Интенция | Все о философии

24.03.2009 - Невозможность метафизики как науки (границы теоретического разума)

1. Подход Канта к проблеме метафизики
2. Антиномии чистого разума как указание на его ограниченность
3. Невозможность рациональной психологии как науки
4. Невозможность рациональной космологии как науки
5. Невозможность рациональной теологии как науки
6. Невозможность метафизики как науки

1. Подход Канта к проблеме метафизики

Разум – способность к умозаключениям, доходящим до идей (идея – понятие разума о безусловном единстве всех обусловленных явлений) в метафизике. Но возможна ли метафизика как наука? Кант рассматривает 3 идеи, центральные для традиционной метафизики: души – безусловной целокупности всех обусловленных психических явлений; мира – безусловной целокупности причинно обусловленных явлений; Бога – безусловной причины всех обусловленных явлений. Критика чистого разума показывает, что эти идеи внутренне противоречивы, их нельзя ни рационально доказать, ни опровергнуть, пытаясь их обосновать, разум впадает в противоречия (антиномии). Дело в том, что понятие абсолютного, бесконечного приложимо только к миру ноуменов, а применяется к миру феноменов, где есть лишь преходящее, конечное, обусловленное. Бог, мир, душа – в качестве безусловного целого мыслимы, умопостигаемы (интеллигибельны) – ноуменальны и рационально не верифицируемы. Метафизика как теоретическая наука возможна только в качестве критики чистого разума. Научное знание о предмете идей чистого разума невозможно, они не имеют конститутивного применения, но лишь регулятивное применение. Они дают рассудку системное единство, побуждают его к бесконечному движению к совершенствованию, достижению полного знания. Самое главное: идеи Бога, мира, души несут ценностный смысл, необходимы для утверждения безусловного достоинства личности, ее свободы. Данные идеи не подлежат рациональной проверке, они – предмет веры, первопринципы практического разума, выражающие безусловные цели. Кант по-своему восстанавливает значимость идей прежней метафизики, утверждая, что положительное содержание их – предмет не теоретического, но практического разума.

2. Антиномии чистого разума как указание на его ограниченность

Кант отверг метафизику как внечувственное исследование бытия. Мышление по самой своей природе, по его мнению, впадает в противоречия (антиномии), когда оно хочет познать бесконечное и не опирается на данные органов чувств.

Заслугой Канта можно считать четкость выводов, но отнюдь не первенство в постановке вопроса об антиномиях. Еще Паскаль высказал то, что Кант позднее пытался обосновать и использовать для критики «чистого» разума. «Одинаково непостижимы положения, что есть Бог и что нет Его, что есть душа в теле и что нет в нас души, что сотворен мир и что не сотворен, что есть первородный грех и что нет его»[9].

По Канту также с одинаковой степенью убедительности можно доказать или опровергнуть такие, например, положения: с одной стороны, мир имеет начало во времени и пространстве, а с другой – мир безграничен во времени и пространстве. Подобно этому можно доказать одновременно, что все в мире необходимо и что в мире нет ничего необходимого. Такие антиномии свидетельствуют о своеобразных границах познания.

Так, с точки зрения Канта, нельзя теоретически доказать, что Бог есть или что Бога нет, но следует исходить из того, что Бог практически необходим. Согласно Канту, знать достоверно что-то о Боге невозможно.

3. Невозможность рациональной психологии как науки

Кант говорит вслед за Юмом, что положения о том, что душа проста, самотождественна, нематериальна, бессмертна и т. д. – из опыта невыводимы, а потому необоснованны. Человек при анализе собственного внутреннего мира не обнаруживает некоей души как целостного образования – он обнаруживает только множество впечатлений, восприятий, мыслей, аффектов, страстей и т. д., некоторого комплекса (это подтверждал Вл. Соловьев). Никакого понятия души, дающегося нам в опыте, человек не получает. В опыте даны лишь проявления внутреннего мира. Знание о душе как целостности выходит за рамки опыта и потому не может быть предметом научного знания, ибо таковое всегда опирается на опыт. Отсюда и идут все ошибки философов, противоречия и непонимания, ибо в действительности человек может знать самого себя и мир только лишь как явления, а понимание души как некой субстанции выходит за пределы опыта. Поэтому рациональная психология как наука невозможна.

Мнимо-рациональное учение о душе высказывает о ней 4 главные тезиса: 1) душа есть субстанция;

2) она есть субстанция простая и – как следствие из этих двух определений – невещественная, или бестелесная, и неразрушимая, т. е. бессмертная ,

3) она есть существо самосознательное, или личность, и наконец

4) она есть существо непосредственно самодостоверное.

Эти определения выводятся через умозаключения, которые Кант обличает как паралогизмы, т. е. ошибочные силлогизмы. Основная ошибка состоит в том, что один и тот же термин употребляется здесь в разных смыслах, так что между посылками и заключениями этих силлогизмов связь только кажущаяся; так, под субъектом в одном случае разумеется наше действительное Я, т. е. проявляемое единство и самодеятельность (Spontaneität) мышления, связывающего все явления внутреннего, а через то и внешнего опыта, а в другом случае, разумеется, субъект внутреннего бытия сам по себе, о котором мы не можем ничего знать.

Паралогизмы (ошибочные выводы) рациональной психологии основаны па недопустимом связывании субъекта с субстанцией: Я понимается как субъект и тем самым, согласно традиционной психологии, как субстанция. кант же различает Я апперцепции (как субъект) и мнимую субстанцию души (как объект): «Единство субъекта ... есть лишь единство в мышлении, а посредством одного только мышления объект не дается. Следовательно, категория субстанции, предполагающая каждый раз данное созерцание, неприменима к нему, и потому этот субъект вовсе не может быть познан». Поэтому не существует и никакого познания души как простой, бессмертной и нематериальной субстанции.

Независимо от формального опровержения паралогизмов, проводимого Кант не без натяжек, существенный интерес в его критике рациональной психологии имеют следующие пункты. Из простоты или внутреннего единства и постоянства нашего Я нельзя вывести, что оно есть не материальная субстанция. Несомненно, что наше Я, как внутреннее психическое явление, не имея ни протяженности или слагаемых в пространстве частей, ни веса или массы, не есть тело или вещество. Но ведь само телесное, или вещественное, бытие, поскольку оно определяется указанными свойствами, есть только явление в области наших внешних чувств, и, следовательно, утверждение нематериальности души в этом смысле сводится к положению, что явление внутреннее, или психическое, не есть явление внешнее, или физическое, или что явление, определяемое одной формой времени, не есть явление, определяемое формами времени и пространства. Это – истина, которая сама собой разумеется, но она нисколько не относится к неведомой нам сущности психического и физического бытия, и нет никакого разумного препятствия допустить, что эта сущность одна и та же для обеих сфер бытия. Следовательно, нельзя утверждать нематериальность души в том смысле, чтобы у нее непременно была особая субстанция, не сводимая к субстанции явлений вещественных.

Точно так же из простоты мыслящего Я никак не следует бессмертие души, т. е. невозможность исчезновения этого Я. Без сомнения, мыслящий субъект, не будучи величиной протяженной, или экстенсивной, не может быть разрушен разложением на части, но, как сила напряженная или величина интенсивная, он способен к постепенному убыванию, и нет ничего невозможного в предположении, что степень напряженности этой силы может падать до 0 и что, следов., мыслящее я может исчезнуть.




4) Так же неосновательна, по мысли Канта, утверждаемая рациональной психологией самодостоверность внутреннего душевного опыта в отличие от опыта внешнего. Как явления в нашем сознании, предметы того и другого опыта одинаково достоверны. Несомненное различие между ними состоит в том, что физические явления существуют как части пространства, а психические – нет; но так как само пространство есть форма нашей же чувственности, то это различие нисколько не касается достоверности тех и других. Если бы в этом отношении внутреннее явление, как таковое, имело преимущество, то всякая галлюцинация была бы достовернее физического тела. На самом же деле их достоверность, как состояний сознания, одинакова, а в смысле объективного явления физическое тело имеет то преимущество, что иным, именно всеобщим образом входит в образуемую умом связь опыта. Вообще же мир нашего опыта, внутреннего, а равно и так называемого внешнего, имеет самодостоверность для ума, поскольку им же строится, и сам ум достоверен для себя не иначе, как в этой своей деятельности.

4. Невозможность рациональной космологии как науки

1. Космологическая идея – это идея полноты всего мира. Рассматривая эту идею, Кант сводит ее к тому, что о мире в целом возможны различные высказывания, и оказывается, что разум может высказать о мире равнодоказуемые противоположные суждения. Всего таких суждений он насчитывает 4 и называет их антиномиями чистого разума. Эти 4 антиномии возникают, поскольку существуют 4 группы категорий. Поэтому эти антиномии Кант также делит по следующему принципу:

1-я антиномия – задача абсолютной полноты сложения: является ли мир ограниченным или неограниченным в пространстве и во времени;

2-я антиномия – задача абсолютной полноты деления: делима ли материя до бесконечности или состоит из атомов;

3-я антиномия – задача абсолютной полноты возникновения: обусловлено ли все совершающееся в мире причинной связью или в мире существует свобода;

4-я антиномия – задача абсолютной полноты зависимости существования: принадлежит ли к миру (как часть его или как его причина) безусловно необходимое существо или такового нет.



Тезис первой гласит: мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве. Антитезис: мир не имеет начала во времени и границ в пространстве, он бесконечен и во времени, и в пространстве. Кант доказывает каждое положение от противного (во многом повторяя идеи, идущие еще от Зенона), что, с одной стороны, можно доказать, что мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве, а с другой – так же доказуемо и положение, что мир не имеет начала во времени и границ в пространстве.

Вторая антиномия. Тезис: всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей (н вообще существует только простое или то, что сложено из простого). Антитезис: ни одна сложная вещь не состоит из простых вещей (и вообще в мире нет ничего простого). Тот, кто внимательно изучал античную философию, вспомнит апории сложения и бесконечного деления и множественности Зенона Элейского. С одной стороны, можно предположить, что существует какая-то простая неделимая вещь, ибо всякая сложная вещь потому и называется сложной, что сложена из чего-то простого. Но всегда есть желание разделить эту простую вещь – и так до бесконечности. То есть и то и другое равнодоказуемо.

Третья антиномия. Тезис: причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность. То есть в мире, кроме необходимости, есть свобода. Антитезис: нет никакой свободы, в мире совершается только по законам природы.

Четвертая антиномия. Тезис: к миру принадлежит – или как часть его, или как его причина – безусловно необходимая сущность. Антитезис: нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне мира – как его причины. То есть тезис гласит, что Бог есть, а антитезис – что Бога нет.

Первые две антиномии Кант называет математическими (не потому, что они относятся к математике; с терминами у Канта надо быть крайне осторожным – многие обвинения в его адрес происходят как раз из-за неправильного понимания его терминологии. Кант использует обычные слова, но в совершенно другом смысле, как это было с терминами «разум» – в значении «рассудок», «эстетика», которая и имеет ничего общего с искусством; то же мы увидим и в «Критике практического разума» – здесь особенно много непониманий. Что касается математических антиномий, то они названы мат. постольку, поскольку имеют дело с количеством). Антиномии второй пары (третью и четвертую) Кант называет динамическими, поскольку они оперируют некоторыми силами, качествами.

В первых 2-х антиномиях речь идет разнородных понятиях – о конечном и бесконечном, сложном и простом. Как мы знаем, конечное и бесконечное, сложное и простое относятся лишь к миру явлений. Они не могут быть применены к миру вещей в себе. А поскольку мир дается только в опыте, а опыт всегда незавершен, всегда частичек (мир как целое не может даться нам в опыте), поэтому вопрос о мир как целом (делится ли он до какого-то конца, имеет ли начало во времени, ограничен ли в пространстве и т. д.) поставлен неправильно. Мир как целое не дается нам в опыте, поэтому первые две антиномии неправильны – и тезис, и антитезис.

Вторые 2 антиномии – динамические – говорят о другом: о том, что и тезис, и антитезис правильные. Но ошибка разума, который пытается противопоставить тезис антитезису в третьей и четвертой антиномиях, состоит в том, что разум не замечает, что тезис относится к миру вещей в себе, а антитезис – к миру явлений. Поэтому противопоставление тезиса и антитезиса неправомерно – они оба истинны. Мы можем говорить и о свободе, и о Боге. Точнее, Кант говорит не о Боге, а о некоей Необходимой Сущности – именно потому, что решение этих антиномий достигается в мире вещей в себе. Есть некая Необходимая Сущность, и она является вещью в себе.

Если же мы исследуем мир явлений, тогда действительно видим, что миру не принадлежит никакая Безусловная Сущность (это очевидно: Бога не видел никто никогда), свобода в мире также не дается как некоторое следствие опыта. Если исследовать только мир явлений, мы можем все свести только к причинно-следственным необходимым связям.



Ключ к решению кант ищет в сравнении антиномических тезисов с данными эмпирического познания. Для первой антиномии, напр., получается:

"Если мир не имел начала, то он слишком велик для вашего понятия, ибо таковое ... никогда не сможет охватить всю прошедшую вечность ... Если вы полагаете, что у мира было начало, то Он, наоборот, слишком мол ... для вашего рассудочного понятия". Согласно доктрине трансцендентального идеализма, нам даны лишь восприятия и их изменение. Это и не учитывается аргументом, приводимым на основе всех выводов разума: "Если дано обусловленное, то дан и целый ряд условий; но предметы чувств даны нам в качестве обусловленных, следовательно, и т.д.". Гл. посылка относится к вещам в себе, вторая – к эмпирическим вещам: поэтому обе спорящие стороны впадают в одну и ту же ошибку – смешение того и другого.

Космологическими идеями следует пользоваться не конститутивно, а регулятивно. Они не создают никаких новых понятий об объектах, а лишь упорядочивают их в единое целое. Такое использование разума, которое принимает общее гипотетически, "восходит, таким образом, к систематическому единству рассудочных актов познания, но оно-то и есть пробный камень истины ... и в качестве чистой идеи является лишь спроектированным единством".

4. Противоречие между природой и свободой (3-я антиномия чистого разума)

3-я антиномия, говорящая о наличии или отсутствии в мире свободы, есть следствие того, о чем Кант говорил в «Трансцендентальной аналитике», ибо там Кант, исследуя мир явлений, обнаруживает, что всё в мире подчиняется строгому законодательству разума и разум диктует законы миру явлений. Но в мир вещей в себе разум не проникает. И, как покажет Кант в «Критике практического разума», мир вещей в себе не подчиняется законодательству разума, а является миром свободы.

Противоречие между природой и свободой неизбежно только при смешении явлений с вещами в себе; тогда естественный закон чувственных явлений принимается за закон самого бытия. Субъект свободы тогда ставится в ряд прочих естественных предметов и, следовательно, двоякая причинность оказывается невозможною, ибо пришлось бы вместе утверждать и отрицать одно и то же об одинаковом предмете в одном и том же значении.

Если же относить естественную необходимость только к явлениям, а свободу – только к вещам в себе, то можно без всякого противоречия признать оба эти рода причинности, как бы ни было трудно понять причинность свободную.

Как раз в себе самих прежде всего, именно в нашем разуме, мы и находим соединение этих 2-х причинностей. Когда мы действуем по идее добра, по совести или по нравственному долгу, то истинная причина наших действий есть именно эта объективная идея, которая вовсе не подчинена времени и не входит в механическую связь явлений, ибо долженствование имеет безусловный характер и с точки зрения времени то, что должно быть, есть будущее, предшествующее настоящему, т. е. нелепость. Но на самом деле такой нелепости нет, ибо должное вовсе не связано со временем, или есть причина свободная, именно поскольку она принадлежит к тому, что есть само по себе, независимо от связи явлений. Когда мое действие определяется чистой идеей добра, то, без сомнения, эта идея есть причина моего действия; но невозможно сказать, чтобы добро было явлением, предшествующим во времени доброму действию, ибо эта идея имеет объективное значение, тождественное себе во все моменты времени. Следовательно, это есть причина не феноменальная, не входящая как звено в цепь естественной необходимости.

Но, с другой стороны, всякое мое отдельное действие, доброе как и злое, необходимо имеет в порядке времени определяющий его субъективно-психологический мотив, т. е. известное душевное явление, предшествующее этому действию и определяющее его с необходимостью не по внутреннему его качеству, а как событие, или происшествие, имеющее место в мире явлений в данный определенный момент времени. Наш практический разум (или воля) в существе своем, самоопределяющемся по идее добра, есть (по терминологии Канта) умопостигаемый характер, – но как явление, определяющееся психологической мотивацией и входящее в общую естественную связь явлений, наша воля представляет характер эмпирический.

Таким образом, антиномия свободы и необходимости разрешается так, что все действия свободны с точки зрения характера умопостигаемого и все действия необходимы с точки зрения характера эмпирического.

* Быть может, в целях более ясного понимания целесообразно привести собственное изложение Канта:

«Тезис. Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве.

Доказательство. В самом деле, допустим, что мир не имеет начала во времени, тогда до всякого данного момента времени протекла вечность и, стало быть, прошел бесконечный ряд следующих друг за другом состояний вещей в мире. Но бесконечность ряда именно в том и состоит, что он никогда не может быть закончен путем последовательного синтеза. Стало быть, бесконечный прошедший мировой ряд невозможен; значит, начало мира есть необходимое условие его существования, что и требовалось доказать...

Здесь сталкиваются 2 доказательства. Такое столкновение Кант назвал «антиномией». К сожалению, я не могу познакомить вас с другими антиномиями, которые беспокоили Канта, в частности, с антиномией, касающейся ограниченности универсума в пространстве.

Антитезис. Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве.

Доказательство. В самом деле, допустим, что мир имеет начало (во времени). Так как начало есть существование, которому предшествует время, когда вещи не было, то когда-то должно было существовать время, в котором мира не было, т.е. пустое время. Но в пустом времени невозможно возникновение какой бы то ни было вещи, так как ни одна часть такого времени в сравнении с другой частью не заключает в себе условия существования, отличного от условия несуществования (все равно, возникает ли оно само собой или от Другой причины). Поэтому хотя некоторые ряды вещей и могут иметь начало в мире, но сам мир не может иметь начала и, следовательно, в отношении прошедшего времени бесконечен». – И. Кант, соч. в 6-ти томах. Т. 3. М., 1964, с. 404–405. – Примеч. пер.

3. (Соловьев) Космологическая идея, т. е. идея мира как завершенного целого, когда эта завершенность принимается за данный факт, или предмета познания, запутывает разум во внутренние противоречия, выражающиеся в следующих 4-х aнтинoмияx.




1) Тезис: мир имеет начало (границу) во времени и в пространстве; антитезис: мир во времени и пространстве бесконечен.

2) Полож.: все в мире состоит из простого (неделимого); противоп.: нет ничего простого, а все сложно.

3) Полож.: в мире существуют свободные причины; противоп.: нет никакой свободы, а все есть природа (т. е. необходимость).

4) Полож.: в ряду мировых причин есть некое необходимое существо; противоп.: в этом ряду нет ничего необходимого, а все случайно.

Во всех 4-х случаях положение и противоположение могут быть доказаны одинаково ясными и неопровержимыми доказательствами. Первые 2 антиномии Канта называет математическими, так как они занимаются составлением и делением однородного. Тезисы и антитезисы здесь не могут быть одинаково истинными, так как дело идет об одном и том же однородном предмете (мир как данный в пространстве), о котором нельзя утверждать два прямо противоречащих друг другу суждения; следовательно, эти тезы и антитезы одинаково ложны. Это бывает вообще возможно тогда, когда понятие, лежащее в основе обоих упраздняющих друг друга положений, само себе противоречит; так, напр., два положения: "четвероугольная окружность не кругла" и "четвероугольная окружность кругла" – оба ложны вследствие внутреннего противоречия в самом понятии четвероугольной окружности. Подобное противоречивое понятие и лежит в основе двух первых антиномий. Когда я говорю о предметах в пространстве и времени, то я говорю не о вещах самих по себе, о которых я ничего не знаю, а о вещах в явлении, т. е. об опыте как особенном роде познания объектов, единственно доступном человеку. Что я мыслю в пространстве и времени, о том я не могу сказать, что оно само по себе и без этих моих мыслей существует в пространстве и времени; ибо тогда я буду себе противоречить, так как пространство и время со всеми явлениями в них не суть что-либо существующее само по себе и вне моих представлений, а суть сами лишь способы представления – а очевидно будет нелепо сказать, что наш способ представления существует и вне нашего представления. Предметы чувств, таким образом, существуют лишь в опыте; приписывать им собственное самостоятельное существование помимо опыта и прежде него – значит представлять себе, что опыт действителен и без опыта или прежде него. Если я спрашиваю о величине мира в пространстве и во времени, то здесь предполагается, что эта величина, определенная так или иначе, должна бы принадлежать самому миру, помимо всякого опыта. Но это противоречит понятию чувственного мира, или мира явлений, существование и связь которого имеет место только в представлении, именно в опыте, так как это не есть вещь сама по себе, а лишь способ представления. Отсюда следует, что, так как понятие существующего для себя чувственного мира противоречит самому себе, то всякое разрешение вопроса о величине этого мира всегда будет ложно, как бы ни пытались его разрешить: утвердительно, т. е. в смысле бесконечности, или же отрицательно – в смысле ограниченности мира.

То же самое относится и ко 2-й антиномии, касающейся деления явлений, ибо эти последние суть только представления и части существуют только в представлении их, следовательно, в самом делении, т. е. в возможном опыте, в котором они даются, и деление не может идти дальше этого опыта. Принимать, что известное явление, напр. тело, содержит само по себе, прежде всякого опыта, все части, до которых только может дойти возможный опыт, – это значит простому явлению, могущему существовать только в опыте, давать вместе с тем собственное, предшествующее опыту существование, или утверждать, что представления существуют прежде, чем представляются, что противоречит самому себе, а следовательно, нелепо и всякое разрешение этой ложно понятой задачи, утверждают ли при этом, что тела состоят сами по себе из бесконечно многих частей или же из конечного числа простых частей.

В этом первом, математическом классе антиномий (1-я и 2-я) ложность предположения состояла в том, что противоречащее себе (именно явление как вещь сама по себе) представлялось соединимым в одном понятии . Что же касается второго, динамического класса антиномий (3-я и 4-я), то тут ложность предположения состоит, наоборот, в том, что на самом деле соединимое представляется противоречащим; следовательно, тогда как в первом случае оба противоположные утверждения ложны, здесь, напротив, утверждения, противопоставленные друг другу только по недоразумению, могут быть оба истинны. Дело в том, что математическая связь необходимо предполагает однородность соединяемого (в понятии величины), динамическая же нисколько этого не требует. Когда речь идет о величине протяженного, то все части должны быть однородны, между собою и с целым; напротив, в связи причины и действия хотя и может встречаться однородность, но в этом нет необходимости, ибо этого не требует понятие причинности, где посредством одного полагается нечто другое, совершенно от него отличное.

5. Невозможность рациональной теологии как науки

4-я антиномия предвосхищает мысли о теологической идее. В отношении этой идеи Кант утверждает, что разум, пытаясь познать Бога как некое общее единство – субъекта и объекта, души и мира, – делает попытку доказать существование Бога. Поэтому основная задача теологической идеи есть задача доказать бытие Божие.

Человечество, по Канту, выработало всего 3 группы доказательств: онтологическое, космологическое и физико-теологическое. Онтологическое доказательство основывается на понятии о бытии вообще; космологическое – на некотором неопределенном опыте (существует нечто); физико-теологическое строится на основе совершенно определенного конкретного опыта (порядка в мире, связей в нем и т. п.).

Сначала Кант рассматривает онтологическое док-во, ибо и космологическое, и физико-теологическое док-ва имеют в своей основе док-во онтологическое. Суть онтологического док-ва: поскольку у каждого человека есть понятие Бога (даже у безумца, даже у атеиста), а понятие Бога включает в себя Его абсолютное совершенство, то одним из свойств абсолюта совершенного существа явл. Его существование. Следовательно, Бог существует. Здесь делается переход от мысли, от представления о бесконечно совершенном существе – к Его существованию. – Онтологический аргумент, по Канту, недействителен постольку, поскольку здесь делается ошибка в заключении. Человек, мыслящий при помощи онтологического аргумента, не замечает, что он смешивает связку «есть» (скажем, вещь есть белая) с предикатом «вещь есть», т. е. «вещь существует». На самом деле это совершенно разные вещи: одно дело – сказать, что вещь есть, а другое – что вещь есть белая. В том, что философ или богослов отождествляют связку и предикат, есть свое рац. зерно, в кот. и заключается ошибка. Поскольку говоря «вещь белая», мы предполагаем, что вещь действительно существует, мы отождествляем лог. связку и предикат. Но в данном случае следует сказать, что лог. связка, превращаясь в утверждение существования, ничего не добавляет к вещи. Сказать «стол» и «стол существует» есть одно и то же – мы ничего не добавляем к понятию стола (от Юма). Иначе было бы невозможно мышление об отсутствующей вещи: но очевидно, что мысль о предмете всегда одинакова – существует ли она в данный момент или не существует. Существование предмета ничего не добавляет к понятию предмета. Поэтому все предикаты к предмету могут принадлежать, ничего не говоря о его существовании или несуществовании. Когда мы мыслим некий предмет, мы одновременно мыслим и все его предикаты: мысля стол, я одновременно мыслю и его форму, и его ножки, и материал, из которого он сделан, и его цвет, упругость и т. п. Если я мыслю, что стол не существует, я тем самым ничему не противоречу – ни тому, что стол, скажем, круглый, ни тому, что он деревянный. Эти предикаты перестают существовать вместе с предметом. Поэтому можно мыслить отсутствие вещи вместе с отсутствием ее предикатов, не впадая при этом в противоречие. И когда безумец говорит: «Нет Бога», он не впадает в противоречие.

Кант анализирует Ансельмовскую, а не Декартовскую и не Лейбницевскую формулировку. По Ансельму, нельзя мыслить Бога и мыслить Его несуществующим – это противоречие. Кант доказывает, что здесь никакого противоречия нет. Все противоречие возникает из-за нашего непонимания разницы между субъектом и предикатом. Когда я мыслю субъект, я мыслю его со всеми его предикатами. А по Ансельму получается, что можно мыслить предикат, т. е. существование Бога, без субъекта. У Льюиса Кэрролла есть замечательный образ, проливающий свет на критику онтологического аргумента Кантом: как исчезает Чеширский Кот и остается улыбка Кота. Здесь примерно то же самое: представить себе предикат без субъекта – это все равно, что представить себе улыбку без Кота. Если существование – это особый предикат, то мыслить вещь существующую, – это не то же самое, что мыслить отсутствующую вещь. Но весь процесс познания основан на обратном – на том, что мысль о вещи всегда одинакова, есть она в наличии или ее нет. «Сто действительных талеров не содержат себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров». Существование их – особый акт, не вытекающий из их понятия. Далее, суждение «предмет существует» является, по Канту, синтетическим, ибо факт существования предмета выводится из особого познавательного действия – скажем, зрения. В онтологическом же доказательстве существование Бога выводится из понятия о Нем – т. е. это суждение аналитическое. Аналитическое же суждение не дает прироста знания, т. е. не может и ничего доказать.

В 2-х других доказательствах структура такова, что вначале говорится: поскольку в мире все действует по причинно-следственным связям (физико-теологическое доказательство) и невозможно предположить, что эти связи конечны, ограничены во времени и сами являются причинами самих себя, то следует предположить, что есть некоторая абсолютная Причина, являющаяся началом всех причинно-следственных связей в мире. Т. е. вначале у нас возникает понятие об абсолютной причине, а затем уж делается вывод, что эта причина существует. Кант вычленяет этот момент в доказательстве: вначале в уме богослова, строящего физико-теологическое доказательство, возникает идея абсолютного существа, а затем этот богослов перескакивает от возникновения этой идеи в уме к ее существованию. Т. е. на последнем этапе в доказательстве опять же используется онтологическое доказательство: у меня возникла идея абсолютного существа – значит, это существо существует.

Но в лучшем случае, как говорит Кант, физико-теологический аргумент может доказать, что миром управляет некоторый т. н. Верховный Геометр, как говорили в древности, или Часовщик по Ньютону, мир напоминает часы и существует часовщик, который эти часы завел, но не то, что это именно Бог как совершенное Всеблагое Существо, – это уже совершенно необоснованный скачок мысли. Поэтому в основе всего лежит онтологический аргумент, и Кант первым делом рассматривает именно его.

Можно возразить, что и т. зр. Канта отнюдь не явл. религиозной: в ней нет понятия о Творце, о Высшем .Законодателе и т. п. Но Кант не ставил своей целью исследование религии – он поступает как ученый, исследуя те данные, которые даются нам в опыте. Если кто-нибудь скажет, что загробный мир и Бог даются каждому человеку в ежедневном опыте, он будет, мягко выражаясь, заблуждаться. В опыте дается только внешний мир и внутренний мир человека, и анализ этого опыта показывает, что пространство, время и законы есть лишь следствия нашего разума. Но если законы мира не принадлежат самому миру, а принадлежат чел. разуму, то, поставив следующий вопрос: откуда взялся человеческий разум? – можно прийти к не столь уж и агностичным и атеистическим выводам, как это иногда представляют себе противники Канта, не совсем разобравшиеся в его философии. – Очень часто философы-христиане (в частности, Н. О. Лосский) упрекают Канта за то, что он не развил учение о Боге (в своей «Критике чистого разума»), о том, что возможно чувственное, опытное познание Бога, что есть некоторый рел. опыт, кот. Кант в своем учении об опыте как источнике знания совершенно игнорирует. Но представим себе, что произошло бы, если бы Кант действительно включил учение о рел. опыте в «Критику чистого разума». Опыт, по Канту, существует только как некий источник, материальное содержание научного знания. Для Канта опыт есть источник существования научного (т. е. абсолютно достоверного) знания. И если бы Кант включил в «Критику чиста разума» рел. опыт, следствие было бы неизбежным: он создал бы религию как науку, т. е. науку о Боге, как есть наука о числах, о природе – математика и естествознание. Но наука о Боге вряд ли возможна. Невозможна наука об абс. свободном и абс. независимом Существе, обнимающем Собою все, – это парадоксальное и противоречащее самому себе утверждение. Поэтому не стоит обвинять Канта в этом плане.

(Соловьев). Критика рациональной теологии состоит, в существенной своей части, из опровержения 3-х мнимых доказательств бытия Божия, ведущих свое начало из очень древних времен, но формальную законченность получивших в новой школьной философии.

1) Онтологическое доказательство из понятия о всесовершенном существе выводит необходимость его существования на том основании, что если бы этому существу недоставало действительного бытия, то оно не имело бы всех совершенств. Очевидная ошибка такого аргумента состоит в том, что действительное существование принимается здесь как признак, входящий в содержание понятия наравне с другими признаками и выводимый аналитически, тогда как на самом деле существование есть факт, привходящий к понятию и познаваемый только из опыта.

2) Космологическое доказ. Наш мир представляет только ограниченное и случайное бытие, т. е. не заключающее в себе своего основания, а потому он требует другой причины, безусловно необходимой и неограниченной – существа, обладающего всеми реальностями, или полнотою бытия. В этом мнимом аргументе категория причинности, составляющая умственное условие нашего опыта, незаконно переносится за пределы всякого опыта и, кроме того, от понятия мировой причины делается произвольный скачок к существу всереальнейшему.




3) Телеологическое доказ. выводит бытие Божие из мировой телеологии, или целесообразного устройства природы. Замечаемая нашею способностью суждения целесообразность физического мира, если и приписывать ей независимое от нашего ума значение, имеет, во всяком случае, лишь относительный и формальный характер, и для объяснения ее было бы достаточно предположить некоторую зиждительную (образующую) силу, действующую по целям, т. е. Димиурга, а не всеблагого, премудрого и всесовершенного Бога. Такой Бог не может быть доказан теоретически и составляет лишь идеал, достоверность которого основывается не на познавательной, а на нравственной способности человека: это есть постулат чистого практического разума.

В последней главе о диалектике кант рассматривает идеал чистого разума, т.е. Бога. В центре его внимания 3 доказательства бытия Бога: 1) онтологическое (из представления о Боге); 2) космологическое (из необходимости – для объяснения любого бытия – высшего Существа); 3) физико-теологическое (от целесообразности мира восходящее к его Творцу). – Опровержения канта базируются на том доводе, что все они смешивают ноуменальные объекты с феноменальными и никак не могут строиться исходя из опыта. Наивысшее Существо столь же недоказуемо, сколь и неопровержимо, «но является безупречным идеалом, понятием, завершающим и венчающим собой все человеческое познание».
6. Невозможность метафизики как науки

1. Если метафизика претендует на то, чтобы быть наукой, т. е. давать истинное знание и прирост знания, она также должна включать в себя синтетические априорные суждения. Поэтому, по Канту, ответ на вопрос: возможна ли метафизика – также сводится к ответу на вопрос: имеются ли в метафизике такие суждения, которые могут быть названы синтетическими и априорными? Поэтому истинная задача чистого разума заключается в ответе на следующий вопрос: как возможны априорные синтетические суждения? Неопределенность и шаткость метафизики до сих пор, как уверяет Кант, состояла в том, что философы не различали аналитические и синтетические суждения.

Что такое метафизика? Посмотрим: чувственность оперирует созерцаниями, единство этих созерцаний обеспечивается некоторыми априорными формами чувственности; рассудок оперирует категориями, и категории являются априорными формами рассудка. Но разум может оперировать и идеями. Метафизические идеи суть целокупности, в которых разум пытается выйти за пределы опыта (ведь в опыте всегда дается только некоторая частность). Идея оперирует всегда целокупностью. Философа-метафизика не интересует конкретный предмет – его интересует душа, мир в целом, бытие Бога. Эти 3 проблемы, по Канту, и составляют единственно истинное общее содержание любой метафизики – проблема души, проблема мира и проблема Бога. Т. обр., существуют 3 метафизические идеи, сводящиеся к трем идеям единства: 1) единство нашего внутреннего опыта; 2) мир как единство, т. е. идея, содержащая в себе абсолютное единство всех внешних явлений; и 3) Бог как идея, обеспечивающая единство всех явлений вообще – внутренних и внешних. Поскольку метафизика пытается посредством разума ответить на вопрос о том, каковы условия единства внутр. жизни человека (души), единства внешних явлений и всеобщего единства, то предметом рассмотрения Канта являются рациональная психология, рациональная космология и рациональная теология.

Т. обр., вопрос о том, возможна ли метафизика как наука, сводится у Канта к 3 вопросам: 1) возможна ли рац. психология? 2) возможна ли рац. космология? 3) возможна ли рац. теология? Но, как мы видели, все 3 стороны разума – онтологическая, космологическая и телеологическая, – оказывается, не имеют под собой научной основы. Т. е. метафизика в качестве науки существовать не может. Метафизика если и может существовать, то только в качестве критики чистого разума – именно того, чем Кант и занимался.

Метод доказательства у Канта везде был один и тот же: обнаружение противоречивого характера мнимого предмета. Обнаружение такого противоречия (антиномии) свидетельствует о том, что предмет, которому приписываются эти взаимоисключающие определения, непознаваем. Диалектическое противоречие, по Канту, свидетельствует о неправомерном применении нашей познавательной способности. Диалектика характеризуется, т. обр., отрицательно: диалектическая иллюзия имеет место там, где с помощью конечного чел. рассудка пытаются конструировать не мир опыта, а мир вещей самих по себе.

Достоверное теоретическое знание имеется только в математикеке и естествознании. Оно обусловлено тем, что в нашем сознании налицо «априорные» формы чувственного созерцания, такие же априорные формы, или понятия, рассудка и априорные формы связи, или синтеза, чувственного многообразия и понятий рассудка, на которых основываются, напр., закон постоянства субстанций, закон причинности, закон взаимодействия субстанций.

Кант отвергал возможность для человеческого ума интеллектуальной интуиции, считая ее присущей, однако, Уму более совершенному, чем человеческий.

2. Действительное содержание научному познанию дается чувственными предметами, создаваемыми умом из ощущений в форме пространственно-временного воззрения. Без таких воззрительных предметов понятия рассудка суть только пустые формы. Чтобы, напр., причинность была принципом действительного познания, требуются в определенном пространстве и времени конкретные предметы, которые и связываются причинным отношением.

Но как же должно смотреть на предметы сверхчувственные, систематическое познание которых издревле предлагалось различными философскими учениями (притязания которых в современной Канту Германии унаследовала система Лейбнице-Вольфовской метафизики)? Возможность истинных наук – математики и чистого естествознания – доказана Кантом в трансцендентальной эстетике и в трансцендентальной аналитике; невозможность мнимой метафизической науки как предметного познания доказывается им в трансцендентальной диалектике, которая и завершает существенную часть критики "Ч. Р.".

Наш разум имеет потребность данному своему содержанию сообщать характер безусловности. Мысли о безусловном, или абсолютном, к которым он приходит на всех путях своих, не могут быть понятиями рассудка, каковые всегда относятся к условным предметам чувственного опыта; Кант называет их в отличие от рассудочных понятий и правил идеями, или абсолютными принципами разума, относя их, таким образом, к особой способности (разуму). Философия может по праву заниматься идеями, пока она принимает их в их настоящем значении, именно – видит в них выражения того, что должно быть согласно требованиям разума.

Но так как идея о безусловном возникает в нас по поводу условных данных и абсолютные принципы мыслятся всегда в связи с тем или другим рядом относительных понятий и предметов, то разум впадает в невольное искушение смешать свою функцию с рассудочной и поставить абсолютную идею в тот же условный ряд данных предметов – не как цель стремления, а как действительно данное завершение ряда. Такое незаконное перенесение абсолютных идей на плоскость относительных явлений, составляющих предмет рассудочного познания, порождает мнимую и обманчивую метафизическую науку, рассматривающую принципы разума как познаваемые сущности. Задача этой науки не может быть разрешена – вовсе не потому, что она превышает ограниченные силы ума человеческого, как любит утверждать поверхностный скептицизм, а потому, что здесь познавательные силы направлены на то, что вообще не может быть предметом познания.

Ведь настоящее безусловное должно быть сверхчувственным, так как все чувственное необходимо условно; но действительное познание (в отличие от чисто формального мышления) относится к данным предметам, а предметы даются нам не иначе как через чувственные восприятия, под условиями пространства и времени; следовательно – они всегда чувственны, а безусловное, будучи сверхчувственным, никогда не может быть предметом действительного (опытного) познания. Идеи разума суть вещи мыслимые, а не познаваемые; умопостигаемые ноумены (νοϋμενα), а не являемые; требуемые, а не данные. Поэтому, когда наш разум принимает свои идеи за познаваемые предметы или сущности, он выходит из пределов своего права; такое незаконное употребление разума Кант называет трансцендентным, отличая его от трансцендентального [Прямая противоположность трансцендентному есть имманентное, т. е. в пределах опыта, причем различается эмпирический материал опыта от его априорных условий, которые трансцендентальны (но не трансцендентны)]. Трансцендентальное значение принадлежит всем априорным условиям опыта (т. е. тем функциям воззрения и рассудка, которые не вытекают из опыта, а определяют его и потому необходимы первее всякого опыта), а также идеям в их истинном смысле, как принципам и постулатам разума; наука, изучающая эти априорные основы всего существующего, есть трансцендентальная философия, или (истинная) метафизика, – так именно обозначал Кант свою собственную философию – прямую противоположность которой составляет та трансцендентная (запредельная) философия, или ложная метафизика, разрушение которой было одною из его главнейших задач.

Разум в своем ложном применении исходит из условного познаваемого бытия, чтобы затем посредством обманчивых силлогизмов перейти к мнимому, на самом деле невозможному, а потому и несуществующему познанию безусловных вещей. Действительное бытие – условное и познаваемое – дано нам с 3-х различных сторон, или в 3-х видах: как явления внутренние, или психические (бытие в нас), как явления внешние, или физические (бытие вне нас), и как возможность явлений, неопределенное бытие, или предмет вообще. От этих условных данных разум правильно заключает к безусловным идеям: от внутренних явлений – к идее безусловного субъекта, или души, от внешних явлений – к идее безусловного объекта, или мира, от возможности всякого бытия – к идее безусловного как такого, или Бога. Эти идеи имеют (логическую) видимость познаваемых предметов, и когда разум, увлекаясь этой видимостью, принимает их за действительные предметы и связывает с ними познавательные суждения, то происходят 3 мнимые науки: о душе – рациональная психология, о мире (как реальной совокупности внешнего бытия) – рациональная космология, и о Боге – рациональная теология.

[1] Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в системе науки / Пер. В.С.Соловьева. М„ 1993. С. 69.

[2] Кант И. Пролегомены. М., 1937. с. 51.

[3] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). с. 140.

[4] Husserl Ε. Cartesian meditations. The Hague, 1960, s. 24.

[5] Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. С. 340.

[6] Антология мировой философии в 4 т. М., 1969. Т. 2. С. 111, 113.

[7] Из лекций прот. Влад. Мустафина.

[8] Кстати, здесь следует подчеркнуть, что в противоположность современным позитивистским концепциям, Кант не сводит язык к логическому или семантическому содержанию слов. Согласно Канту, язык как средство выражения вообще – это: а) тон (модуляция); б) движение (жестикуляция); в) слово (артикуляция). На основе такого понимания языка Кант строит классификацию искусств: а) музыка, б) пластика, в) поэзия.

[9] Паскаль Б. Мысли. СПб., 1888. с. 238.

[10] «Критика чистого разума», финал.

[11] Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М. 1975 Т. 1 с .162.

[12] Платон. Федон. 75 а.

[13] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 140.

[14] Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 161.

[15] Юм Д. Исследование о человеческом познании. Соч. Т. 2. С. 77.

[16] Юм Д. Исследование о человеческом познании. Соч. Т. 2. С. 159.


Опубликовано на сайте: http://intencia.ru
Прямая ссылка: http://intencia.ru/index.php?name=Pages&op=view&id=503