 26.03.2009 - Оценка творчества Анри Бергсона1. Николай Бердяев2. Шеяер 3. Духовность 4. Как Бергсон избавил католицизм от антисциентизма 5. Жильсон (цитирование) 6. «Бергсонизм» ("Le Bergsonisme", 1966) – сочинение Жиля Делеза (1925-1995) 7. Критика со стороны Рассела (позитивизм) 1. Николай Бердяев Бердяев: Духовные ценности раскрываются в историческом бытии. У Бергсона чистая память есть дух. Но философия Бергсона есть философия виталистическая, и потому дух не может быть самостоятелен. 2. Шеяер По мнению Шеяера, величие Бергсона заключалось «в той силе, с которой он сумел дать иное направление отношению человека к миру и душе. Новое отношение можно охарактеризовать как стремление полностью положиться на чувственные представления, в которых выступает содержание вещей; это новое отношение характеризуется как проникновение с глубоким доверием в непоколебимость всего "данного", выступающего как нечто простое и очевидное; его позволительно квалифицировать также как мужественное саморастворение в созерцании и любовном стремлении к миру во всей его наглядности». 3. Духовность Разделяя посылки философского спиритуализма о том, что человек есть дух, что духовность – единственный подлинно человеческий вид активности людей, в ходе которой они продуцируют смысл вещей, Бергсон отстаивал идею безусловного наличия физического тела и материального универсума. Духовное у Бергсона нематериально лишь в том понимании, что оно – перманентно воспроизводимая творческая энергия, генерирующаяся при этом в реальных условиях. 4. Как Бергсон избавил католицизм от антисциентизма … католики ворвались к Бергсону и объявили его христианином. Но Бергсон не был христианином. В 1937 г., когда в Германии разгорелось преследование евреев, Бергсон, будучи человеком нерелигиозным, по его собственному признанию, сознательно начал исповедовать иудаизм, потому что хотел быть на стороне гонимых. Умер он (в 1941 г.) своей смертью. Учение Бергсона, как писал католик Жильсон, произвела переворот в умах католиков-интеллектуалов. По мнению Жильсона, после работ Канта и Конта христианин впервые оказывается на родственной ему почве – это не сухие философские учения (Кант), не чуждые (Конт) и противные во многом религии (современные позитивистские концепции), а живая философия. Здесь многие увидели возможность решения проблемы соединения религии и науки, что особенно актуально было для католической церкви в начале XX в., когда наука и религия рассматривались как антиподы. Католики тогда считали науку врагом Церкви и врагом христианства; более того, только недавно (1998?) Папа римский официально от лица Католической Церкви извинился за суд над Галилеем. В то время, когда многие ученые не признавали католицизм, а католики клеймили ученых, в работах Бергсона увидели наконец возможность синтеза. Его учение сыграло большую роль в пересмотре католиками отношения к науке. Жильсон[3] писал: … Самое необычное из известных нам обобщений такого рода было сделано в XIX веке учеными, решившими, что вся природа – без единого исключения из общего правила – подчиняется законам всемирного детерминизма и механицизма. Эти ученые начали с того, что стали рассматривать только количественные взаимоотношения между предметами; это означало, что все сводилось к материи. Сам по себе их случай не является чем-то из ряда вон выходящим. Увлеченный своими мечтами ученый естественным образом склоняется к тому, чтобы представлять себе вселенную такой, какой она видится ему с точки зрения той науки, которой он занимается. Это классическая ошибка, которую вполне справедливо разоблачил еще Аристотель; она заключается в том, что бытие как бытие представляют себе в той форме, которая является не более чем одним из его модусов. Однако на этот раз, случай был чрезвычайным, хотя он и не выходил за пределы нормального. Физико-математический метод сам по себе – вне зависимости от его приложения к какой-либо определенной науке – возводился в ранг универсального закона природы, хотя и не был подкреплен ничем, кроме своего собственного авторитета. Говоря др. словами, утверждалось, что познаваемая реальность по необходимости такова, какой она должна быть, чтобы служить всецело удовлетворяющим объектом для научного познания. Для того, чтобы вселенная была полностью познаваемой – говорили эти ученые, – она должна строиться на чисто количественных отношениях, подчиненных законам механики; именно это и можно обнаружить в действительности. Это было фантастическое решение, но, тем не менее, многими людьми оно было принято с непререкаемостью и несомненностью, свойственными религиозной вере. С другой стороны, будучи почти религией, это убеждение претендовало на научный характер и считало, что именно так его и следует воспринимать. Свидетелем этой колоссальной иллюзии является переживший свое время марксизм. Впрочем, эта иллюзия была разоблачена Бергсоном при помощи единственного пригодного для этой цели способа. Анализ, проделанный Бергсоном, показывал, что все ключевые пункты доктрины – не что иное, как простые софизмы. Если бы эта критика всемирного детерминизма принадлежала бы перу какого-либо теолога, каким успехом могла бы гордиться христианская философия! Несмотря на то, что последняя, к сожалению, не могла похвастать этой победой, она воспользовалась ее плодами. Многие современники Бергсона сразу же поняли значение совершившегося: Бергсон избавил философию от сковывавших ее цепей, показав своим анализом, что детерминистский механицизм, претендовавший на звание науки, был в действительности довольно сомнительной метафизикой. Уже Фома Аквинат пользовался прекрасным методом, сущность которого можно выразить словами "вы не доказали, что…" – Аристотель не доказал, что мир вечен; он утверждал это, но доподлинно ничего об этом не знал; Аверроэс не доказал, что у всего человеческого рода единый интеллект; его доказательство не убеждает нас… и так далее. Эта критика доказательств – одна из главнейших функций теолога; так мы вновь приходим к выводу о том, что прежде всего теолог должен приобрести необходимый запас научных и философских знаний, без которого эту функцию он не сможет осуществить. По всей видимости, именно хр. ученые чаще всего будут давать теологу повод для осуществления этой функции. Как христиане они обладают верой, как ученые – наукой. Медлительность теологии, объяснимая сама по себе, тем не менее выводит из терпения благородные сердца и впечатлительные умы, которые хотели бы ей служить. Впрочем, наибольшую опасность в этом отношении представляют не столько ученые в подлинном смысле этого слова, сколько христиане, располагающие кое-какими научными познаниями. Обогащенные научной культурой, которая сама по себе достойна всяческого уважения, они чувствуют, что на их плечах лежит особая миссия: поскольку, по их мнению, официальная теология самым плачевным образом не успевает за развитием науки, что именно они должны реформировать священную науку, чтобы она развивалась в унисон с наукой светской; так они хотят обеспечить будущее теологии. Реформаторы такого рода очень часто почти не разбираются в вопросах науки. 5. Жильсон (цитирование) Едва ли существовало более достойное внимания время, чем первая треть XX века во Франции. В философском отношении эти годы были для нас временем Бергсона. В первый раз после Декарта Франции посчастливилось стать родиной одного из тех редкостных людей, которыми являются великие метафизики. Под этим именем мы понимаем человека, который, направляя свой взгляд на мир и рассказывая о том, что он видит, создает новый образ мира – не так, как это делает ученый – обнаруживая новые законы или же новые структуры материи, а скорее по-другому, все более проникая в самые глубины бытия. Бергсон выполнил именно эту задачу – все мы были свидетелями обновления, которое оказалось настолько простым, что мы были удивлены, как это мы не могли это сделать сами. Бергсон показывал нам новый мир по мере того, как он сам открывал его. Трудно найти такие слова, которые передали бы сохранившиеся у нас и по сей день восхищение, благодарность и привязанность по отношению к Бергсону. Эти сочинения Бергсона давали всеобъемлющую интерпретацию (не в деталях, конечно, но в основных чертах) мира и человека, в котором мир достигает ступени самосознания. Он обучил нас тому видению, согласно которому вселенная оказывается познаваемой. Созданная Бергсоном философия природы была для нас своего рода освобождением. Философия оказывает большую услугу теологии всякий раз, когда последняя может заручиться ее поддержкой. Следует иногда позволить и естественному разуму сказать свое слово, если мы собираемся доказать, что сам по себе он не противоречит религиозной истине. Без природы не было бы и благодати. Бергсон сделал теологии вдвойне неожиданный подарок – он создал философию, которая, с одной стороны, была свободна от любых связей с религией; с другой стороны, эта философия была столь вдохновенна, что христианская теология вполне могла воспользоваться ею для своих нужд. У Бергсона в течение всей его жизни, помимо склонности к сциентизму, сохранялся вкус к основанному на фактах и экспериментально проверенному знанию, которое, в случае невозможности экспериментального контроля, по крайней мере, является продолжением опыта. Если речь действительно идет об Аристотеле, а не об аристотелизированном св. Фоме, то едва ли отыщется другой философ, более похожий на Бергсона по его склонности к эмпирическому знанию, стремлению сначала убедиться, что он имеет дело с научной реальностью, наконец, по той старательности, с которой он сопоставляет свои заключения с конкретными фактами, которые по всеобщему признанию эти заключения подтверждают. Просто не верится, насколько наши схоласты склонны забывать, что доказательство существования Неподвижного Перводвигателя выводится Аристотелем при помощи физики. Этот бог философов занимает вершину космографии IV века до Р. Х., – так же как жизненный Порыв Бергсона венчает космогонию XX века н. э. Философия Бергсона была настолько глубоко проникнута уважением к научному знанию, что мы не можем, не впадая в противоречие, обвинить его в презрении к разуму. Просто в тот век, когда истинное понятие разума было утрачено, Бергсон постарался, отталкиваясь от распространенных в то время представлений, вернуть разум в его собственные границы. По глубокому убеждению Бергсона, философ, будучи далеким от презрения к разуму, действующему в пределах им же установленной компетенции, не должен удовлетворяться рациональным познанием вещей, данных ему в опыте, – он всеми своими силами стремится к более точному соответствию своего знания природе вещей. В этом отношении философия Бергсона является критикой дурного использования рассудка слишком придирчивым и никогда не удовлетворяющимся интеллектом. Это правда, что Бергсон не рассчитывал на то, что при помощи интеллекта можно достигнуть глубочайших слоев реальности, но не следует забывать, что он боролся против дурного использования разума, который, выступая от имени науки, пользуется этим, чтобы отрицать самую возможность метафизики. Если интеллект сам устраняется от метафизического познания, то метафизику следует обратиться в другую инстанцию. В том, что касается науки в собственном смысле этого слова, Бергсон ставил в вину интеллекту только его неспособность постигать объекты, существование которых сам же интеллект отрицает именно потому, что, по его же признанию, он неспособен понять их. Бергсон всегда представлял себе исследование философского характера по образцу научного исследования. Бергсон напомнил о том, что наш интеллект уже природы, частью которой он является; "способность наших идей в данный момент охватить ее в целом, вызывает сомнения". Далее Бергсон добавляет: «Постараемся же сделать нашу мысль как можно более широкой, заставим работать наше соображение, разобьем, если потребуется, сковывающие нас рамки; но не станем суживать реальности по мерке наших идей, а напротив, наши идеи должны стать шире, чтобы соответствовать реальности». Это объявление войны интеллектуальной лени едва ли свидетельствует о враждебном отношении к интеллекту. «Бергсонианство вовсе не сводится к запрещению мыслительной деятельности. Эта доктрина предлагает постоянно сопоставлять идеи с реальностью, о которой в каждом из случаев идет речь». (Шарль Пеги) Бергсон очень скоро пришел к разоблачению сциентизма, материализма и детерминизма. При этом Бергсон черпал свои опровержения именно из самой науки XX века. Позитивизм потерпел поражение от философии, которая была еще более позитивной, чем он сам. Демонстрируя большую по сравнению с критицизмом и сциентизмом требовательность в том, что касалось научности, Бергсон тем самым наносил им сокрушительный удар. Как передать в нескольких словах, что со мной происходило тогда? Меня пленяли не столько конечные выводы, сколько сам способ получения этих выводов. Взять хотя бы новый подход к проблеме качества. Что говорили по этому поводу наши неосхоластики? Именно то, что "качество – это акциденция, дополняющая субстанцию как в ее бытии, так и в ее действии". Это определение истинно, однако, оно не продуктивно. Бергсон, в свою очередь, призывал к внутреннему постижению этой категории. Вместо того, чтобы давать ей внешнюю дефиницию, он подводил читателя к усмотрению внутренней сущности качества, познанию его на опыте и, в конечном счете, к очищению самого понятия качества от всяких привнесений количественного характера. Значение первой главы работы «Непосредственные данные сознания» было настолько велико, что его даже нелегко определить. Нападая со стороны прежней категории качества, с целью вернуть этому понятию его подлинный смысл, Бергсон разбивал первое звено той цепи, которая была создана количественным детерминизмом. Впервые за много веков, (философия сумела) вступить в решительную битву и выиграла ее. За этой победой последовали другие: дух освобождался от психологического детерминизма; свобода была восстановлена в правах – она не просто декларировалась, но и была с очевидностью показана на конкретных фактах; душа, освобожденная от материальности, возвращалась к жизни; механический детерминизм – это ключевое звено религии сциентизма – получал надлежащее ему место как в области духа, так и в области природы; появилось, наконец, понимание мира как продукта творческой эволюции – источника все новых и новых изобретений, чистой длительности, развитие которой оставляет позади себя, как побочный продукт, материю. Нам много раз говорили, что с метафизикой покончено – она мертва. Наши учителя сходились во мнении только по одному вопросу – что метафизика более не существует. Однако то, чего мы ждали от Сорбонны и в чем она нам отказывала – с гордым сознанием возложенной на нее миссии – мы получили с избытком в Коллеж де Франс, единственном государственном учебном заведении, преподавание в котором было тогда свободным. Мы – молодые друзья метафизики, которым Бергсон помог выбраться из пустынных пространств сциентизма, – будем всегда испытывать глубокую признательность по отношению к Коллеж де Франс! Благодаря Бергсону был, наконец, снят запрет, наложенный Кантом на метафизику; более того, он даже был снят дважды, поскольку философский разум вновь получал возможность свидетельствовать в пользу "преамбул веры", и, что важнее всего, этот запрет был сделан на законных основаниях, так как бергсонианство не только опровергало кантианство и позитивизм – оно, кроме того, объясняло причины их возникновения. Одним из наиболее уязвимых моментов учения, даже в той форме, которую ему придал сам Бергсон, является критика способностей разума. Фундаментальное противостояние, существовавшее, по мнению ученого, между процессом мышления и интуицией, по меньшей мере сомнительно с философской точки зрения. Во всяком случае, речь идет о довольно спорном философском положении, которое следовало бы обсудить. Теологам, однако, очень понравилась сама мысль о том, что можно поставить под сомнение способность разума постигать реальность в неискаженном виде. Действительно, говорили они, без догматов не существует ни религиозной веры, ни Церкви; если разум неспособен воспринимать реальность такой, какова она на самом деле, то формулы, выражающие христианскую истину будут неизбежно от него ускользать, поэтому само познание этих формул при помощи разума становится просто невозможным. После Канта и Конта было невозможным чисто метафизическое познание. Теория разума, разработанная Бергсоном, ставила перед собой задачу устранить его. У философии Бергсона есть огромная заслуга, которая заключается в том, что она ставит проблему в тех же рамках, которые определяют ее и в наше время, а именно: как могло получиться, что разум естественно и неудержимо склоняется к механистической и детерминистской концепции вселенной? Дело в том, что в случае, если бергсоновское понятие разума истинно, то заблуждение находит свое объяснение и исчезает; если же оно ложно, тогда препятствие остается по-прежнему на своем месте и не сделано ровным счетом ничего, чтобы его устранить. Значение вопроса раскрывается яснее, если подходить к нему со стороны естественной теологии. Можно напомнить о протестах теологов против заключений "Творческой эволюции". Эти протесты можно услышать еще и в наше время. Бог Бергсона – говорят они, – имманентен вселенной, причиной которой, с одной стороны, он является, хотя, с другой стороны, составляет ее часть. Этот Бог, в соответствии с глубоким смыслом доктрины, есть не бытие, а становление. Пребывая в постоянном изменении и непрестанно создавая себя, Бог Бергсона не прекращает обретать то, чего ему недостает, и умножать свое совершенство. Поэтому он не может быть назван ни неизменным, ни совершенным, ни актуально бесконечным – одним словом, речь идет не о христианском Боге, о котором говорят решения соборов как о Бесконечном в Своем совершенстве, Вечном и Неизменном. Следует сделать выбор между Богом "Творческой эволюции" и "неизменной духовной субстанцией" Ватиканского Собора. … Бергсон мог по праву удивляться. Перед ним – спешащий теолог, который, в то же время, обладает истиной, полученной им из другого источника, и пишет "Бог" всякий раз, когда Бергсон пишет "творческая эволюция". Но это означает, что проблема рассматривается с противоположной стороны, так как, если речь идет только о философии, то не следует отталкиваться от понятия о Боге, которое заранее считается истинным, и, вместе с тем, ожидать, что философ обязательно должен признать его. Это теолог от созерцания Бога переходит к рассмотрению Его творений, подражая тем самым тому знанию, которое имеет сам Бог. Философ же, напротив, от созерцания вещей переходит к Богу; как философ, он чувствует себя вправе говорить о невидимом Боге только то, что он может узнать о Нем, следуя этому пути. Мы можем сказать о Боге очень немногое – это всего лишь маленькая оговорка, с которой не очень считаются, но которую все же следует уважать в ее буквальном смысле. Конечно, сам Бергсон поступал именно так. Он скрупулезно следовал этому пути и в этом нет какойто особой заслуги, поскольку другого пути он не знал. Не испытывая необходимости оберегать себя от какого-либо религиозного откровения или веры, он выполнил свою работу как философ с тем же спокойствием, с которым Аристотель совершил свой труд, пребывая в том же состоянии изначального неведения по отношению к решениям Латеранского или Ватиканского соборов. Безусловно, философия Бергсона не достигает Бога христианской теологии, но и Аристотелю не удавалось сделать большего. Тот, кто рассчитывает на нечто иное, находится во власти иллюзии, которая хотя широко распространена, не становится от этого меньше. Бергсон хотел сделать своим методом некую разновидность эмпиризма, основанного на метафизическом опыте, который был совершенно отличен от научного опыта, но в то же время приводил к достоверности, равной своему значению достоверности в физике. Сочетание этих двух ошибок, причем каждая из них умножалась за счет другой, должно было повести к катастрофическим результатам при переходе к проблемам религиозного характера. Бергсон избавил философию от сковывавших ее цепей, показав своим анализом, что детерминистский, механицизм, претендовавший на звание науки, был в действительности довольно сомнительной метафизикой. Старение всех метафизик начинается с соответствующих им физических представлений: метафизики св. Фомы да и Аристотеля тоже – с одряхления аристотелевой физики, метафизики Декарта – с картезианской физики, метафизики Канта – с ньютоновской физики; наконец, метафизика Бергсона пришла в то самое время, когда уже стало понятно, что ей нечего сказать в ответ на вызов, брошенный теорией относительности. 6. «Бергсонизм» ("Le Bergsonisme", 1966) – сочинение Жиля Делеза (1925-1995) По мысли Делеза, основополагающим методом бергсонизма выступает интуиция – "один из наиболее полно развитых методов в философии" – сам по себе, по мысли Бергсона, предполагающий "длительность". Конституируя интуицию как метод, Бергсон различает (по мысли Делеза) "три разных типа действий, задающих... правила метода": а) постановка и созидание проблем; б) обнаружение подлинных различий по природе; в) схватывание реального времени. С точки зрения Бергсона, проверка на истинность либо ложность должна относиться к самим проблемам. Ложные проблемы подлежат элиминированию из сферы размышлений – соответствие истины и творчества должно достигаться на уровне постановки проблем. Как подчеркивает Делез, это означает, что "проблема всегда обретает решение – которого она достойна – лишь в зависимости от того способа, каким она ставилась, от тех условий, при которых она определилась как проблема, и в зависимости от средств и терминов, какими мы располагаем для ее постановки". Естественно, истина и ложь трудно разводимы в ходе собственно постановки проблем, поэтому, по мысли Делеза, "крупное достижение Бергсона состоит в попытке изнутри определить, что такое ложь в выражении ложная проблема". По мысли Бергсона, бытие, порядок или существующее истинны сами по себе; но в ложной проблеме присутствует фундаментальная иллюзия, некое "движение истины вспять", согласно которому предполагается, что бытие, порядок и существующее предшествуют сами себе или же предшествуют полагающему их творческому акту, проецируя образ самих себя назад в возможность, в беспорядок и в небытие, считающиеся изначальными. Как отмечает Делез, "это центральная тема философии Бергсона; она подытоживает его критику отрицательного и всех форм негации как источников ложных проблем". В данном контексте существенно то, пишет Делез, что Бергсон осуждает в "несуществующих" проблемах навязчивое стремление (во всех его проявлениях) мыслить в терминах большего и меньшего. «Идея беспорядка, – фиксируется в "Бергсонизме", – появляется тогда, когда – вместо уразумения того, что существует два и более несводимых порядков (например, порядок жизни и порядок механизма, причем один присутствует тогда, когда другой отсутствует) – мы удерживаем только общую идею порядка, которой и ограничиваемся, дабы противостоять беспорядку и мыслить в связи с идеей беспорядка. Идея небытия появляется, когда вместо схватывания различных реальностей, неопределенно замещаемых одна другой, мы смешиваем их в однородности Бытия вообще, которое может быть противопоставлено только небытию, может относиться только к небытию... Каждый раз, когда мыслят в терминах большего или меньшего, то уже игнорируют различия по природе между двумя порядками, между [видами] бытия, между [типами] существования... Первый тип ложной проблемы надстраивается... над вторым: идея беспорядка рождается из общей идеи порядка как плохо проанализированный композит, и так далее». Согласно Делезу, «возможно, самая общая ошибка мышления, ошибка, присущая как науке, так и метафизике» – это «воспринимать все в терминах большего или меньшего, не видеть ничего, кроме различий в степени и различий в интенсивности там, где более основательным образом присутствуют различия по природе». Такое положение дел Делез именует «фундаментальной иллюзией, неотделимой от наших условий опыта». По его мысли, хотя Бергсон и полностью переинтерпретировал идею И. Канта о "неизбежности" иллюзий, порождаемых разумом в своей собственной глубине, суть проблемы он трактует созвучным образом: иллюзия у Бергсона коренится в самой глубине интеллекта: она не рассеивается и не может рассеяться, скорее, ее можно только подавить. По мнению Делеза, вычленение ряда правил бергсоновской интуиции характеризует данный метод как "проблематизирующий (критика ложных проблем и изобретение подлинных), дифференцирующий (вырезания и пересечения), темпорализирующий (мышление в терминах длительности). Этим выводом завершается первая глава "Б.", названная Делезом "Интуиция как метод". Во главе второй – "Длительность как непосредственное данное" – Делез обращает внимание на две фундаментальные характеристики длительности по Бергсону: непрерывность и неоднородность. Таким образом понимаемая длительность выступает у Бергсона уже в качестве условия любого опыта: длительность постольку оказывается "памятью прошлого", поскольку "воспоминанию о том, что произошло в пространстве, уже следовало бы подразумевать длящийся разум". Согласно Бергсону, пространство – это многообразие внешнего, одновременности, расположенности, порядка, количественной дифференциации, различия в степени; это числовое многообразие, дискретное и актуальное. Длительность же оказывается внутренним многообразием последовательности, расплавленности, неоднородности, качественной различенностью, или различием по природе; виртуальным и непрерывным многообразием, не сводимым к числам. Как отмечает Делез, "у Бергсона речь идет не о противопоставлении Многого и Единого, а напротив, о различении двух типов многообразий". На первый план тем самым выступает противопоставление "качественного и непрерывного многообразия длительности" "количественному и числовому многообразию". Определенное разъяснение этой проблемы Бергсон осуществляет ("Опыт о непосредственных данных сознания"), разводя субъективное и объективное: "Мы называем субъективным то, что нам представляется совершенно и адекватно известным, объективным же – то, актуальная идея чего может быть заменена непрерывно возрастающей массой новых впечатлений... Актуальное, а не только возможное предвосхищение деления неделимого есть именно то, что мы называем объективностью". Согласно Делезу, "фактически, Бергсон четко указывает, что объект может быть разделен бесконечным числом способов; значит, даже до того, как эти деления произведены, они схватываются мышлением как возможные без того, чтобы что-нибудь менялось во всем обличье объекта. Следовательно, эти деления уже видимы в образе объекта: даже не будучи реализованными (а просто возможными), они актуально воспринимаются или, по крайней мере, могут быть восприняты в принципе". Таким образом, в соответствии с позицией Бергсона ("Материя и память"), у материи никогда не бывает ни виртуальности, ни скрытой силы, и именно поэтому мы можем уподобить ее "образу"; несомненно, в материи может присутствовать нечто большее, чем в имеющемся относительно нее образе, но в ней не может быть ничего такого, что по природе отличалось бы от образа. В развитие данного тезиса ("Мысль и движущееся") Бергсон впоследствии отмечал, что у материи "нет ни внутреннего, ни изнанки... [она] ничего не скрывает, ничего не содержит ...не обладает ни силой, ни какой-либо виртуальностью ...[она] разворачивается только как поверхность и является лишь тем, что предоставляет нам в каждый данный момент". Тем самым, резюмирует Делез, объектом, объективным у Бергсона, называется не только то, что делится, а то, что, делясь, не меняется по природе. Итак, это то, что делится благодаря различиям в степени. (По мысли Бергсона, "пока речь идет о пространстве, можно продолжать деление сколько угодно: это ничего не меняет в природе того, что делят".) Субъективное же (или длительность) у Бергсона, по Делезу, выступает как нечто виртуальное, как нечто, находящееся в перманентном процессе актуализации. В главе третьей "Память как виртуальное существование", Делез обращает внимание на «замечательный отрывок, где Бергсон подводит итог всей своей теории». Согласно данному фрагменту, когда мы ищем ускользающее от нас воспоминание, "мы осознаем при этом, что совершаем акт sui generis, посредством которого отрываемся от настоящего и перемещаемся сначала в прошлое вообще, потом в какой-то определенный его регион: это работа ощупью, аналогичная установке фокуса фотографического аппарата. Но воспоминание все еще остается в виртуальном состоянии: мы пока только приготавливаемся таким образом к его восприятию, занимая соответствующую установку. Оно появляется мало-помалу, как сгущающаяся туманность; из виртуального состояния оно переходит в актуальное.,.". По мнению Делеза, особо значимо то, что в прошлое мы перемещаемся сразу ("скачком в онтологию"); есть некое "прошлое вообще" – не особое прошлое того или иного настоящего, а подобное онтологической стихии, данное на все времена как условие "прохождения" каждого особого настоящего. Мы перескакиваем в бытие-в-себе прошлого и лишь затем воспоминание начнет обретать психологическое существование: по Бергсону, "из виртуального состояния оно переходит в актуальное". Аналогично памяти у Бергсона интерпретируется и язык: мы сразу попадаем в стихию смысла, а потом в какую-либо ее область. В целом, по мысли Бергсона: 1) мы сразу перемещаемся – скачком – в онтологическую стихию прошлого; 2) есть различие по природе между настоящим и прошлым; 3) прошлое не следует за настоящим, которым то вот-вот было, а сосуществует с ним; 4) то, что сосуществует с каждым настоящим, – это все прошлое целиком. Бергсон отчетливо показывает, как мы по необходимости верим в то, что прошлое следует за настоящим, стоит нам принять только различие в степени между ними. Так, с точки зрения Бергсона: «если восприятие определяется как сильное состояние, а воспоминание как слабое, причем воспоминание восприятия является ничем иным, как тем же самым ослабленным восприятием, то нам кажется, что память должна бы ждать, чтобы зарегистрировать восприятие в бессознательном, что восприятие должно уснуть в воспоминании. И вот почему мы считаем, что воспоминание восприятия не может ни создаваться вместе с восприятием, ни развиваться одновременно с последним». Как отмечает Делез, «бергсонианский переворот ясен: мы идем не от настоящего к прошлому, не от восприятия к воспоминанию, а от прошлого к настоящему, от воспоминания к восприятию». Таким способом происходит адаптация прошлого к настоящему, утилизация прошлого в терминах настоящего – то есть то, что Бергсон именует "вниманием к жизни". Делез формулирует в 4-й главе («Одна или несколько длительностей?») главную идею «Материи и памяти»: движение приписывается Бергсоном самим вещам так, что материальные вещи принимают непосредственное участие в длительности и, следовательно, формируют ее предельный случай. Непосредственные данные превосходятся: движение столь же вне меня, сколь и во мне; само Ego – лишь один из многих случаев в длительности. Анализируя полемики Бергсона о "Теорией Относительности", Делез суммирует соответствующие идеи его текстов в следующей формуле: "Есть только одно время (монизм), хотя есть и бесконечность актуальных потоков (обобщенный плюрализм), которые необходимо задействованы в одном и том же виртуальном целом (ограниченный плюрализм)". Произведя в заключительной главе анализ "жизненного порыва" как "движения дифференциации", Делез отвечает на вопросы, поставленные в начале книги "Бергсонизм". По его мысли, «Длительность по существу определяет виртуальное многообразие (то, что различается по природе). Память появляется как сосуществование всех степеней различия в данном многообразии, в данной виртуальности. Жизненный порыв обозначает актуализацию такого виртуального согласно линиям дифференциации в соответствии со степенями – вплоть до той конкретной линии человека, где Жизненный порыв обретает самосознание». 7. Критика со стороны Рассела (позитивизм) Одно из печальных последствий антиинтеллектуальной философии типа бергсоновской заключается в том, что она процветает на ошибках и путаницах интеллекта. Поэтому подобная философия приводит к тому, что плохое мышление предпочитают хорошему, что всякое временное затруднение провозглашают неразрешимым и всякую глупую ошибку считают выявляющей банкротство интеллекта и триумф интуиции. В работах Бергсона часто упоминаются математика и наука, и невдумчивому читателю может показаться, что эти упоминания сильно укрепляют позиции Бергсона. Что касается науки, особенно биологии и физиологии, то я не настолько компетентен, чтобы критиковать его толкования. Но в том, что касается математики, Бергсон умышленно предпочитает традиционные ошибки в интерпретации более современным взглядам, преобладающим среди математиков в последние 80 лет. В этом отношении он следует примеру большинства философов. В XVIII и начале XIX века исчисление бесконечно малых, хотя и хорошо развитое как метод, опиралось в своих основаниях на многочисленные ошибки и путаные мысли. Гегель и его последователи схватились за эти ошибки и путаницы, опираясь на них в своей попытке доказать, что вся математика внутренне противоречива. Этот гегелевский взгляд на математику получил широкое распространение в философии, где и сохранялся еще долго после того, как математики ликвидировали все те затруднения, на которых основывались утверждения философов. И пока главная цель философов – это показывать, что с помощью терпения и детального обдумывания ничего познать нельзя и что нам следует относиться с обожанием к предрассудкам невежды, именуемого "разум", если мы – гегельянцы, или именуемого "интуиция", если мы – бергсонианцы, – до тех пор философы будут заботиться о том, чтобы оставаться в неведении относительно того, что сделали математики для ликвидации своих ошибок, которыми воспользовался Гегель. Опубликовано на сайте: http://intencia.ru Прямая ссылка: http://intencia.ru/index.php?name=Pages&op=view&id=637 |