама ставит над собой, признавая его высшим, то есть исключительно внутренним законом разума. 5. Нравственный закон Как во внешнем мире существуют законы, так и в мире нравственном, по Канту, тоже царит закон. Если я пренебрегаю законом внешнего мира (напр. тяготения, и прыгаю со 2-го этажа), то оказываюсь наказан. Точно также обстоит дело в мире нравственном: если я пренебрегаю законом нравственного мира (не внимаю совести), то буду наказан. 6. Человек – житель двух миров Итак, человек есть житель 2 миров: чувственно воспринимаемого, в котором он как чувственное существо подчинен законам природы, и умопостигаемого, где он свободно сам подчиняет себя закону разума, т. е. нравственному закону. Принцип мира природного гласит: никакое явление не может быть причиной самого себя, оно всегда имеет свою причину в чем-то другом (другом явлении). Принцип мира свободы гласит: разумное существо есть цель сама по себе, к нему нельзя относиться лишь как к средству для чего-то другого. Именно потому, что он есть цель, он не может выступать в качестве свободно действующей причины, т. е. свободной воли. 7. Человек как вещь в себе Умопостигаемый мир Кант, т. обр., мыслит как совокупность «разумных существ как вещей самих по себе», как мир целевых причин, по сути самосущих автономных монад. Человек, как существо, наделенное разумом, существо мыслящее, а не только чувствующее есть, по Канту, вещь сама по себе. 8. Призыв следовать категорическому императиву (повелению) «Знание» умопостигаемого мира, открывающегося практическому разуму, – это, по Канту, особого рода знание-призыв, знание-требование, обращенное к нам и определяющее наши поступки. Оно сводится к содержанию высшего нравственного закона, категорического императива, гласящего: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Это значит: не превращай другое разумное существо только в средство для реализации своих партикулярных целей. «Во всем сотворенном, – пишет Кант, – все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе». 9. Добродетель и счастье – вещи несовместимые В этике Кант выступает как противник эвдемонизма. Поскольку исполнение нравственного долга требует преодоления чувственных склонностей, постольку, согласно Канту, принцип удовольствия противоположен принципу морали, а значит, нужно с самого начала отказаться от иллюзии, что, следуя категорическому императиву, человек может быть счастлив. Добродетель и счастье – две вещи несовместимые, считает Кант. Поскольку разум свободен, то основой этики не может быть принцип счастья, ибо счастье всегда есть некоторая эмпирическая данность. Принцип счастья, исходящий из максимы себялюбия и благоразумия, может лишь советовать, как нам поступить, а нравственный закон, категорический императив повелевает. Поэтому наше отношение к моральному закону есть долг и обязанность: долг в качестве закона и обязанность в качестве нашего понимания этого закона. Я знаю, к примеру, что закон всемирного тяготения действует (это долг), а наша обязанность – не прыгать с десятого этажа, поскольку мы можем разбиться. Так и здесь: мы должны иметь нрав. законодательство в себе и следовать ему, потому что иначе будет нехорошо (почему – об этом дальше). 10. Воля – мерило ценности поступков 1. Кантом рассматривается огромная роль такого качества человека, как воля, в качестве мерила ценности поступков. В соответствии с этим безоговорочно можно назвать доброй исключительно одну только добрую волю. Ценность поступка нельзя устанавливать, исходя из его субъективного намерения. Цель поступка заключена в сфере естественной необходимости. Поступки подвержены эмпирической случайности и не могут, по Канту, считаться свободными. [Никакой свободы воли за поступками мы не увидим.] Лишь разумность воли может обеспечить нравственное качество поступка. От детерминированности эмпирическими случайностями человека освобождает долг. Естественную необходимость он заменяет "необходимостью поступка, продиктованную уважением к [моральному] закону". – Долг принуждает волю и поступки человека принимать во внимание моральные законы, порожденные разумом. При этом какой-нибудь поступок, совершенный случайно, также может оказаться согласным с предписаниями долга. Такое соответствие поступка долгу кант называет его легальностью в противоположность моральности, предполагающей совершение поступка исходя из самого долга. Долженствование выражается в форме императивов, которые кант делит на гипотетические и категорические. Первый выражает повеление, обусловленное (как средство) желаемой (субъективно выбранной) целью; второй высказывает безусловное повеление. Первые выражают лишь обусловленное долженствование. Категорический же императив выявляет закон формально и абсолютно. В самой общей формулировке он гласит: "Поступай так, чтобы максима твоего поступка в любой момент могла считаться в то же время и принципом всеобщего законодательства" [Поступок должен носить универсальный характер?]. Максимы суть субъективные основоположения. В качестве определяющих причин воли они выступают как ценность воли, а тем самым и поступка вообще. То и другое морально добры лишь тогда, когда удовлетворяют требованиям формального критерия категорического императива. Они должны быть такими, чтобы их могло принять и любое другое разумное существо. Этому не соответствует, напр., максима, по которой можно лгать: иначе нужно было бы желать, чтобы лгали все. Синтетически-априорное положение категорического императива явл. тем самым высшим формальным принципом, кот. разум может сформулировать в практ. отношении для "принуждения" чел. воли: "Принцип нравственности состоит исключительно в независимости ... от объекта вожделения, но в то же время в определении субъективного выбора одной только всеобщей законодательной формой, к которой должна быть способна максима". 2. Наличие формального, всеобще-разумного принципа поступков становится стержнем кантовской концепции свободы. В "Критике чистого разума" свобода была только возможным предметом мышления. Категорический императив как принцип разума делает долженствование возможным и без материальных определяющих причин (напр., воспитания, морального чувства, Божьей воли, стремления к счастью). Разум в качестве долга подчиняется своему собственному законодательству. Он автономен, т. е. является законом для себя самого. Хотя человек как чувственное существо подчиняется внешним законам природы, воля свободна благодаря тому, что определяется разумом, ибо он делает человека причастным к "интеллигибельному" миру (миру рассудка). Тем самым воля выявляет себя и в качестве позитивно свободной. Чистый разум (не зависящий от всего эмпирического и гетерономного) практически проявляет себя в "автономии основоположения нравственности, благодаря которой он побуждает волю к действию". Добрая воля отличается от "патологической" тем, что не обусловлена чувственно. Наоборот, ее движущая сила заключается в уважении к закону. Это уважение, ограничивающее себялюбие как мотив поступков, и есть подлинно моральное чувство. Поскольку добрую волю следует уважать и в другой автономной личности, то другая формулировка категорического императива гласит: "Поступай так, чтобы человечество – как в твоей собственной, так и в каждой другой личности – в любой момент было для тебя в то же время и целью, но никак не просто средством". 3. Кант утверждает, что человек свободен. Понятие свободы есть опора всего здания практического разума. Разум мы знаем априори, значит и понятие свободы мы также знаем априори, поэтому разум явл. условием морального закона. Поскольку моральный закон коренится в самом разуме, а не постигается при помощи органов чувств, то в «Критике практического разума» отсутствует «Трансцендентальная эстетика». Все законодательство практического разума исходит из самого же разума. Конечно, есть некоторые данные о мире, которые входят в нас через органы чувств, и эти факты могут каким-то образом способствовать нашим поступкам, которые можно оценивать с т. зр. нравственности или безнравственности, и это также может быть названо моралью, но эта мораль, эта этика не есть собственно этика. Кант различает 2 вида этики: этика автономная и этика гетерономная. Собственно этика его – этика автономная, самостоятельная – этика, в которой разум сам диктует себе законы. Этика гетерономная – это этика, зависящая от чего-либо другого, в данном случае от каких-либо внешних обстоятельств. Понятно, что внешние обстоятельства могут на нас воздействовать, мы можем под влиянием этих обстоятельств совершать поступки, но легко понять, что этот поступок будет оцениваться как нрав. или безнравственный с т. зр. автономного разума, автономной этики. Кант приводит в качестве примера спасение утопающего. Я могу спасти утопающего постольку, поскольку знаю, что мне за это дадут медаль или другое вознаграждение. Этот поступок допустим (как говорит Кант, легален), но он не собственно морален, каковым будет тот поступок, если я буду спасать утопающего ради самого этого человека, ради того, чтобы его спасти, независимо от того, будет ли мне за это дано вознаграждение. Такая этика будет этикой автономной, и любой человек будет оценивать поступок не по тому, получит он награду или нет – наоборот, он будет оценивать свой поступок с точки зрения истинной, действительной этики. Этика ориентируется всегда не на то, что существует, а на должное – на то, что человек должен делать (т. е. этика, по Канту, носит нормативный характер). Поэтому понятие долга в этике Канта, в его «Критике практического разума» является одним из основных понятий. Мы обычно понимаем долг как некое принуждение, неприятную, обременительную обязанность: человек должен что-то сделать, но ему не хочется, и он всех ругает, клянет судьбу, но вынужден, скажем, утром делать зарядку, чистить зубы, помогать ближним – и все это ему страшно надоело. Долг в понимании Канта есть нечто совсем другое – а именно законодательство разума. Долг для практического разума – то же самое, что закон для разума чистого. Нравится мне это или нет, но закон всемирного тяготения действует, являясь, по Канту, свойством не природы, не вещей в себе, а самого моего разума. Долженствование разума в области этики тоже есть закон разума – только разума практического. 11. Научный подход Канта Весьма напоминает химию, где была произведена возгонка и получены 2 фракции: автономная и гетерономная. Кант и здесь выступает как строгий последовательный ученый: есть факты существования разума, свободы и нравственности. Мы должны исследовать эти факты. Остальное – существование Бога, загробное воздаяние – нам не известно и мы не можем на них основывать никакую науку (именно науку, а не учение о нравственности и не нравственное богословие!), тем более науку о нравственности. Есть некоторое правило, которое характеризует наше долженствование, вынуждающее объективное принуждение к поступку. Есть долг, т. е. нравственный закон в нас, который выступает в качестве некоторого правила, которое мы можем выразить при помощи языка, формализовать. Это правило Кант называет императивом. Императив объективен, поскольку не зависит от человека и тем самым отличается от максимы (субъективного правила, которому может следовать отдельный человек по своему вкусу). В примере со спасением утопающего я могу поступить согласно любой максиме: оттого что умею плавать: оттого что наградят медалью; оттого что получу загробное воздаяние и др. личные максимы. Но долг императивно повелевает мне спасти человека. Императив объективен, он есть свойство самого разума. Объективен не в том смысле, что существует вне человека – разум объективен постольку, поскольку он не зависит от человека; человек рождается с разумом. Императив определяет только волю, а не сам поступок, поэтому он категорический. Я могу повиноваться этому императиву или не повиноваться, но он определяет мою волю. Поэтому императив всегда будет категорическим. Этот императив отвечает всем требованиям, которые Кант предъявлял к синтетическим суждениям априори; императив всеобщ (ибо он априорен и потому есть свойство самого разума), он формален, т. е. есть форма, а не зависит от содержания (этим объясняется, что этика автономна, а не гетерономна). Категорический императив, т. е. основной закон чистого практического разума (чистого разума, т. е. оперирующего только формами мысли, без материи) гласит: поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства. Проще говоря, поступай так, чтобы причина, повод, по которому ты совершаешь тот или иной поступок, могли быть объявлены всеобщим нравственным принципом. Если я уверен, что мой поступок вызван именно этим правилом, значит, это и есть категорический императив. Категорический императив не есть некоторый долг, который вынуждает нас как-то действовать: поступайте так, чтобы вам не было стыдно за бесцельно прожитые годы... и т. д. Это не есть некоторое воспитательное правило – это закон, который вложен в нас, мы живем с этим законом. Это внутреннее законодательство нашего практического разума. Мы можем его не слушаться, можем забыть или постараться залить его вином, но совесть, которая есть проявление категорического императива, подсказывает нам, что мы поступаем нехорошо. У Канта есть другая формулировка этого же принципа, которая гласит: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился к нему только как к средству. Долг, резюмирует Кант, велит нам собственное совершенство и чужое счастье. В этике Канта воля не зависит от эмпирических условий, от знаний о внешнем мире – это чистая воля, которая определяется только формой самого закона. Поэтому моральный закон есть императив, он повелевает категорически, т. е. это ничем не обусловленный закон. Наша воля зависит от этого закона и принуждается им посредством разума, поэтому моральный закон проявляется как долг. 12. Святость воли Кант выводит важный принцип о святости воли: святость есть неспособность к максимам, противоречащим нравственному закону. Воля святая – это воля, которая имеет такую же максиму, как и категорический императив, в которой повод поступка и долг совпадают. Это воля, которая осуществила категорический императив. Итак, поскольку разум подчиняется только категорическому императиву, то, следовательно, разум не зависит от мира внешнего, от мира явлений (этика автономна, а не гетерономна) – значит, разум свободен. Наличие в нас категорического императива показывает, что разум свободен, как бы ни казалось некоторым противоречием, что разум подчиняется долгу и одновременно свободен. Нет, говорит Кант, поскольку в нас есть категорический императив и он не зависит от внешнего мира, следовательно, наш разум свободен, потому что он свободен и в положительном смысле – имеет свое собственное законодательство. Ведь кто может считаться свободным? Тот, кто сам себе господин. Так вот, наш разум – сам себе господин, т. е. имеет в себе самом свое собственное законодательство. Он свободен и в отрицательном смысле, т. е. не зависит от внешнего мира. Обычный человек имеет не святую, а обычную волю, поэтому обычное моральное состояние человека – это состояние добродетели, а не святости. Добродетель – это состояние борьбы со своими желаниями и помыслами за выполнение категорического императива, а святость – это уже обладание состоянием. В хр-ве святой человек – не тот, кто имеет святую волю и победил все страсти, а тот, кто может овладевать страстями и стремится к этому. Кант дает чисто фил. определение, хотя очевидно и влияние идей протестантизма. 13. Гуманистический и правовой характер этики Канта Кантом дана максимально высокая оценка личности человека. Любой другой человек никогда не должен быть средством для любого из нас, а он должен быть только целью нашей деятельности. Это гуманизм в высшем его проявлении; этот гуманизм с явными следами христианского происхождения, потому что христианство считает, что любой человек является ценным независимо от его происхождения и от его отношения к тебе. Важно, что этика Канта позволяет обосновать правовую сущность государства. Более того, радикальный этический поворот философа в направлении ко всеобщему объективному нравственному закону с неизбежно вытекавшим из этого моральным ригоризмом получает рациональное объяснение только при предположении, что Кант намеренно трансформировал нравственную философию таким образом, чтобы она могла стать условием и оправданием необходимости правового публичного пространства. В самом деле, какой еще иной смысл могла иметь этическая идея всеобщего законодательства и универсализуемости максим воли как показателя их нравственной пригодности, если именно право имеет дело с индивидом как лицом, представителем целого, общества, который в этом качестве равен любому другому лицу, именно правовая норма характеризуется всеобщностью и отличается по этому критерию от всех других норм (норм обычаев, традиций, нравов и т.д.)?! И где еще, как не при выполнении юридических предписаний, человек вынужден постоянно ограничивать, урезать свои себялюбивые притязания, и какие еще качества, кроме благоговения перед принципом, могут побудить его соблюдать эти предписания?! Только на основе этического абсолютизма, вполне схожего по степени категоричности с теологическим абсолютизмом, возможно такое философско-правовое утверждение: «Право человека должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти». Задачу, которую решает моральная философия Канта, можно было бы сформулировать следующим образом: как остаться верным самому себе, будучи одновременно верным законам государства, или, по-другому, как стать законопослушным, не испытывая угрызений совести. Разумеется, нельзя сказать, что вся этика Канта есть философский шифр права и правового государства, но это составляет ее основной идейный пафос. 14. Христианский характер категорического императива или бесчеловечный долг?[1] 1. Категорический императив, по Канту, не противоречит христианскому нравственному законодательству, поскольку заповеди «возлюби Бога больше всего» и «возлюби ближнего, как самого себя» совпадают с категорическим императивом, ведь «возлюби ближнего своего» есть выражение 2-го варианта категорического императива, а любовь к Богу не может быть объектом опыта, поэтому не может относиться к гетерономной этике, а может относиться только к миру вещей в себе, т. е. к области автономной этики. Поэтому любовь к Богу есть не принцип гетерономии, а принцип автономии, и он не нарушает законодательства чистого рассудка. Так Кант констатирует, что его максима совпадает с максимой евангельской. Нравственный закон не зависит от мира явлений. В мире явлений царствует полный детерминизм. Следовательно, нравственный закон относится к миру вещей в себе. Тем самым Кант переходит ту грань, которую он наметил в «Критике чистого разума», и указывает, что мир вещей в себе можно познать через осознание человека как свободного существа. Миру явлений свойственна необходимость, а миру вещей в себе свойственна свобода (вывод, сделанный еще в 3-й антиномии чистого разума). 2. Этика Аристотеля была этикой добродетелей, и имела дело с поступками, конкретного индивида в конкретной ситуации. Добродетельный индивид потому и является добродетельным, что он обладает не только знанием общего, но и знанием частного, так как поступок всегда связан с частным, всегда единичен, единственен – направлен на конкретное лицо и совершается в конкретных обстоятельствах. Более того, знанием частного он обладает в большей степени, чем знанием общего. Добродетель для Аристотеля не сводится к правилам, принципам (хотя, разумеется, и не исключает их), она (и это составляет самый существенный и специфичный момент этического выбора) имеет дело «с последней данностью, для постижения которой существует не наука, а чувство». Аристотель исходил из того, что не существует исчерпывающего набора свойств, по наличию или отсутствию которых можно было бы судить о добродетельности поступка; и хотя добродетель есть середина, но середина не как арифметическая средняя или некое абстрактное совершенство, а середина по отношению к тому, кто действует. «Те, кто совершает поступки, всегда должны сами иметь в виду их уместность и своевременность». Если исходить из расчленения поступка на общее и единичное, то этическая стратегия Аристотеля была направлена на единичное и критерием, масштабом добродетельного выбора, посредствующим звеном между общим и единичным является в конечном счете сам добродетельный индивид. Этическая стратегия Канта – прямо противоположна. Она ориентирует на то, чем один человек обязан другому как человек, на человечность как принцип, т. е. на обязательства, которые сохраняются при всех обстоятельствах – на всеобщий закон. Не долг перед конкретным лицом в конкретной ситуации, реализующийся в единичности поступков, связывающих меня с ним, а долг человечества (человечности), воплощенный в нравственном законе и явленный в форме категорического императива – вот что волнует Канта. При этом единичный индивид сам по себе не обладает абсолютной ценностью, а только в связи и в контексте всеобщего нравственного закона. Он является целью только в той предельно абстрактной части и мере, в какой он тождествен всем другим разумным существам – через нравственный закон как их родовой признак. Первый пример Кант приводит в заметке «О мнимом праве лгать из человеколюбия». Ситуация: за вашим другом гонится разбойник, чтобы убить его, и друг этот находит убежище в вашем доме. Разбойник спрашивает вас, не укрылся ли в вашем доме тот, за кем он гонится. Уклониться от ответа у вас нет никакой возможности. Поэтому вам предстоит – или солгать, оправдываясь тем, что это делается во спасение друга, или сказать правду, зная чем это закончится для того, о ком спрашивают. Этика, как ее понимает Кант, требует сказать правду. Другой пример – из «Метафизики нравов». Некий островной народ вдруг по какой-то причине решил прекратить свое совместное существование в рамках единого правового пространства и разъехаться по разные стороны в качестве частных индивидов. При этом в тюрьме находится человек, приговоренный к смертной казни. Тогда данный народ, считает Кант, прежде чем расстаться, должен был бы казнить того человека. 3. Нельзя думать, что Кант был бессердечным человеком. Он просто был последовательным мыслителем. Он не хотел никого обманывать оговорками и без каких-либо логических сбоев разворачивал точку зрения, согласно которой моральные требования есть требования всеобщего законодательства и поэтому по определению не может быть ничего ни в этом, ни в каком-либо ином мире, что могло бы оправдать отступление от них. И Аристотель, и Кант исходят из одной и той же человеческой ситуации – ситуации поступка. Она состоит в том, что здесь делается выбор в условиях принципиальной неопределенности результата и что сам этот результат не существует вне отношения к нему того, кто делает выбор. Этически значимые решения по Аристотелю касаются того, что «зависит от нас и осуществляется в поступках», «чей исход неясен и в чем заключена неопределенность» (EN, 1112 a, b). Аристотель пошел навстречу поступку в его частном, индивидуально-неповторимом качестве, полагая, что в этом случае наилучшим из возможных гарантий и критериев совершенного (добродетельного) выбора является совершенный (добродетельный) индивид с присущими ему рассудительностью и жизненным тактом. Кант пошел в прямо противоположном направлении, связав нравственно ответственный выбор не с самим поступком, а с его принципом, предельно общими, родовыми основаниями. Если бы, рассуждал он, природа хотела решить задачу удовлетворения потребностей, преуспеяния и счастья человека, то она не доверила бы этого разуму с его «слабым пониманием измышлять план счастья и средства для его удовлетворения». Инстинкт справился бы с этим лучше. Истинное назначение разума – «породить не волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое по себе». И моральная ценность поступка зависит «не от действительности объекта поступка, а только от принципа воления». Аналогичным образом рассуждает Кант в своей политической философии, заявляя, что, отталкиваясь от материального принципа и пытаясь рассчитать наиболее целесообразные способы политических решений, никогда нельзя придти к вечному миру как к воплощению моральной политики и поэтому в публичном праве также надо исходить из формального принципа, обязывающего стремиться к царству чистого практического разума. Кант не только взял за исходный пункт нравственно ответственного поведения всеобщий принцип, закон, он еще вменил его в долг, в категорическую, безусловную обязанность. Под долгом им понимается необходимость совершения поступка из уважения к закону и вопреки склонностям, определяющим его особенное, частное содержание. 4. В свое время Аристотель оторвал этику от метафизики и закрыл для нее перспективу платоновского занебесного блага на том основании, что этику интересует не вообще благо, не идея блага, а человеческое благо, осуществимое благо. Долг в качестве единственного нравственного мотива понадобился Канту для того, чтобы помыслить абсолютный нравственный закон в качестве закона практического разума, т. е. осуществимым. Через долг Кант пытается компенсировать нравственному закону отсутствующее у него качество осуществимости. Тут-то и начинаются все трудности. Помыслить нравственный закон в качестве поступка и обосновать мотив долга можно только в том случае, если сам поступок в его частном материальном выражении вывести из сферы компетенции морали, отдать во власть других регулятивных механизмов, прежде всего права, а на долю морали оставить только субъективную сферу максим поведения. Именно это сделал Кант. Отсюда следовало, что этика может быть только интенциональной, этикой убеждений, что из нее исчезает реальный поступок в его неповторимом индивидуальном обличье, единственности, поступок как бытийная величина. Поступка, конечно, нет без его субъективного основания (это прекрасно понимал и Аристотель, считавший преднамеренность существенным признаком этически вменяемого решения), но он ни в коей мере к нему не сводится. И хотя Кант отчасти прав, когда он утверждает: «Мораль уже сама по себе есть практика в объективном смысле как совокупность безусловно повелевающих законов, в соответствии с которыми мы должны вести себя», с ним вряд ли можно согласиться в том, что склонности человека «не следует называть практикой». В силлогизме поступка основная нагрузка ложится не на исходную общую посылку, которая является одинаковой у всех поступков, а на средний член, который отличает один поступок от другого. Поступок выводит человека в мир, прежде всего в мир людей (в этом смысл поступка, его назначение), а этого нельзя сделать, оставаясь во внутренней, интенциональной сфере. Кант понимает, что вместе с частным материальным выражением поступка вне сферы нравственной ответственности оказывается и сам поступок. А что иное может означать его утверждение о том, что долг остается неколебимым даже в том случае, если в его подтверждение не будет предъявлено ни одного примера действия ради долга?! Принципиальная интенциональность этики Канта имела исключительно важное значение для осмысления роли морали в обществе и ее специфики – она, с одной стороны, освобождала от оков мелочной моральной опеки человеческую деятельность в ее предметном содержании, что стало одним из условий практических успехов последней в ее разнообразных сферах и проявлениях, а с другой, ставила человека один на один перед лицом абсолютного морального закона, благодаря которому его существование приобретало бесконечную ценность, не ограниченную «условиями и границами этой жизни». И тем не менее она снимала с индивида моральную ответственность за практические результаты поступка, за сам поступок в его конкретном выражении, идя в этом направлении настолько далеко, что ему, как мы видели, разрешалось сохранять чистую совесть (сознание своего достоинства) даже при соучастии в убийстве, осуществляемом в форме смертной казни, и предательстве друга. Кант в своем мнении, согласно которому безусловность морали существует только как долженствование и утверждает себя по ту сторону поступков, вопреки реальным склонностям, нравам, содержательным целям, был настолько убедителен, что последующие мыслители, которые не хотели отлучать философию от риска практического действия, поступания, вынуждены были отбросить саму идею общезначимой морали (Маркс, Ницше, Сартр, Рорти, не умеют найти в этике место конкретному индивиду без того, чтобы не отказаться от тех ее обязывающих оснований, которые заранее, до индивида и за индивида, решают, что ему делать). Специфическое место морали в обществе в отличие от других форм организации, упорядочения, регулирования межчеловеческих отношений определяется следующим: она вступает в действие и оказывается исключительно продуктивной там, где эти отношения не поддаются внешне контролируемой, гарантированной организации, упорядочению, регулированию. В той мере, в какой межчеловеческие отношения являются устойчивыми, внутренне схематизированными, повторяемыми, поддаются клишированию, они структурируются в более или менее жесткой форме обычаев, традиций, ритуалов, юридических законов и т.д. Но там и тогда, где они обнаруживаются в своей уникальности, единичности и принципиально непредсказуемой открытости, начинается царство морали. Если мы задумаемся над тем, где и когда мы применяем моральные оценки, называя что-то "подлым", "честным", "порядочным" и т.д., то мы легко установим, что это всегда происходит в ситуациях, которые не поддаются квалификации в рамках твердо установленных общественных канонов и к которым просто нельзя применить других форм наказания или поощрения. Принципиальная нерегламентируемость моральной сферы удостоверяется тем, что ее проще описать отрицательно – как то, что не является обычаем, ритуалом, правом и т.д. Место морали и есть место встречи человека с человеком, заполненное поступками. Мораль находится там, где я принимаю решение. Здесь существенно и то, что это – я, и то, что я принимаю решение, т.е. я не ограничиваюсь тем, что остаюсь верен себе, сознанием своего тождества с самим собой, но плюс к тому я еще воплощаюсь в частность принимаемого решения, беря на себя ответственность за него в полном объеме и прежде всего в той части, в какой оно сопряжено с риском неопределенности. Я, говоря языком евангельской притчи, не зарываю в землю вверенный мне талант, чтобы сохранить его в целостности, я пускаю свои таланты в оборот, рискуя вообще потерять их. Пространство морали - ниша свободы. Более того: мораль сама есть эта ниша. 5. Одна из важнейших, усиленно решаемых, но так до настоящего времени и нерешенных задач этической теории после Канта состоит в том, чтобы вернуть в этику поступок. Но вернуть не в форме аристотелевского учения о добродетельной личности, которая предполагала локальность и изначальную связанность полисного существования, где все свободные граждане лично или через ряд посредствующих личных связей знали друг друга. В современных условиях универсальных общественных связей, соединяющих людей разных социальных положений, этносов, рас, культур, стран, религий и т. д., этически достойная и точная позиция невозможна без идеи человечества как безусловного закона поведения – философское обоснование этого и составляет как раз непреходящую заслугу Канта. Сегодня, чтобы быть добродетельным, индивиду недостаточно как во времена Аристотеля быть добрым в сочетании с рассудительностью. Требуется еще обязывающая универсальность нравственного взгляда на мир. Речь, следовательно, идет о том, чтобы вернуть поступок в этику с опорой на всеобщий и общезначимый нравственный закон, чтобы соединить Канта с Аристотелем. Это связано с существенным уточнением понятия морали[2]. 15. В двух мирах Человек есть существо, принадлежащее и внешнему, материальному, и нравственному миру. Здесь-то и возникает осн. противоречие его как существа, принадлежащего к обоим мирам. С одной стороны, человек как существо физ. подчиняется всем законам материального мира, а с другой – человек как существо нравственное абсолютно свободен, и свобода его гарантируется нравственным долгом. Нравственный закон, долг, – автономен, не зависит от внешнего мира. Поэтому человек есть одновременно и явление (явление мира чувственного, материального), и вещь в себе (как существо свободное и имеющее автономную волю). Категорический императив (т. е. императив, заставляющий человека действовать не просто в интеллигибельном, духовном мире, но в мире чувственном, материальном) есть также синтетическое суждение априори, ибо к воле, т. е. к форме чувства, присовокупляются впечатления, идущие из внешнего мира. Человек эти впечатления внешнего мира формирует в соответствии со своей чистой, автономной волей, и, т. обр., нрав. поведение человека, поведение этическое, есть поведение, основанное на создании синтетических априорных суждений. Свобода у человека возможна потому, что человек есть вещь в себе, а вещь в себе, как мы помним еще из «Трансцендентальной эстетики», не подчиняется времени и пространству. Причинно-следственные связи, природный детерминизм всегда действует во времени и пр-ве, иначе причинно-следственные связи действовать не могут. Поэтому и человек духовный как вещь в себе действует не в пр-ве и не во времени и потому не подчиняется детерминации природного мира, а значит есть существо свободное. Категорический императив 1. Сознание долга Этика Канта обычно обозначается формулой «категорический императив» – «безусловное повеление»; имеется ввиду безусловное осуществление нравственным норм. Категорический императив – мысль хорошая; нравственные нормы никогда не должны служить чему-то; им нужно служить, нравственные нормы – это обязанность, долг, а не средство. Основой нравственности, по Канту, является сознание долга [=дхарма?]. Оно не вытекает ни из соображений пользы, ни из чувства симпатии и благоволения, а представляет собой свойство разума – следовательно, являет нам пример автономной этики. Есть различные правила поведения: одни из них выполняют при определенных условиях, другие категоричны, т. е. должны выполняться при всех условиях. Такой приказ разума воле называется категорическим императивом. Высшая моральная заповедь звучит у Канта так: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»[2]. Другая формулировка категорического императива: «Действуй так, как будто бы правило твоей деятельности посредством твоей воли должно было стать всеобщим законом природы». Категорический императив существует в той или иной форме в различных культурах и представляет собой модификацию «золотого правила» этики. 2. По следам Сократа Кант хотел обосновать то, что пропагандировал Сократ: нравственный закон, обязательный для всех разумных существ. Кант постулировал это, основываясь на том, что существуют синтетические суждения априори. То, что искал Сократ, а именно общечеловеческую истину, Кант представил в виде предпосылки, с которой человек сверяет свою нравственность. Поведение должно быть таким, как будто общечеловеческая истина уже существует. Кант задает вопрос: что обеспечивает возможность быть нравственным – и начинает с того, чем кончает Сократ: с утверждения всеобщности этической истины. При этой предпосылке существуют нравственность и наука этика. 3. В каком смысле нравственность есть закон? Истины науки относительны, но следование им обязательно. Истины морали абсолютны, но мало кто исполняет их. Именно поэтому категорический императив уязвим. Он важен для науки этики, но, увы, не обязателен для индивида. И причина в той внутренней свободе, определяющей вариативность поведения, которую Кант обосновывал наличием “вещи себе”. Нравственное совершенство – ступень, на которую человеческому роду, по Канту, еще предстоит подняться. «Благодаря искусству и науке мы достигли высокой степени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными»[3]. 3-я формула категорического императива: Действуй по той идее, что все правила, в силу собственного законодательства, должны согласоваться в одно возможное царство целей, которое в осуществлении явилось бы и царством природы. Полное осуществление нравственного принципа есть уже не обязанность, определяемая идеей добра, т. е. доброй или чистой воли, а постулат, определяемый идеей высочайшего блага (summum bonum, das hochste Gut). Чистая воля или добродетель должна быть безусловно независима от удовольствия и счастья или благополучия. Критика кантовского нравственного “критицизма” 1. Гегель Т. обр., для определения долга (ибо вопрос в том, что именно является долгом для свободной воли) у Канта ничего другого не оказалось, кроме формы тождества, которая есть закон абстрактного рассудка. Защищать свое отечество, способствовать счастью ближнего есть долг не из-за содержания, а потому, что это – долг, подобно тому, как у стоиков мыслимое признавалось истинным, потому что и поскольку оно мыслилось. Содержание, как таковое, в самом деле не есть в законах морали всеобще значимое, так как оно противоречиво. Ибо благотворение, напр., повелевает: “отдайте принадлежащие вам вещи бедным”; но если все раздарят то, что они имеют, благотворение исчезнет. Однако и с абстрактным тождеством мы ни на шаг не подвинемся дальше, ибо всякое содержание, влагаемое нами в эту форму, есть действительно как раз таковое тождество, если оно не противоречит себе. Но ничего не будет потеряно, даже в том случае, если мы его вовсе и не вложим в эту форму. В отношении, напр., собственности законом моих поступков служит максима: “Я должен уважать собственность, ибо противоположное не может стать всеобщим законом”. Это – правильно, но это вместе с тем совершенно формальное определение: если есть собственность, то она есть. Собственность предполагается здесь заранее, но это определение может точно так же и совершенно отсутствовать, и тогда в воровстве нет никакого противоречия. Если собственности нет, она и не уважается. В том-то и недостаток кантовско-фихтевского принципа, что он вообще формален; холодный долг есть последний непереваренный жесткий кусок в желудке, откровение, данное разуму. 2. Соловьев («Оправдание добра») Выставляя в безусловной форме требование нравственного порядка, Кант ручается только за возможность его исполнения: ты должен, значит, ты можешь. Но эта возможность нисколько не ручается за действительность, и, следовательно, совершенный нравственный порядок вообще может остаться неосуществленным. На чем основано требование именно "чистой" воли? Если я хочу получить чистый водород из воды, то, конечно, я должен удалить из нее кислород. Но если я хочу пить или умываться, то мне именно чистого водорода совсем не нужно, а требуется только его определенное соединение с кислородом H2O, называемое водою. В Канте, без сомнения, следует признать Лавуазье нравственной философии. Его разложение нравственности на автономный и гетерономный элементы и формула нравственного закона представляют один из величайших успехов человеческого ума. Но ведь дело не может ограничиваться здесь одним теоретическим научным интересом. Кант говорит о практическом разуме как безусловном принципе действительного человеческого поведения, и тут его утверждения похожи на то, как если бы химик стал требовать или считал возможным, чтобы люди употребляли вместо воды чистый водород. Как на действительную опору для своей этической точки зрения Кант ссылается на совесть. Конечно, совесть есть более, чем требование, она есть факт. Но при всем искреннем благоговении философа перед этим свидетельством нашей высшей природы оно вовсе не служит ему на пользу. Во-первых, голос совести говорит не совсем то, что он должен бы говорить, по мысли Канта, а во-вторых, объективное значение этого голоса остается, несмотря на все, проблематичным, с т. зр. нашего философа. Человек, который из простого чувства жалости помогает бедствующему ближнему, не обнаруживает этим "чистой воли", и его действие лишено нравственного достоинства, на взгляд Канта. И в этом случае он прав с точки зрения своей моральной химии, но дело в том, что высшая инстанция, к которой он сам апеллирует, – совесть – не становится на эту точку зрения. Можно только в шутку (как это и делает Шиллер в известной эпиграмме) представить себе человека, которого совесть упрекала бы в том, что он жалеет своих ближних и помогает им с сердечным участием: Делать добро моим близким привык я, но только, к несчастью, С радостью благотворю, сердцем их нежно любя. Как же тут быть? Ненавидь их и, полон враждою и злобой, Благотвори: лишь тогда будешь ты нравственно прав. Помимо несогласия этических требований Канта с тем, что говорит нам совесть, на которую он ссылается, какое значение может иметь для “трансцендентального идеализма” самый факт совести? Ведь кантовский “идеализм” отнял подлинную действительность у мира душевного. В критике рациональной психологии доказывается, что душа не имеет собственного существования, что на самом деле существует только сложная совокупность явлений и рядов явлений внутреннего чувства, никак не имеющих более реальности, нежели явления т. н. внешнего мира. Связь внутренних (как и "внешних") явлений вовсе не происходит от того, что они испытываются тем существом, которое в них страдает и действует, а эта связь, или единство душевной жизни, зависит всецело от известных законов или общих взаимоотношений, образующих определенный порядок или заведенный механизм псих. явлений. Если в этом механизме мы находим важную пружину, именуемую совестью, то при всей специфической особенности этого явления оно так же мало выводит нас из области субъективных представлений, как и единственное в своем роде кольцо Сатурна, которое мы созерцаем через телескоп. … Все рассуждение вращается в ложном круге: Бог и бессмертная душа выводятся из нравственности, а сама нравственность обусловлена Богом и бессмертною душой. Всякий скептик или "критический философ" может с полным правом обернуть это рассуждение прямо против Канта: так как для обоснования чистой нравственности необходимо бытие Божие и бессмертной души, а достоверность этих идей доказана быть не может, то, следовательно, и чистая нравственность, ими обусловленная, остается предположением, лишенным достоверности. Однако Бог и душа суть не постулаты нравственного закона, а прямые образующие силы нравственной действительности… 3. Достоевский: эта страшная свобода Об этой страшной свободе “нейтральности” хорошо говорил Достоевский. В свободе “подпольного” человека заложено семя смерти. Свобода оказывается бременем, снести которое слишком трудно. Подпольный человек и есть как раз ”естественный” человек, освободившийся от всякой традиции и условности. Но именно в подполье нашем ощущается смрад, обнажается внутренний хаос, злые, преступные, постыдные, ничтожные движения. Так, Раскольников разложив в работе разума все предписания традиционной морали, встал вплотную перед соблазном, что ”всё позволено”, и пошёл на преступление. Мораль оказалась лишённой основания в глубине души, свобода оборачивается аморализмом; и на каторге Раскольников долго не чувствовал никакого раскаяния. Поворот пришёл позже, когда в нём расцвела любовь к Соне, а до этого в его свободе он не находил никакого вдохновения к моральному раздумью. Это вскрывает какую-то загадку в душе человека, вскрывает слепоту нашей свободы, поскольку она соединена только с голым разумом. Путь к добру не определяется одной свободой; он, конечно, иррационален, но только в том смысле, что не разум движет к добру, а воля, сила духа. Оттого-то в свободе как таковой , оторванной от живых движений любви, и есть семя смерти. Почему именно смерти? Да потому, что человек не может по существу отойти от Добра, – и если, отдаваясь свободной игре страстей, он отходит от добра, то у него начинается мучительная болезнь души. Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов по-разному, но все страдают от того, что заглушили в себе живое чувство Добра (то есть Бога), что остались сами с собой. [1] Этим параграфом я обязан А.А.Гусейнову, члену ИФРАН. [2] Кант И. Соч. Т. 4 (1). С. 270. [3] Там же. Т. 6. С. 18. Опубликовано на сайте: http://intencia.ru Прямая ссылка: http://intencia.ru/index.php?name=Pages&op=view&id=500 |