Интенция | Все о философии

24.03.2009 - Возможность научного естествознания (сфера рассудка)

1. Рассудок – основа научного естествознания
2. Как из понятий создаются суждения?
3. Рассудок как оформитель познания
4. Категории и природа
5. Природа – только феномен
6. Проблема души
7. Кант и Галилей
8. Порождение идеализированных объектов
9. Учение о продуктивном воображении
10. Проблема синтеза. Трансцендентальная схема
11. Синтез как способ происхождения знаний
12. Произвол продуктивного воображения
13. Учение о “конечности” человеческого сознания и интеллектуальная интуиция
14. Предмет как представление и "первообраз"
15. Самостоятельное “плавание” предмета
16, Гештальтизм Кантовой предметности
17. Номинализм или реализм?
18. Кантовская “предустановленная гармония”
19. Каков механизм синтеза чувственности и рассудка?
20. Как обосновать всеобщность знания как продукта синтеза?
21. Продуктивное воображение и категории
22. «Аналогии опыта»
23. Схемы от времени
24. Материя как всего лишь явление
25. Ответ на проблему научного естествознания

1. Рассудок – основа научного естествознания

Рассудок – способность к понятиям и суждениям – основа теоретического естествознания.

Априорные понятия рассудка – это категории: неизменные формы мышления, упорядочивающие опыт.

2. Как из понятий создаются суждения?

Скажем, понятие о Боге ничего не говорит, является ли человек верующим или атеистом; и верующий, и атеист спокойно могут принять понятие о Боге (единый Дух всемилостивый, всемогущий, всеблагой). Но атеист не примет утверждение, что Бог существует, а теист скажет: «Бог существует» – понятие одно, а суждения разные. Из суждений и состоит наше знание, поэтому естественно узнать, как из понятий создаются суждения?

«Рассудок есть способность составлять суждения». Но составляет он их, пользуясь некоторым находящимся в нем самом принципом, благодаря которому все многообразие данных, поступающих в рассудок от органов чувств, этой функцией рассудка приводится в некое единство. Существует огромное многообразие внешних предметов, это многообразие через чувственность поступает в рассудок, и рассудок делает некое суждение. Эта операция рассудка есть некоторая функция, вытекающая не из данных органов чувств, а из того, что в рассудке имеется особая способность, подводящая все различные впечатления и представления под одно общее представление. Т. е. рассудок есть некоторая способность соединять, приводить в единство все чувственные восприятия.

Восприятие носит индивидуальный и субъективный характер; для того чтобы оно превратилось в опыт, т. е. нечто общезначимое и в этом смысле объективное (объективность Кант как раз и отождествляет с общезначимостью), необходимо участие другой познавательной способности, а именно мышления, оперирующего понятиями. Эту способность Кант именует рассудком. Кант определяет рассудок как активную деятельность, отличая ее тем самым от восприимчивости, пассивности, характерной для чувственности. Однако при этом деятельность рассудка формальна (схематична как компьютер), она нуждается в некотором содержании, которое как раз и поставляется органами чувств. Рассудок выполняет функцию подведения многообразия чувственного материала, организованного на уровне восприятия с помощью априорных форм созерцания, под единство понятия.

Кроме воззрительной математической связи чувственных фактов, мы постигаем еще их связь рассудочную, или логическую. Так, мы полагаем, что один факт есть причина другого; в сложном ряде изменений мы различаем преходящие элементы от пребывающих; мы утверждаем, что при таких-то условиях данный факт возможен, а при таких-то необходим, и т. д.

Если бы такая связь была связью вещей самих по себе, то мы не могли бы ее познавать так, как познаем; ибо,

1) во-1-х, нельзя понять, каким образом нечто пребывающее вне нас и не зависящее от нас может войти в нас и сделаться нашим понятием;

2) во-2-х, если бы и возможно было такое реальное воздействие внешнего предмета на субъект для произведения познания, то это воздействие в каждом случае было бы только единичным фактом и такой же фактический (эмпирический) характер имело бы и происходящее отсюда познание. Положим, мы могли бы воспринимать 2 реальные предмета в их объективной независимой от ума связи – это давало бы нам право утверждать, что они связаны между собой во всех тех случаях, когда мы их воспринимали; но случаи, хотя бы и многие, не содержат в себе того признака всеобщности и необходимости, которым отличаются законы от фактов и который действительно находится в нашем естественно-научном познании.

3) Наконец, в-3-х, самое представление внешних предметов, связанных между собою так или иначе и различным образом действующих друг на друга и на нас, – самое это представление сложного вне-бытия уже предполагает формы пространства и времени, которые, как доказано в трансцендентальной эстетике, суть идеальные субъективные воззрения, а следовательно, и все, что в них находится, существует не вне познающего субъекта, а лишь как его представление.

По всем этим причинам те принципы, или основные законы, которыми связываются чувственные явления и создается мир научного опыта, суть собственные априорные действия нашего рассудка по присущим ему понятиям.

Поскольку унифицирующая, объединяющая деятельность рассудка сводится к формулированию суждений, то чтобы исследовать априорные формы рассудка, нужно исследовать все виды суждений.




3. Рассудок как оформитель познания

Основные способы, которыми наш рассудок соединяет или слагает между собою предметы своего познания, выражаются в формах суждения, представляющих то или другое сочетание между субъектом и предикатом. Это сочетание бывает 4-х родов, из которых в каждом возможны по 3 случая.

Кант утверждает, что эти 12 категорий объемлют собою все возможные формы рассудка, при помощи которых возможен синтез многообразия в познании. Т. е. они – искомые априорные формы рассудка.

Категории не даются в качестве материи познания, они не познаются опытным путем – наоборот, все наше рассудочное познание возможно только потому, что в сознании имеется понятие, скажем, о субстанции, о единстве, о множественности и т.д. Это есть априорные формы нашего рассудка.

Эти основные понятия (категории, или предикаменты), из которых легко выводятся некоторые другие общие понятия, как, напр., величина, сила и т. п., служат, далее, для определения коренных истин, обусловливающих опытное познание или естественную науку; Кант называет эти последние основоположениями чистого рассудка.

4. Категории и природа

Кант подчеркивает, что категории нельзя мыслить как субъективную особенность человеческого рассудка, которая в силу премудрости создавшего человека Творца точно согласуется с законами природы. «В самом деле, понятие причины, например, выражающее необходимость того или иного следствия при данном условии, было бы ложным, если бы оно основывалось на произвольной, врожденной нам субъективной необходимости связывать те или иные эмпирические представления по такому правилу отношения. В таком случае я не мог бы сказать: действие связано с причиной в объекте (т. е. необходимо), а должен был бы сказать лишь следующее: я так устроен, что могу мыслить это представление не иначе, как связанным так-то...». Никаких законов у самой природы нет. Напротив, именно структура трансцендентальной субъективности – рассудок с его системой категорий и чувственность с ее априорными формами – определяет собой то, что мы называем природой.

Категории, пишет Кант, не выводятся из природы и не сообразуются с ней как с образцом (как думал Юм), – напротив, природа сообразуется с категориями, с помощью которых многообразие связывается в определенные типы единства. Знание о природе, по Канту, не зависит от той или иной организации субъекта, трансцендентальная субъективность – это не просто случайность нашей человеческой организации.

Как раз Юм допускал произвольную, врожденную нам субъективную особенность воспринимать мир, окружающую природу и тем самым предполагал, что природа, внешний мир представляет собой независимую от нас реальность, но только мы не можем познать ее так, как она существует сама по себе. – Кантовская концепция иная. По Канту, НЕТ никакой природной реальности самой по себе, – она впервые возникает, создается благодаря деятельности трансцендентального субъекта и в соответствии с формами этой деятельности.

В отличие от Лейбница или Декарта для Канта нет “природы в себе” и “природы для нас”, т. е. природы как сущности и как явления. Природа, по Канту, не есть вещь в себе, а только совокупность явлений, закономерно между собой связанных. Этот мир явлений, упорядоченный посредством категорий рассудка и априорных форм чувственности – пространства и времени [а в конце жизни и материи], – Кант называет миром опыта, или природой. «Законы существуют не в явлениях, а только в отношении к субъекту, которому законы присущи, поскольку он обладает рассудком, точно так же как явления существуют не сами по себе, а только в отношении к тому же существу, поскольку оно имеет чувства».

Это значит, что все бытие природы в целом только относительно, она не имеет бытия безотносительно к субъекту (разумеется, трансцендентальному, а не эмпирическому, каким является отдельный индивид в своей особенности). Другими словами, природа не есть субстанция в том смысле, как ее понимали Декарт, Спиноза или Лейбниц.

5. Природа – только феномен

Кант не признает ни картезианского, ни ньютоновского, ни лейбницевского истолкования природы. Он предлагает новое решение, при котором, как он убежден, сохраняются и упрочиваются завоевания математического естествознания, но в то же время ограничиваются его притязания (как и притязания теоретического разума вообще) решать вопросы нравственные и гуманитарные.

Вспомним исходную альтернативу: если природа – живая, то механика не в состоянии ее познать, и все то здание, которое она выстраивает, есть своего рода путь "спасения явлений"; если же построение механики отражает сущность самой природы, то и понятие живого должно быть объяснено средствами механики.

Кант решает эту альтернативу, заявляя, что природа есть не что иное, как конструкция нашего рассудка, а потому механика, тоже конструирующая свой объект, поступает так адекватно, в полном соответствии с тем, что представляет собой природа. Природа, по Канту, есть только феномен, ее в целом творит активная деятельность трансцендентального Я. Законы природы существуют только в отношении к этому Я, а не сами по себе, как это полагали Декарт и Ньютон. Но именно поэтому не имеет смысла вопрос, соответствует ли конструкция, предлагаемая математической физикой, природе “самой по себе”. Никакой другой природы, кроме той. которая дается в этой конструкции, вообще нет.

Помимо этой конструкции, действительно есть вещь в себе, но эта вещь в себе не есть природа.

Кант, таким образом, разделяет положение механистического естествознания, что в природе нет места целям. А вещь в себе – это цель, и поэтому к миру природы она отнесена быть не может. В известном смысле Кант – последователь Декарта, отделившего мир духа от мира природы: принцип духа – цель, принцип природы – причина (causa efficiens), механическая закономерность.




6. Проблема души

Для Декарта в результате такого разделения оказалась наиболее трудной проблема души как среднего члена между природой и духом. Кант выносит эту проблему за пределы как "Критики чистого разума", рассматривающей закономерности природы, так и "Критики практического разума", рассматривающей сущность духа. Вопрос о душе и ее месте Кант решает в "Критике способности суждения", посвященной, с одной стороны, объективной деятельности души – органическому миру как царству бессознательных целей, а с другой – субъективной деятельности души – сфере искусства.

7. Кант и Галилей

Доказывая, что в природе нет ничего, кроме той конструкции, которую предлагает естествознание, Кант выступает как последовательный защитник новой науки – математического естествознания, основы которого заложил Галилей. «Кто ставит вопрос о чисто-внутренней стороне материи, вместо того чтобы исследовать ее во всех ее динамических связях и отношениях, тот гоняется за "пустыми призраками" и утрачивает таким образом подлинную конкретную действительность вещей. Идея, которую Кеплер и Галилей неустанно защищали против мистиков и натурфилософов своего времени и которую еще Ньютон всегда противопоставлял своим "философским" противникам, здесь вновь предстает перед нами в своем всеобщем значении», – пишет в этой связи Эрнст Кассирер.

Кассирер, однако, фиксирует лишь то, что объединяет Канта с Кеплером и Галилеем. Именно механика Нового времени, в отличие от физики древности и Средних веков, занимается не естественным объектом, а объектом cкoнcтpуupoвaнным. И ни у Галилея, ни у Декарта, ни у Канта нет сомнения в том, что механика и математическая физика познают природу точнее и адекватнее, чем прежняя – в частности аристотелевская – физика.

Но есть и принципиальное различие между Галилеем и Кантом, на которое не указывает Кассирер. Галилей был убежден, что таким путем новое естествознание познает, если так можно выразиться, саму субстанцию мира. Кант же считает, что естествознание изучает лишь сферу явлений, мир опыта, существующий лишь в отношении к теоретическому Я, которое само этот мир и конструирует.

Что же касается вещей самих по себе, царства целей и смысла, то к нему математическое естествознание вообще не может прикоснуться. В сфере научного опыта личности нет. В нем не существует свободы и ответственности. Здесь наше эмпирическое Я и находящиеся в пространстве (эмпирические) вещи находятся в одной плоскости...

В конце концов Кант заявляет, что метафизика природы – это метафизика материи. (см. Пиама Гайденко).

8. Порождение идеализированных объектов

Суть кантовского "переворота" следует искать не в "абсолютном трансцендентализме" и "априоризме", как это делают неокантианцы, "очищающие" Канта от "непоследовательного" допущения "данности", "вещи в себе". Априоризм не был новостью в эпоху, когда жил Кант; он был имплицитно присущ всему рационализму Просвещения.

В действительности "коперниковским" переворотом в философии было то, что Кант впервые разрушил миф о пассивной, созерцательной природе разума, человеческого сознания вообще. Кант впервые выразил то, что внешняя вещь вообще дана человеку лишь поскольку она вовлечена в процесс его деятельности, выступает в формах этой деятельности, поскольку в итоговом продукте – в представлении – образ внешней вещи всегда сливается с образом той деятельности, внутри которой функционирует внешняя вещь.

Кант стал учить, что в основе научного познания лежит не созерцание умопостигаемой сущности предмета, а деятельность по его конструированию – та самая деятельность, которая, собственно, и порождает идеализованные объекты [вот как извлекаются идеи из вещей – для Аристотеля]. Кант, таким образом, в корне изменил точку зрения на процесс познания, положив в его основу принцип деятельности.

Но что понимается под "деятельностью" в теоретической философии Канта?




9. Учение о продуктивном воображении

На основе воображения познающий субъект получает возможность соединить чувственное и рациональное. Согласно именно способность воображения выступает основой синтеза чувственности и рассудка. Воображение имеет более сложную структуру, чем представление. Если в представлении, особенно наглядном, делается акцент на воспроизведении целостного образа предмета, то в воображении человек может создавать новые образы, не виденные ранее. Тем самым основой представления выступает чувственный материал, а основой воображения – мышление. Поэтому «вообразить» себе человек может не только то, что до этого имело место, но и то, что места не имеет, т. е. фантазии, мечты. Такая способность служит основанием предсказательной возможности человека и тесно соприкасается с интуицией.

Таким образом, мы можем получать подходящие (согласующиеся с опытом) модели. И большего мы ничего знать не можем.

10. Проблема синтеза. Трансцендентальная схема

Трансцендентальная апперцепция Канта – это только чистый рассудок, разум, пребывающий в полной противоположности ко всякой эмпирии. «В синтетическом первоначальном единстве апперцепции... я осознаю только, что я есть. Этот акт есть мышление, а не наглядное представление ... сознание о самом себе еще вовсе не есть самопознание». Т. е. самопознание, в противоположность абсолютно пустому, лишь формальному сознанию своего бытия, не есть акт трансцендентальной апперцепции, т. е. "я" лишь мыслящего.

Итак, «существуют два ствола человеческого познания, происходящие, возможно, из общего, но нам неизвестного корня, а именно, чувственность и рассудок; посредством первой предметы даются, посредством второго мыслятся». Но действительно ли до такой уж степени "неизвестным" остался Канту этот "корень"? Послушаем самого Канта: «В исследуемом нами случае, очевидно, должно существовать нечто третье, однородное в одном отношении с категориями, а в другом отношении с явлениями и обусловливающее возможность применения категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой – чувственным. Такой характер имеет трансцендентальная схема».

«Схема чувственного понятия ("чувственного понятия"! - квадратного круга. - Ю. Б.)... есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения а priori». К этому можно добавить еще: «Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и чистой формы их есть сокровенное в недрах человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся проследить и вывести наружу».

Итак, схема, т. е. "продукт и как бы монограмма чистой способности воображения", есть. в то же время "схематизм нашего рассудка". Следовательно, способность воображения лежит в конечном счете и в основе "трансцендентальной апперцепции" – "я мыслю", рассудка как "я", "я", объединяющего все концы и начала "моего" сознания. Читаем Канта: «Трансцендентальное единство апперцепции относится к чистому синтезу способности воображения, как к априорному условию возможности всякого сочетания многообразия в одном знании. Но а priori может происходить только продуктивный синтез способности воображения, так как репродуктивный синтез опирается на условия опыта. Следовательно, принцип необходимого единства чистого (продуктивного) синтеза способности воображения до апперцепции составляет основание возможности всякого знания, в особенности опыта».

Однако оставим пока в покое "продуктивную способность воображения" и попробуем предварительно рассмотреть ее "продукт" и "монопрамму" – "схему". Здесь следует, прежде всего, подчеркнуть, что именно это узловое понятие Канта (а через него и сама "продуктивная способность воображения") подверглось наибольшему извращению в послекантовской философии. Буржуазная философия (начиная с Фихте и кончая современными неокантианцами – без каких-либо исключений) не нашла ничего лучшего, кроме трактовки "схематизма времени" и самой "продуктивной способности" в плане ходячих пошлостей ассоцианистской психологии. Так, например, Виндельбанд пишет: "Если индивидуум произвольно по законам ассоциации создает из материала своих восприятий новые сопоставления, то эту деятельность называют воображением...". Иронизируя над своим "великим учителем", Виндельбанд продолжает далее: "Такова – "коперниковская точка зрения", открытие которой Кант выписывал себе и которая необходима для того, чтобы ждать понятным отнесение наших представлений к предметному миру". Следует подчеркнуть, что Виндельбанд – один из наиболее добросовестных буржуазных последователей Канта. Но как истинный "неокантианец", конечно, усматривает "коперниковский переворот" отнюдь не в учении о способности воображения.

Согласно кантовским интерпретаторам схема есть не иное, как простая ассоциация, чисто пассивное усмотрение аналогии временных (а следовательно, и пространных, ибо "чистый образ всех предметов чувств вообщe есть время") отношений и - категорий.

Не будем, однако, здесь подвергать критике это ходячее представление о кантовской "схеме", но используют в качестве своего рода "эвристического" принципа выяснения подлинной сущности и значения продуктивной способности воображения, после чего у нас еще будет повод вновь, уже под другим углом зрения рассмотреть "схему". Такой "ход" представляется возможным тем более, что есть все основания предполагать, что и сам Кант использовал подобный "эвристический" прием, чем и дал повод к многочисленным недоразумениям "интерпретаторов".




Итак, мы можем чисто пассивно фиксировать аналогии между некоторыми временными и пространственными отношениями и категориями, всеобщими и необходимыми понятиями вообще. Например, "схемою субстанции служит устойчивость реального во времени", схема причинности "состоит в последовательности многообразия" и т. д.

Как нетрудно заметить, здесь воспроизведены все те же старые "схемы" классического эмпиризма, на основании которых Юм пришел... отнюдь не к утверждению необходимости и всеобщности рассудочных понятий!

И в самом деле, пассивная фиксация подобных аналогий еще абсолютно ничего не решает. Из случайного факта одновременности ощущений, например, не следует с необходимостью, что перед нами единая и общезначимая для всех вещь. Другой человек мог бы, возможно, произвести другую "ассоциацию", что и случается, когда "тень принимают за плетень". История познания доставляет бесчисленные примеры подобных "случаев".

Итак, не снимается все тот же старый вопрос – как возможен синтез чувственности (т. е. эмпирического многообразия ощущений, иманентно организованных лишь интуитивными формами времени и пространства; "организованными" лишь в том смысле, что все ощущения во времени и в пространстве) и рассудка (т. е. необходимых и общезначимых, но вневременных и внепространственных предметных форм). Иными словами, как случайная одновременность или последовательность наших ощущений может превратиться в объективно существующую я вещь или, скажем, причинное отношение между вещами?

Согласно постановке вопроса, имплицитно присущей во всей "Критике чистого разума", вывод здесь может быть один. Синтез чувственности и рассудка может быть произведен лишь в деятельности, а именно – в произвольной, и в этом смысле "слепой", субъективной деятельности продуктивной способности воображения. Ведь "предустановленную гармонию" по Канту творит не "Бог", а сам субъект. И эта гармония оказывается делом его произвола! Сам Кант, правда, еще предпочитает употреблять более мягкие термины – "самодеятельность", "свобода". И тем не менее "произвол" более точно выражает историческую специфику кантовского открытия, ибо Кант не дает иной действительной деятельности, кроме слепой" деятельности "атомизированного", изолированного субъекта. Впрочем, и сам Кант часто поясняет: «свобода, т. е. произвол»!.
11. Синтез как способ происхождения знаний

Итак, Кант утверждает: «Синтез есть первое, на что мы должны обратить внимание, если хотим судить о первом происхождении наших знаний. Синтез … есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души; без этой деятельности, мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее в себе».

«Соединение (conjunctio) многообразия вообще никогда не может быть воспринято нами через чувства, и, следовательно, не может также заключаться в чистой форме чувственного наглядного представления [в априорных формах чувственности]; ведь оно есть акт самодеятельности силы представления... мы не можем представить себе ничего соединенным в объекте, чего нигде не соединили сами; среди всех представлений соединение есть единственное, которое не дается объектом ["вещью в себе"], а может быть произведено только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности».

Кант хорошо понимал всю колоссальную значимость своего открытия. Он писал: «Что воображение [т. е. произвольная деятельность] есть необходимая составная часть самого восприятия, об этом, конечно, – не знал еще ни один психолог. Это происходит отчасти вследствие того, что эту способность ограничивают только деятельностью воспроизведения, а отчасти вследствие то, что предполагают, будто чувства не только дают нам впечатления, но даже и соединяют их и производят образов предметов, между тем как для этого, без сомнения, кроме восприимчивости к впечатлениям, требуется еще нечто, именно функция синтеза впечатлений». «Итак, у нас есть чистая способность воображения как основная способность человеческой души, лежащая в основании всех априорных знаний. При помощи ее мы приводим в связь многообразие наглядного представления, с одной стороны, с условием необходимого единства чистой апперцепции [чистого рассудочного понятия вообще], с другой стороны. Эти крайние звенья, именно чувственность и рассудок, необходимо должны соединяться друг другом при помощи этой трансцендентальной функции способности воображения».
12. Произвол продуктивного воображения

Сразу же возникает множество вопросов. Если придать случайному совпадению данного порядка ощущений характер общезначимости и необходимости (т. е. придать этом ощущениям характер объективного предмета) – если все это есть дело слепого произвола, – то какова же цена этой "общезначимости" и "необходимости"?

Но, во-первых. Кант отнюдь не пытается утверждать, что "предмет" – это и есть вне и независимо от нас существующая "вещь в себе". Предмет, согласно Канту, это лишь "явление", продукт субъективной деятельности воображения: это наше, человеческое произведение, хотя здесь необходимо подчеркнуть и то, что "продуктивное" воображение ничего не "продуцирует" в собственном смысле этого слова, во всяком случае, ничего не "сочиняет". Его функция заключается лишь в произвольной деятельности синтеза, в возведении случайного эмпирического комплекса в ранг объективного предмета. Но в этом и заключается его "продуктивность". Ибо произведенный в результате синтеза "предмет" уже больше не дается ни в каких эмпирических комплексах. В качестве необходимого и всеобщего он получает "идеальную" жизнь вне и до всякой эмпирии.

Данный вопрос можно рассмотреть с другой стороны. Предмет, несмотря на свой априорный (необходимый и всеобщий) характер, именно потому и является лишь субъективным произведением, что в основе синтеза эмпирического содержания чувственности и всеобщих рассудочных форм лежит произвол продуктивного воображения. В противном случае, т. е. если бы в основе этого синтеза лежал не произвол, а нечто само по себе необходимый предмет не был бы просто "явлением", но получил бы двойную характеристику как "веши для нас", так и "вещи в себе".

Последнюю возможность Кант предусмотрел, выдвинул опять-таки! "эвристическую" гипотезу божественной "интеллектуальной интуиции", т. е. интуиции (чувственности) не произвольно и слепо, но необходимо, органически соединенной с рассудком. Продуктом подобной "разумной интуиции" (или "интуитивного разума") был не "предмет" знания, не явление, но сама "вещь в себе, …ет такой интуиции был бы актом божественного творения. Допускать реальное существование субъекта подобного "творчества", согласно Канту, нет никаких оснований.

13. Учение о “конечности” человеческого сознания и интеллектуальная интуиция

Здесь перед нами раскрывается кантовское учение о "конечности" человеческого сознания, что суть следствие конечности человеческого существа вообще, но прежде чем рассматривать это учение, уточним (и тем самым разграничим) понятия: "интуиция", "интеллектуальная интуиция" и "продуктивная способность воображения".

1. а) Что касается "интуиции" – здесь все ясно. Интуиция – это чувственность, чисто пассивная воспринимающая способность. Она дает нам эмпирическое многообразие ощущений – "материю наглядных представлений". Априорные формы самой интуиции – время и пространство.

2. б) Существование "интеллектуальной интуиции" Кант резко отрицает, ибо она покоится на ничем не объяснимой мистической "предустановленной гармонии" совершенно независимых друг от друга "вещей самих по себе" и наглядных представлений разума.

Чтобы понять здесь суть кантовской аргументации, необходимо помнить, что он везде исходит из главной антиномии философии Просвещения – антиномий рационализма и эмпиризма. Это относится и к интеллектуальной интуиции. В самом деле, всем развитием докантовской философии было доказано, что всеобщность и необходимость (т. е. единственно существенные характеристики разума) не могут быть получены из опыта, эмпирически. Всеобщность не дана непосредственному чувственному восприятию, она – продукт разума. Иными словами, всеобщность и необходимость не могут быть эмпирическими; они доопытны, внеопытны, априорны. Таков разум. В этом его великое преимущество, но в этом же – и огромный недостаток, ибо сам по себе он пуст, он не обладает содержательной наглядностью эмпирической чувственности (т. е. интуиции). Чтобы избежать этого порочного круга, просветительский рационализм вынужден был прибегнуть к понятию интеллектуальной интуиции, т. е. неэмпирического всеобщего и необходимого, а постольку внеопытного и доопытного разума, который вместе с тем является и наглядным созерцанием – доопытным, априорным созерцанием!

Естественно, что интеллектуальная интуиция оказалась невозможной без “божественной предустановленной гармонии”. В самом деле, если вне нас сами по себе существуют какие-то предметы, всеобщие и необходимые (т. е. разумные) определения которых мы не можем получить эмпирически из опыта, т. е. от самих этих предметов, то откуда же появляются у нас истинные, т. е. соответствующие этим вещам всеобщие и необходимые представления? Очевидно, их вкладывает в нас Бог. Ведь если бы между вещами самими по себе и нашими всеобщими представлениями была непосредственная зависимость, т. е. если бы вещи аффицировали интеллектуальную интуицию, то эта интуиция не была бы интеллектуальной, т. е. ее представления (например, о том, что в круге все радиусы равны) не были бы всеобщими необходимыми истинами, но лишь эмпирическими и случайными, т. е. обладали бы лишь большей или меньшей вероятностью.

Если же отвергнуть "предустановленную гармонию", но сохранить "интеллектуальность" (всеобщность и необходимость интуиции), т. е. рассматривать ее не как боговдохновенную истину, пассивно воспринятую человеческим разумом, но как самоопределяющуюся деятельность, то такая интуиция становится творчеством предметов, в которых определения "для нас" и "в себе" совпадают. В этом случае всякий "субъект" интеллектуальной интуиции сам становится богом, творящим мир, в своем представлении, что и "случилось" с Фихте, "преодолевшим" кантовский дуализм чувственности и рассудка, "явления" и "вещи в себе". То же самое, по существу, случилось и с Гегелем, но уже на более развитой диалектической основе. Здесь субъектом "творческой", самоопределяющейся интеллектуальной интуиции иступил уже не сам Гегель лично (кошмар солипсизма Гегелю уже не страшен), но абсолютный (а, проще говоря, общечеловеческий) Дух – в себе и для себя сущее понятие, для которого бытие есть лишь "свое-другое", "инобытие".

3. в) Продуктивное воображение в определенном смысла слова можно назвать и “интеллектуальной интуицией”, ибо первое тоже есть сфера "чувственно-сверхчувственного", "априорно-эмпирического", "квадратного круга". Однако повторяем, Кант резко отвергает интеллектуальную интуицию и по вполне понятным причинам.

Во-первых, в отличие от боговдохновенной пассивной интеллектуальной интуиции рационализма Просвещения, способность воображения продуктивна, это – самодеятельность, самодвижение.

Но, во-вторых, в отличие от божественного (или идеалистического) "чувственного рассудка", кантовская "самодеятельность" есть не творчество в себе и для себя сущих вещей (всякого бытия вообще), но – лишь предметов знания, предметов нашей деятельности вообще, лишь явлений. Поэтому она – "воображение". Это интеллектуальная интуиция конечного существа, конечного познания.




В чем же выражается ее конечность? Согласно Канту, всякое знание есть созерцание (не в смысле пассивности, но в смысле наглядности), т. е. "наглядное представление". Если, например, "эвристически" допустить божественное знание, оно было бы "чистым созерцанием", т. е. наглядным созерцанием самого всеобщего. Это чистая интеллектуальная интуиция, или разумное, априорное, доопытное созерцание. Но доопытное созерцание не может быть воспринимающим (оно же доопытно!) – оно чистое творчество бытия из небытия. Существование такого созерцания, согласно Канту, – ни на чем не основанная гипотеза. Напротив, человеческое созерцание – по существу своему воспринимающее, эмпирическое, нетворческое и потому – конечное. Конечность его состоит в том, что априорные, всеобщие формы "накладываются" на него лишь как бы со стороны, а главное, произвольно. В результате произвольного синтеза эмпирической чувственности и самих по себе пустых, абсолютно бессодержательных форм всеобщности "творится" лишь явление. Таким образом, человеческое созерцание изначально ограничено рассудком, а рассудок – созерцанием. В этом – их конечность. Иными словами, конечное, эмпирически воспринимающее созерцание, чтобы стать познанием, всегда нуждается в определении воспринятого как той или иной сущности (это есть стол, камень, линия, движение и т. д.), т. е. нуждается в рассудке – способности суждения.

При рассмотрении "схемы" продуктивного воображения оказывается, что всякая сущность есть правило воспроизводства предмета, или, выражаясь гегелевским языком, мера. Конечность человеческого созерцания, согласно Канту, и заключается в том, что оно всегда ограничено этой субъективной, на основе произвола возникшей мерой; оно всегда ограничено "способностью суждения", которая «есть способность подводить под правила, т. е. различать, подходит ли нечто под данное правило (casus datae legis) или нет».

Здесь делался упор на конечность (ограниченность) созерцания. Но не следует думать, что, с точки зрения Канта, "разум" менее конечен.

Прежде всего следует подчеркнуть, что Кант не противопоставляет "разум" и "рассудок". Разум для него – это тот же рассудок, но претендующий на самостоятельную значимость вне синтеза с чувственностью, производимого деятельностью воображения. Доказать иллюзорность этих претензий и вместе с тем показать, почему подобные иллюзии возникают – задача трансцендентальной диалектики. «Рассудок и способность суждения имеют свой канон истинного, т. е, обладающего объективным значением применения... Между тем разум в своих попытках высказать что-либо о предметах a priori и расширить знание за границы возможного опыта, имеет во всех отношениях диалектический характер, и его мнимые утверждения вовсе не укладываются в правила».

Конечное человеческое созерцание ограничено рассудком. Но рассудок еще более конечен, ибо он абсолютно формален и сам по себе не имеет совершенно никакого содержания. Чтобы реализоваться в знании, он вынужден прибегать к окольным путям соотнесения с эмпирической чувственностью. А главное, на этом пути его ждет "грехопадение" синтеза с продуктивной деятельностью воображения, "закон" деятельности которой – произвол! Конечность рассудка, иными словами, в том, что он лишь формально-всеобщее. Все свое содержание он заимствует из эмпирической чувственности. Лишь способ, которым это содержание становится всеобщим. есть дело рассудка. А в своей изначальной основе этот способ оказывается лишь функцией произвола продуктивной деятельности воображения, т. е. само "чистое", "априорное", доопытное всеобщее рассудочное понятие оказывается в конечном счете лишь застывшим, окостеневшим слепком живой творческой, но субъективно-произвольной продуктивной деятельности воображения.

14. Предмет как представление и "первообраз"

Что же может дать нам "априорная" предметность, "построенная" на основе субъективного произвола и поэтому не имеющая никакого отношения к "вещам в себе"? Ведь именно они в "первоначальном" счете воздействуют на нашу чувственность, и, чтобы жить (а не только рефлектировать), нужно давать на их воздействие адекватный ответ. Произвол же способности воображения, на первый взгляд, может "продуцировать" лишь совершенно фантастическую и никак не адекватную "вещам в себе" картину. Но это – "на первый взгляд".

Придавая случайному сочетанию ощущений, в определенном порядке расположившихся во времени и пространстве, характер необходимости и всеобщности, т. е. закрепляя это сочетание в форме предмета, продуктивная способность воображения тем самым впервые создает этот предмет, вещь – конечно, не "вещь в себе", а "вещь для нас", "феномен", "явление". Естественно, продуцированный на основе произвольного синтеза предмет этот не адекватен "вещи самой по себе". Что это значит? Это значит, что предмет этот является лишь идеальной сущностью, но не реальным существованием. Причем "общезначимость" этой идеальной сущности закрепляется в результате фиксации ("символизации") ее эмпирическими средствами языка[8].

Итак, предмет не адекватен "вещи самой по себе". Он является лишь сущностью, но не существованием, бытием. И тем не менее, это, согласно Канту, тот единственный "объект", который противостоит "субъекту", о котором субъект вообще может иметь представление.

"Вещь в себе" не может противостоять субъекту (т. е. не может быть представлением), ибо она ему никак не дана. Ощущения, которые являются ее непосредственным продуктом, неотделимы от субъекта, неотличимы от него; они – сам субъект. Ведь если я, например, чувствую боль, это не значит еще, что я обязательно противопоставляю ее себе как некую вне меня существующую "сущность", "вещь", т. е. при этом я отнюдь не обязательно чувствую палку, резкий свет или "камень" в печени. Эта боль есть я сам. Но это не самый удачный пример. Здесь уже обязательно присутствует, по крайней мере, зародыш представления. А ведь существуют бесчисленное количество чисто подсознательных восприятии, вызывающих инстинктивные ответные реакции, о которых я могу и не подозревать. Многие нервные связи вообще замыкаются не в головной коре, а в спинном мозгу. И об этих "ощущениях" мы не можем иметь никакого представления. Это уж истинно "вещь в себе".




Для того чтобы "отделить" ощущение от субъекта, его надо сначала "перенести" в сознание, т. е. синтезировать с формами рассудка. А этот синтез и есть функция "произвола" воображения. Только пройдя через горнило деятельности воображения и соединившись (в той или иной степени "отчетливо" или "неясно" здесь "работают" теории просветительского рационализма) с априорными рассудочными формами, восприятия могут превратиться в противостоящий субъекту объект, предмет знания. Учитывая при этом, что уже в самом первоначальном акте своего "проявления", выступая еще в не предметной форме, еще до синтеза с предметными формами рассудка – восприятие уже "дано" в априорных (т. е. не принадлежащих самой "лещи в себе") формах чувственности, например, боль не как палка, которая меня бьет, а как чистая длительность "я", длительность той или иной интенсивности. Учитывая все это, не следует удивляться, что наибольшую трудность представляет для Канта вопрос – как вообще мы можем образовать идею "вещи самой по себе"? Ведь, повторяем, единственный объект, который нам "дан", предстоит перед нами – это созданный произволом нашей субъективной деятельности предмет, явление.

Будучи однажды создан и выражен в языке, предмет получает самостоятельную жизнь; но его "жизнь" есть жизнь лишь сущности, но не существования. Он – предмет лишь возможного опыта.

"Предмет возможного опыта" следует отличать от чистых трансцендентальных "предметов" (точнее уже не "предметов", а "идей", например, субстанция вообще, причинность вообще и т. д.). Чистые трансцендентальные "предметы" не являются предметами в собственном смысле этого слова, ибо здесь невозможен синтез с чувственностью. Иными словами, относительно них невозможен никакой опыт. Поэтому чистые трансцендентальные категории (например, субстанция, качество, количество, отношение и т. д.) следует отличать от предметов ("чувственных понятий") сущностей в подлинном смысле этого слова. Красную треугольную вещь, например, мы можем представить. Но представление качественно-количественной субстанции вообще невозможно. Она остается лишь "регулятивной" идеей спекулятивного разума. «Абсолютное целое всех явлений есть только идея, так как мы никогда не можем составить представления об этом целом, и потому оно остается проблемою без всякого разрешения».

15. Самостоятельное “плавание” предмета

Итак, предмет имеет эмпирическое происхождение в том смысле, что это чувственная "данность", возведенности и всеобщности понятия. Но, став таковым, предмет порывает со своим эмпирическим происхождением и становится условием и правилом всего будущего эмпирического опыта. Он становится образцом, "прообразом" (ср. платоновская идея), идеальным предметом. Будучи произведен однажды, этот предмет – прообраз (ниже мы увидим, что содержание этого прообраза – "схема") бесконечно воспроизводит себя в бесчисленных "ликах" чувственной данности – существования.

Обращение к Платону здесь не случайно. Платон, пожалуй, единственный философ, говоря о котором, Кант считает нужным употреблять эпитет "великий". К слову сказать, в противоположность неокантианцам. Кант не старается "подтянуть" Платона "под Канта". Напротив, он достаточно определенно отграничивает свои "трансцендентальные идеи" от "идей" платоновских. Раздел "Об идеях вообще" он поэтому и начинает с разговора о разных значениях слов, а именно – слова "идея".

Любопытна кантовская характеристика платоновских "идей". Кант, несомненно, весьма одобряет то, что «Платон находил идеи преимущественно в области практической деятельности, т. е. в деятельности, основанной на "свободе"». Однако «у Платона идеи суть первообразы самих вещей ["вещей в себе"], а не только ключ к возможному опыту, каковы категории». При этом знаменательно, что именно здесь Кант критикует Платона за идеализм! «В этом отношении я не могу следовать за ним, точно так же, как не могу согласиться с его мистической дедукцией идей и с преувеличениями, которые привели его как бы к гипостазированию идей; впрочем, возвышенный язык, которым он пользовался, развивая это учение, вполне может быть заменен более спокойным и более соответствующим природе вещей изложением».
16, Гештальтизм Кантовой предметности

Итак, предмет, согласно Канту, содержащий в себе произвол воображения, не адекватен "вещи самой по себе", бытию, существованию. Но сознательная (т. е. представимая) "встреча" с бытием для человека становится возможной лишь "в горизонте" предметности.

В своем учении о синтезе воображения Кант раскрыл механизм того в общем-то довольно тривиального факта, который с удивлением был обнаружен психологией конца XIX века и послужил основой целого направления – гештальтпсихологии. Этот факт заключается в том, что образ представления никогда не "слагается" из отдельных компонентов, но, напротив, целостный образ у человека всегда в той или иной форме предшествует осознанию его составных частей. Причем, после представления составных "элементов" (т. е. уже вторичного акта) можно вновь вернуться к целостному образу и уточнять, корректировать его, т. е. признать в нем новый, уже иной целостный предмет, например, уже не круг, но незавершенный эллипс, не дерево, но лишь картонную декорацию, и т. д. На выявлении в эксперименте этого факта, собственно, и начала строиться вся гештальтпсихология.

Этой особенностью представления во многом объясняются и те трудности, которые встают перед кибернетикой, поставившей сегодня задачу сконструировать системы, способные "узнавать" хотя бы самые простейшие (например, буква) образы. Ведь кибернетические системы построены на механическом принципе "комбинирования элементов. Их можно заставить "мыслить", но в них нельзя вложить свободного, "самодеятельного" воображения, они никогда не смогут пред-ставлять.

17. Номинализм или реализм?

Налицо парадокс: предметность – это необходимость и всеобщность, возникшая как продукт субъективности и произвола воображения. Но именно с этой парадоксальной точки зрения Кант попытался решить многовековой спор номинализма и реализма (рационализма и эмпиризма). Оба они оказались неправы. Оба в конечном счете вынуждены апеллировать к богу. Номинализм - к мистически-иррациональному, непостижимому разумом волюнтаристическому богу; реализм - к рационалистическому, лишь разумом познаваемому богу Фомы Аквината - субъекту творческой "интеллектуальной интуиции".

Как и реализм. Кант постулирует доопытность и всеобщность "универсалий". Он самый резкий противник сведения их лишь к "nomina" – пустым названиям, знакам. Но, в противоположность реализму, у него эти универсалии существуют не реально (вне и независимо от субъекта), но лишь как функция субъекта, да притом еще произвольная, "самодеятельная" функция.

Как и номинализм, Кант постулирует "реальное существование" лишь эмпирического, того, что аффицирует априорную чувственность и составляет ее многообразие. Но, в противоположность номинализму, это "реально существующее" оказывается у Канта не самым близким и доступным субъекту "объектом", но, напротив, чем-то самым далеким, да и вообще адекватно непостижимым - "вещью в себе". Ведь "объектом" у Канта оказывается не "вещь в себе", но лишь "сущностная" универсалия. Не эмпирия предшествует универсалии, но, напротив, лишь в горизонте универсалиями мы впервые можем сознательно (т. е. с открытыми глазами") встретитъ эмпирическое "существование". Иными словами, не глаз как физиологический орган дает нам видение, но – понятие, а в конечном счете лишь способность воображения, есть наш подлинный "глаз", наше зрение. Без понятия (точнее – без воображения) самый совершенный орган зрения слеп. Например, орлиный глаз устроен так, что он "может" видеть неизмеримо больше и неизмеримо лучше, чем глаз человеческий. И тем не менее он не видит и тысячной доли того, что видит полуслепой, прикрытый стеклами очков глаз цивилизованного, обладающего сложнейшей системой "произвольных") понятий (предметов) человека.

Таким образом. Кант перевернул всю традиционную теорию образования понятий как абстрагирования "свойств" реальных, вне и независимо от нас существующих предметов; теорию, лежащую в основе всей до-кантовской философии и логики. Согласно его точке зрения, понятие – не продукт, но субъект представления. Более того, только в произвольной синтезирующей деятельности воображения, как бы "накладывающей" на бесконечное эмпирическое многообразие времени и пространства (многообразие вне этой деятельности совершенно "подсознательное") всеобщие и необходимые формы понятия, – представление впервые и возникает как представление. Без понятия (а, в конечном счете, – без воображения) мы имели бы перед собой, выражаясь языком Гегеля, лишь «темную ночь, в которой все кошки серы». Впрочем, так оно и бывает с людьми, не имеющими тех или иных понятий (это тоже один из тех “удивительных” фактов, которые обнаружила современная экспериментальная психология). Ведь если у человека нет никакого понятия о том или ином предмете, то последний для него просто не существует. Попробуйте, например, среднего европейца заставить отличить, скажем, один китайский иероглиф от другого. А ведь филологу эта разница бьет в глаза, так же как фальшивая нота режет слух музыкально развитого человека.

«Всякое знание требует понятия, каким бы несовершенным или темным ни было оно», – утверждает Кант. И в этом со своих позиций ему вторит Гегель, именно в этом смысле истолковавший библейское выражение: «Вначале было слово».




18. Кантовская “предустановленная гармония”

Налицо старая антиномия рационализма и эмпиризма; остается открытым все тот же старый вопрос: «Как понять то обстоятельство, что природа должна сообразоваться с категориями, т. е. каким образом категории могут a priori определять соединение многообразия природы, не заимствуя этого соединения из природы?».

Докантовский рационализм не видел здесь иного выхода, кроме допущения "предустановленной гармонии". А поскольку "предмет" для него был отнюдь не субъективным произведением, т. е. не был лишь "явлением", "предметом знания", но существовал вне и независимо от всякого знания, – субъектом такой "гармонии" мог быть лишь Бог.

Кант резко критикует подобное допущение и, как это ни парадоксально звучит в его устах, критикует именно за субъективизм, за те релятивистские выводы, которые на допущения подобной гармонии могут быть сделаны. Ведь у разных людей мысли могут быть противоположны. Но коль скоро Бог предустановил вечную гармонию мышления и бытия – все они истинны: «Быть может кто-либо предложит путь средний. Именно допустит, что категории не суть мыслимые нами самими первые априорные принципы нашего знания и не заимствованы из быта, но представляют собою субъективные, внедренные в нас вместе с нашим существованием задатки мышления, устроенные нашим Творцом так, что применение точно согласуется с законами природы, с которыми имеет дело опыт... В таком случае я не мог бы сказать: действие связано с причиною в объекте (т. е. необходимо), но принужден был бы выражаться лишь следующим образом: я так устроен, что могу мыслить это представление не иначе, как связанным так-то. Это и есть то, что наиболее желательно скептику, так как в таком случае всякое наше знание, опирающееся на утверждаемом нами объективном значении наших суждений, превращается в простую видимость, и не оказалось бы недостатка в людях, которые не признавали бы в себе и субъективной необходимости (которая должна быть чувственной необходимостью); во всяком случае ни с кем нельзя было бы спорить о том, что основывается только на характере организации того или другого субъекта».

Кант – против предустановленной гармонии, и тем не менее... у него самого тоже нет иного выхода. Но кантовская “предустановленная гармония” оказывается принципиально иной, чем в просветительском рационализме; иной настолько, насколько своеобразным в кантовской "Критике" оказалось воспроизведение антиномии рационализма и эмпиризма. Ведь кантовская противоположность – это не противоположность знания и предмета, существующего вне и до знания, но противоположность внутри самого знания, внутри самого предмета, или, что с точки зрения Канта, то же самое – внутри самого субъекта знания.

Это значит, во-первых, что кантовская "предустановленная гармония" не нуждается в Боге как опосредующем принципе. И, во-вторых, субъектом гармонии чувственности и рассудка может быть лишь сам человеческий субъект, носитель обоих необходимых, но в отрыве друг от друга совершенно пустых и бесполезных, "элементов" всякой предметности, всякой истины и знания вообще.<;br />

19. Каков механизм синтеза чувственности и рассудка?

Именно на этой почве оказалось возможным поставить тот вопрос, поиски ответа на который привели к "коперниковому перевороту" в философии. Каков механизм синтеза чувственности и рассудка? Ведь чувственность и рассудок рядоположны и никак не связаны между собой.

Чтобы понять всю значительность этого кантовского вопроса, необходимо вскрыть ту трудно уловимую, но весьма существенную здесь мистификацию, уходящую корнями в созерцательность просветительской философии – в убеждение в пассивной природе человеческого познания, убеждение, от которого Кант никогда не мог до конца избавиться и которое сыграло с ним и с его философией немало злых шуток.

Может показаться странным то огромное значение, которое Кант придавал антиномии чувственности и рассудка, т. е. трансформированной антиномии эмпиризма и рационализма; то, что он находил почти непреодолимую трудность в проблеме соединения их. Ведь то и другое – определения субъекта!

Кант исходил из созерцательной философии Просвещения, и во многом разделял "предрассудки" этой философии. В частности, он разделял и тот предрассудок, что не только по существу своему лишь "воспринимающая" чувственность, но и сами рассудочные формы, категории – суть абсолютно пассивные, лишенные сами по себе всякой "самодеятельности" сущности, рядоположные чувственному многообразию, сами по себе никак не связанные с ним.

Более того, в своей трактовке категорий Кант еще в значительной степени остается под властью традиционной теории образования понятий как отвлечения ("абстрагирования") свойств, "общих" ряду различных эмпирических "предметов", – и это несмотря на то, что уже само понимание Кантом "предмета", "явления" самым резким образом противоречит этой теории. Лишь там, где Кант наиболее радикально разрывает рамки просветительской созерцательности – в учении о продуктивной способности воображения, – универсальные абстракции, метафизически застывшие и резко противопоставленные чувственности категории, не только теряют весь свой смысл, они оказываются просто ненужными.

И, тем не менее, предрассудки оказались столь сильны, что и после своей "Трасцендентальной дедукции чистых понятий рассудка" и учения о "схематизме", где обнаруживается, что метафизически застывшие и оторванные друг от друга "элементы" суть лишь эвристические принципы исследования деятельности сознания, даже и после этого Кант любовно разрабатывает свою метафизическую "таблицу категорий" и считает ее наиболее важным своим открытием. Это естественно, ибо новое содержание у Канта родилось на основе старых традиционных форм и в этих формах. И сам Кант не мог не путать это новое содержание с той старой формой, в которую оно было отлито.

Таким образом, Кант ставит вопрос, возникший на основе еще чисто пассивной, созерцательной трактовки познания. Но для того чтобы ответить на этот вопрос, он должен был преодолеть созерцательность.




Насколько трудным и буквально мучительным был для Канта этот шаг, свидетельствуют 2 текста "Дедукции чистых понятий рассудка" (вторая и третья секции, 15-27), где впервые вводится и рассматривается понятие "продуктивной способности воображения". Характер переработки указанных разделов во втором издании "Критики" свидетельствует о том, что Кант "испугался" далеко идущих выводов, вытекающих из слишком оригинальной постановки вопроса. Во втором издании он "смягчил" свое учение о продуктивной способности воображения в духе традиционного рационализма, выпятив на первый план понятие "трансцендентальной апперцепции" – "Я", трактуемого как "рассудок" вообще, в пла&#1213;е декартовского cogito ergo sum. Это дало повод последователям Канта (в частности – Фихте) приписать самодеятельность, "самоаффектацию" рассудку и тем самым истолковать философию Канта в духе последовательного идеализма.

С Фихте, идеалистически "истолковавшего" кантовское понимание "самоаффектации", начинается "борьба" против "досадной непоследовательности" великого учителя – "вещи в себе". Протесты Канта против такого извращения не помогли. Таким образом, уважение Канта к рационалистическим предрассудкам Просвещения сыграло первую злую шутку с его философией. Оно привело к тому, что послекантовский немецкий идеализм с водой выплеснул и ребенка, имя которому было – целесообразная продуктивная деятельность воспроизводства отнюдь не идеальной "вещи в себе" в качестве предмета, "вещи для нас" – эта деятельность как основа сознания (трансцендентальной апперцепции) и сущность человека вообще.

20. Как обосновать всеобщность знания как продукта синтеза?

И весь вопрос теперь состоит в том, каким образом осуществляется этот синтез и как обосновать необходимость и всеобщность (априорность) знания как продукта такого синтеза.

Проблема непростая. Ведь чувственное представление всегда несет в себе начало случайности (вспомним лейбницевы “истины факта”). Так, напр., если, взглянув в окно, я говорю: «Сейчас идет снег», то такое суждение носит характер единичной констатации и уже через полчаса может оказаться неистинным. Понятно, что всеобщее и необходимое знание не может быть основано на таких эмпирических констатациях, а потому в докантовской философии было общепринятым считать научно достоверными лишь аналитические суждения, полученные путем логического анализа понятий (“истины разума”, по Лейбницу). Как рационалисты (Декарт, Лейбниц), так и эмпирики (Локк, Юм) считали самую достоверную из наук – математику – знанием аналитическим. Суждения, в которых даются эмпирические констатации (напр., «все лебеди белы»), не заключают в себе необходимого и всеобщего знания, а всегда содержат лишь вероятное знание. Потому что такого рода синтетические суждения носят характер апостериорный, т. е. опираются на опыт, и по своей достоверности, необходимости и всеобщности никогда не могут сравниться с суждениями априорными (доопытными).

Обычное аналитическое суждение не расширяет поле познания, а лишь продолжает, проясняет его: "Окружность кругла" – аналитическое суждение, ибо “округлость” уже содержится в понятии круга. Зато «7 + 5 = 12» – синтетическое суждение a priori: "12" не содержится ни в "7", ни в "5". Синтетические априорные суждения содержатся во всех теоретических науках в качестве принципов.

Итак, суждения бывают аналитическими и синтетическими. Аналитические – это те суждения, в которых все содержание вывода имеется уже в посылках, т. е. это суждения, в которых нет прироста знания. Синтетические суждения – те, в которых содержание вывода больше того содержания, которое находится в посылках. Понятно, что любое научное суждение ценно именно своей синтетичностью, т. е. тем, что дает прирост знания. Аналитическое суждение – при помощи которого поясняют что-нибудь известное, делают его более удобным и ясным. Это как раз те суждения, которые критиковали еще Ф. Бэкон и Р. Декарт, т. е. составляющие метод схоластически логики, неспособной привести к научным открытиям, а лишь растолковывающей то, что и без того всем давно известно.

Апостериорные суждения, будучи индуктивными, не абсолютно истинны, поэтому научными, дающими совершенные, истинные знания, могут быть только априорные суждения. С др. стороны, научными суждениями могут быть только синтетические суждения, которые дают прирост знания. Все апостериорные суждения – явно синтетические, поскольку данные опыта всегда дают нашему уму какую-нибудь новую информацию. Когда я смотрю вокруг себя, я всегда вижу что-то новое. Поэтому суждения типа: «этот дом стоит на пригорке» – это суждение и синтетическое, и апостериорное, но не научное.

Кант приводит пример: 7 + 5 = 12, и это синтетическое суждение, поскольку 12 не содержится ни в 7, ни в 5. И сколько бы мы ни рассматривали каждое слагаемое этого равенства, мы не найдем ни в одном из них той суммы, которая в конце концов получается. Поэтому математические суждения и синтетичны и априорны. – Естествознание также включает в себя некоторые синтетические априорные суждения. Суждения, являющиеся принципами, законами естествознания, явл. синтетическими и априорными. Напр., как указывает Кант, это закон сохранения материи, а также закон, согласно которому всякому действию существует противодействие, равное ему по величине (3-й закон Ньютона). Такие суждения являются синтетическими (дают новые знания) и априорными, поскольку они не вытекают из частного конкретного опыта.




21. Продуктивное воображение и категории

Сознание человека, действуя как производительное (продуктивное) воображение (в отличие от воспроизводительного), создает из чувственных восприятий посредством воззрительных форм цельные образы предметов; оно же в своем дискурсивном, или рассудочном, действии создает связь явлений по категориям. Но предметы действительного опыта имеют зараз и чувственный, и умственный характер, суть вместе и воззрительные образы, и носители рассудочных определений.

Каким же способом эти 2 нераздельные и, однако же, противоположные стороны нашего мира сходятся между собой – каким способом категории прилагаются к чувственным явлениям или эти последние подводятся под категории для произведения действительных предметов опыта? 2 противоположные способности – чувственность и р
ссудок – для соединения своего требуют чего-нибудь 3-го.

3-е между чувственным образом и чистым понятием Кант находит в так называемых им категориях, которые он выводит из природы времени. Время, как мы видели, есть чистое воззрение и основная общая форма всех чувственных явлений, но вместе с тем в нем заключены 4 рода мысленных определений, дающих соответственные схемы для всех категорий, образуя, таким образом, связующие звенья или как бы некоторый мост между чувственным и умственным миром. Во времени, как форме чувственных явлений, мы различаем,

во-1-х, продолжительность, или величину, т. е. число моментов, или равных единице, что дает категорию количества;

во-2-х, содержание, или самое временное бытие, то, что наполняет время, – это дает категорию качества (именно наполненное время – категорию реальности, пустое время – категорию отрицания);

в-3-х, явления находятся в различном временном порядке относительно друг друга, чем даются категории отношения, а именно или одно явление пребывает, когда другие проходят (отсюда категория субстанции и акциденций), или одно следует за другим (категория причины и следствия), или все они существуют в одно время (категория взаимодействия, или общности);

в-4-х, явление во времени существует или когда-нибудь (категория возможности), или в определенный момент (категория действительности), или во всякое время (категория необходимости).

Представляя чувственные явления по этим категориям, чистое воображение в каждом случае указывает рассудку на приложимость той или другой из его категорий. Если, таким образом, действительные предметы нашего опыта – все то, что мы называем миром явлений, или природой, – состоят из произведений чистого воображения, связываемых рассудком в силу соответствия между вообразительными категориями явлений и его собственными категориями, то ясно, что коренные истины (аксиомы) опытной науки, или естествознания, могут быть только основоположениями чистого рассудка, т. е. должны иметь априорный характера. Хотя рассудок по существу своему оперирует только посредством понятий, но благодаря схематизму (категориальности) его понятиями обнимаются и действительные предметы, т. е. воззрительно-чувственные явления. Таким образом, природа определяется рассудком с 4-х сторон:

– со стороны воззрительной формы явлений,

– чувственного их содержания,

– существенной связи их между собою и

– связи их с нашим познанием.

Как находящиеся во времени и пространстве, чувственные явления суть воззрения и в этом смысле определяются первым основоположением рассудка, которое Кант называет "аксиомой воззрения" и которое гласит: все воззрения суть экстенсивные величины, т. е. всегда состоят из однородных частей, в свою очередь слагающихся из таких же частей и т. д. до бесконечности, – другими словами: чувственные явления, как величины, делимы до бесконечности, и, следовательно, никаких атомов не существует; это основоположение очевидно соответствует категории количества. Содержание свое явления получают от ощущений; хотя внутреннее свойство ощущений, как особых состояний ощущающего субъекта, есть нечто непосредственно данное и не подлежит определению a priori, существует, однако, некоторое непременное условие, или общий способ всякого ощущения, определяемый рассудком в его втором основоположении, гласящем: во всех явлениях ощущение и соответствующая ему в предмете реальность (realitas phaenomenon) имеет интенсивную величину, т. е. степень. Ощущение не слагается из однородных частей или единиц, как воззрение, но оно может постепенно убывать или возрастать в своей силе. Это основоположение, которое Кант называет "предварением восприятия", соответствует категории качества. Связь явлений со стороны их отношения друг к другу определяется общим принципом, гласящим: все явления по своему бытию подчиняются a priori правилам, определяющим их отношения между собой во времени.

22. «Аналогии опыта»

Эти правила, определяющие отношения явлений, Кант называет "аналогиями опыта". Соответствуя категориям отношения, они суть следующие: 1) при всякой смене явлений субстанция пребывает, и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается (это основоп. соответствует катег. субст.); 2) основоположение порождения: все, что происходит, предполагает нечто, из чего оно необходимо следует, или: все изменения происходят по закону связи причины и действия (соотв. катег. причинности); 3) основоположение взаимности: все субстанции , насколько они существуют одновременно, состоят в сплошном общении или взаимодействии между собой.

Общая зависимость явлений от условий познания определяется в следующих 3-х основоположениях, которые Кант называет "постулатами эмпирического мышления вообще" и которые соответствуют категориям модальности: 1) что согласно с формальными условиями опыта (со стороны воззрения и со стороны понятий), то возможно ; 2) что связано с материальными условиями опыта (ощущения), то действительно; 8) то, чего связь с действительным определяется по всеобщим условиям опыта, то существует необходимо.

23. Схемы от времени

Связующим звеном между категориями и созерцанием является время. Время – ощущение как внешнее, так и внутреннее, а потому лежит в основе всякого опыта. Схемы отдельных категорий:

– в основе количества лежит счет и, следовательно, временная последовательность;

– качество заключается в степени интенсивности времени – от реального до нереального;

– объективное отношение реляции возникает благодаря временному порядку (длительность, последовательность, одновременность);

– модальность проявляется во временной реализации: если нечто бывает когда-нибудь, то оно возможно; если оно есть в какое-то время, оно действительно; если оно есть всегда, оно необходимо.

Затем следует система основоположений. Основоположения задают условия, при кот. возможен опыт, являясь тем самым высшими законами "природы". Они содержат в себе основания для всех иных суждений и, следовательно, выступают априорными предпосылками научного опытного познания.




Основоположения таковы:

1) аксиомы созерцания, принцип которых – экстенсивная величина: все предметы нашего опыта должны быть количественными величинами в пр-ве и времени. Они всегда представляют собой агрегаты, т. е. целостности, состоящие из частей;

2) ассоциации восприятия: все предметы возможного опыта должны обладать интенсивностью, т. е. "степенью воздействия на чувственность";

3) аналогии опыта: на них зиждется необходимая связь явлений в научном опыте (поэтому только и возможно естествознание). Этих основоположений 3.

I. (Закон сохранения субстанции) Постоянство субстанции. Постоянное необходимо существует как субстрат, в котором проявляется время, делая тем самым возможными последовательность и одновременность.

II. (Закон причинности) Хотя изменение во времени становится возможным благодаря субстанции, но объяснено этим еще не достаточно. Лишь благодаря основоположению причинности изменения с необходимостью становятся предметами опыта.

III. (Закон взаимодействия субстанций) Если предметы опыта даны одновременно, то к ним относится основоположение взаимодействия;

4) постулаты эмпирического мышления вообще: 1. То, что согласно с формальными условиями опыта..., возможно. 2. То, что согласно с материальными условиями опыта (ощущения), действительно. 3. То, связь чего с действительным определена согласно общим условиям опыта, существует ... необходимо.

Эти основоположения задают объем возможного объективного опыта: в качестве объектов или вообще "природы" нам может являться только то, что априорно сформировано по принципам чувственности и чистого рассудка. Ведь лишь благодаря применению этих принципов что-либо может быть дано нам в синтетическом единстве многообразного. Стало быть, переживаемый нами в опыте мир есть мир не "кажимости", а необходимо данного явления: он подчинен законам, а именно законам нашей познавательной способности.

Заключение. В составе всякого нашего знания имеются «трансцендентальные» элементы, т. е. материал, невыводимый из состава опыта. Этот трансцендентальный материал нигде не предстает нам в полной изолированности и отдельности, но всякий опыт всегда заключает его в себе. Кант различал трансцендентальный материал, выступающий уже в восприятиях (пр-во и время, вне которых нет у нас опыта), от т. н. категорий (понятий), которые привходят в наши суждения. Сам Кант различал 12 категорий, но существенное значение имеют категории субстанции, причинности и взаимодействия, которые действительно «организуют» наше знание.

24. Материя как всего лишь явление

Под старость лет Кант осуществляет феноменалистское истолкование материи (а не только пространства, как раньше) как всего лишь явления возвращает Канта от Лейбница к Декарту и даже дальше – к предпосылкам философии Аристотеля, на которую в данном пункте опирался и Декарт. Это истолкование приводит Канта к выводу, что в материи нет ничего неделимого, ничего субстанциального, что в материи мы имеем дело с потенцией в старом, еще античном смысле слова, согласно которому потенция не есть акт, не есть энтелехия.

Отличие Канта от Аристотеля, однако, состоит в том, что формой, которая "лепит" из материи вещи и процессы чувственного мира, является теперь трансцендентальный субъект: на место объективного процесса ограничения беспредельного (материи) с помощью форм у Канта встает деятельность трансцендентального субъекта. Все теперь отнесено к субъекту, к Я трансцендентальной апперцепции, этому новому творцу эмпирического сущего.

Кант, таким образом, завершает ту линию развития, которая наметилась в эпоху Ренессанса и продолжалась в философии XVII-XVIII вв. и которая базировалась на принципе субъективной достоверности. При таком истолковании материи математика приобретает статус самой достоверной среди наук. Здесь опять-таки Кант возвращается к Декарту и расходится с Лейбницем, ставившим метафизику выше математики, поскольку метафизика познает с помощью только понятий разума, а математика прибегает к воображению.

Истолкование материи как явления представляет собой доведение до логического конца одной из тенденций лейбницевой философии – его феноменализма, за счет отбрасывания и критики реалистической тенденции Лейбница. Феноменализм Лейбница не был последовательным потому, что Лейбниц не смог свести чувственный мир к явлению в восприятии одной монады – человеческого сознания. Монадический принцип пронизывал у Лейбница всю природу сверху донизу, а потому требовал также и реалистического рассмотрения первичных субстанций.

Отвергая реалистическую линию в монадологии, Кант в то же время рассматривает свою философию как прямое продолжение и развитие лейбницева феноменализма. Об этом красноречиво свидетельствует следующий отрывок из "Метафизических начал естествознания": «Великий муж, который, быть может, более чем кто-либо способствует поддержанию престижа математики в Германии, неоднократно отклонял метафизические притязания опрокинуть положения геометрии о бесконечной делимости пространства, с полным основанием напоминая, что пространство принадлежит лишь к явлению внешних вещей; однако его не поняли. Его утверждение истолковали так, будто он хотел сказать: само пространство нам является, но вообще-то оно есть вещь, или соотношение между вещами самими по себе; математики же рассматривают пространство лишь в том виде, в каком оно является. Между тем сказанное следовало бы понять так, что пространство вовсе не свойство, присущее само по себе какой-либо вещи вне наших чувств, а есть лишь субъективная форма нашей чувственности, в которой нам являются предметы внешних чувств; каковы же эти предметы сами по себе, мы не знаем, и явление (их) мы называем материей. При указанном ошибочном толковании мыслили пространство все еще как свойство, которое присуще вещам и помимо нашей способности представления, но которое математик мыслит лишь в соответствии с ходячими понятиями, т.е. смутно (ибо так обычно толкуют явление), и таким образом связывали математическое положение о бесконечной делимости материи, утверждение, предполагающее величайшую отчетливость в понятии пространства, со смутным представлением о пространстве, которое геометр брал за основу, причем метафизику не возбранялось затем складывать пространство из точек и материю из простых частей и таким путем (по их мнению) вносить отчетливость в это понятие. Источник подобного заблуждения находится в плохо понятой монадологии, которая вовсе не призвана объяснять явления природы, а есть развитое Лейбницем, само по себе правильное платоновское понятие о мире, поскольку мир, рассматриваемый не как предмет чувств, а как вещь в себе, есть лишь предмет рассудка, лежащий, однако в основе чувственных явлений».

Кант хочет видеть в Лейбнице не противника, а предшественника своего учения; об этом свидетельствует и заявление о том, что реалистическое толкование Лейбницева учения есть результат недоразумения, возникшего оттого, что монадологию приняли не только как чистую метафизику, но и как средство объяснить явления природы.

Но тут Кант не вполне прав: у Лейбница метафизика не выступает совершенно независимо от необходимости объяснить природный мир: она, конечно, не заменяет собой естествознание, но, точно так же, как и у Аристотеля, составляет его философскую базу. А отсюда – и реалистическое истолкование монадологии, которое мы находим не только у толкователей Лейбница, но и у него самого.

25. Ответ на проблему научного естествознания

Научное естествознание возможно, так как в основе всех суждений естественных наук лежат всеобщие и необходимые априорные законы: 1. Закон сохранения субстанции. 2. Закон причинности. 3. Закон взаимодействия субстанций.

[1] Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в системе науки / Пер. В.С.Соловьева. М„ 1993. С. 69.

[2] Кант И. Пролегомены. М., 1937. с. 51.

[3] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). с. 140.

[4] Husserl &#917;. Cartesian meditations. The Hague, 1960, s. 24.

[5] Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. С. 340.

[6] Антология мировой философии в 4 т. М., 1969. Т. 2. С. 111, 113.

[7] Из лекций прот. Влад. Мустафина.

[8] Кстати, здесь следует подчеркнуть, что в противоположность современным позитивистским концепциям, Кант не сводит язык к логическому или семантическому содержанию слов. Согласно Канту, язык как средство выражения вообще – это: а) тон (модуляция); б) движение (жестикуляция); в) слово (артикуляция). На основе такого понимания языка Кант строит классификацию искусств: а) музыка, б) пластика, в) поэзия.

[9] Паскаль Б. Мысли. СПб., 1888. с. 238.

[10] «Критика чистого разума», финал.

[11] Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М. 1975 Т. 1 с .162.

[12] Платон. Федон. 75 а.

[13] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 140.

[14] Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 161.

[15] Юм Д. Исследование о человеческом познании. Соч. Т. 2. С. 77.

[16] Юм Д. Исследование о человеческом познании. Соч. Т. 2. С. 159.
Опубликовано на сайте: http://intencia.ru
Прямая ссылка: http://intencia.ru/index.php?name=Pages&op=view&id=504