Интенция | Все о философии

21.03.2009 - Гносеология Платона

1. Связь платоновской гносеологии с его онтологией
2. Эрос как влечение к созерцанию идей (диалог «Федр»)
3. Платонова диалектика
4. Диалектический метод Платона
5. Проблема познания
6. Борьба с сенсуализмом (диалог «Теэтет»)
7. Мышление и слово
8. Гносеологические проблемы

На самом деле, в это время еще не мыслится никакое отдельное “учение о знании”, нет никакой “гносеологии”. Знание коренным образом связано с сущностью вещи. Теоретическая способность имеет фактически онтологический характер, сами умы рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих, сам ум еще есть бытие.

Связь платоновской гносеологии с его онтологией


1. Знание и мнение

Данному порядку бытия (и небытия) соответствует и структура платоновской теории познания, в которой находят свое место категории “знание” и “мнение”. Согласно Платону, подлинное знание, или истина, может быть получено лишь в результате познания подлинного бытия, мира идей. Поскольку небытие нельзя мыслить (так утверждал Парменид), то ему соответствует незнание. Что же касается неподлинного бытия, то его отражение в сознании дает мнение. Материальный мир, который мы познаем своими чувствами, является, согласно Платону, лишь подобием, “тенью” мира идей, поэтому чувственное познание дает представление лишь о кажущемся бытии, а не о бытии подлинном. Истинное же познание есть познание разумное, проникающее в мир идей.

«С указанными 4 отрезками соотнеси мне те 4 состояния, что возникают в душе: на высшей ступени – разум (ноэсис), на второй – рассудок (дианойа), третье место удели вере (пистис), а последнее – уподоблению (эйкасиа)».

"Ноэсис" и "дианойа" в качестве собственно познания суть виды познания, максимально независимые от эмпирии, чувственного опыта.

Платон делит познание на мнение и истинное знание. В свою очередь, мнение (“докса”), т. е. знание о преходящих, изменчивых вещах, подразделяется им на воображение и верование. Истинное же знание, “эпистема”, включает в себя “дианойю” – знание рассудочное, опосредованное, дискурсивное и “ноэзис” – интуитивное, беспредпосылочное знание, чистое созерцание, усмотрение разумом мира идей непосредственным образом. По Платону, ноэзис – высшая ступень познания истины, она доступна лишь мудрецам, прошедшим этапы посвящения. Мифы, которыми изобилуют диалоги Платона, служат средством “наведения” посвященных на рождение в себе этого знания.

В соответствии с таким делением души возможны и несколько видов знания о внешнем мире. При помощи чувств человек имеет чувственное знание, а при помощи разума – интеллектуальное. Эти 2 вида знания, соответственно, также делятся еще на два вида: интеллектуальное знание – на рассудочное и разумное, а чувственное – на веру и подобие. Рассудок открывает истину при помощи логических рассуждений, а разум (ум) – интуитивно, схватывая истину сразу. Конечно же, разум – это высший вид знания, наиболее истинный, ибо приходит к истине непосредственно, а рассудок, постигая истину опосредованно, является менее достоверным видом знания.

Еще менее достоверное знание дают вера и подобие. Вера есть знание о чувственном мире, а поскольку в чувственном мире, кроме бытия, содержится и материя, небытие, то и вера – это не знание в собственном смысле слова, а мнение, т. е. вероятное знание. О подобии Платон говорит вскользь. Но следует иметь в виду, что Платон в дальнейшем говорит, что искусство как оперирование с чувственными предметами недостойно человека, поскольку сами по себе чувственные предметы содержат в себе небытие.



2. Как быть с мнением?

Согласно Платону, все, что мы можем узнать относительно чувственного мира, имеет статус не подлинного знания, но лишь мнение, – а потому изучение чувственного мира без соответствующей установки не только не способствует познанию истинного бытия, но напротив может тому препятствовать.

Платон говорит, что нам следует сначала отойти от природы, точнее, отойти от нее в том виде, как она дана чувственному созерцанию, и выработать новые средства познания, которые позволят впоследствии подойти к ней гораздо ближе, чем эта делали натурфилософы. Платона не удовлетворяет в натурфилософских построениях то, что они пользуются для объяснения природы метафорами, т. е. аналогиями, а не логическими понятиями. Всякая метафора фиксирует лишь одну сторону явления, и потому любое явление можно описать с помощью бесчисленного множества метафор, – ибо оно имеет бесчисленное множество “сторон” (точнее, может быть узрено с различных т. зр.), – а потому может существовать и бесчисленное множество метафорических (натурфилософских) описаний его.

Второй особенностью натурфилософии, тесно связанной с первой, является отсутствие доказательности: натурфилософ может лишь показать, а затем, по аналогии, распространить подмеченную им частную закономерность на весь мир вообще. Благодаря критической работе, проведенной элеатами, Платон понимает, что всякое явление может иметь столько метафорических определений, сколько у него имеется связей и опосредований, а их бесконечно много, как бесконечно много оказывается и усматриваемых аналогий.

Платон же утверждает, что, прежде чем что-либо определять, следует понять, что такое определение; прежде чем что-либо понимать, надо выяснить, что же такое понимание, прежде чем мыслить, надо дать себе отчет в том, что же такое мышление. Эту задачу Платон ставит практически во всех своих диалогах, но наиболее четко и последовательно он анализирует, что такое мышление, в диалоге «Парменид».

3. Рационализм Платона

Создав учение об идеях, платон и в теории познания продвинулся дальше, чем его предшественники. Если элеатам еще приходилось защищать свой самодовлеющий универсум от эмпирических противоречий, то платон смог полностью отказаться от чувственно-воспринимаемого мира как источника познания.

Теоретико-познавательное ядро символа линии сводится к рационализму. Чем выше онтологический статус данного предмета, чем более ценно его познание, тем он достовернее, тем увереннее можно усматривать его источник в уме, а не в наглядном созерцании. ПЛАТОН распределяет указанные в символе линии сферы бытия по таким уровням познания:

Если сократ еще делал ставку на индуктивный вывод общего из особенного, то у платона высшая форма знания ниоткуда не выводима. Идеи невозможно выводить из их конкретных “воплощений” – они усматриваются беспредпосылочно: «Разум (ноэсис) устремляется к началу всего, которое уже не предположительно. Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним».

4. Подлинное знание – результат духовного созерцания

Предметом истинного познания может выступать только нечто общее, универсальное, т. е. мир идей. Чувственно-конкретный мир, хотя и воспринимается человеком, может быть лишь объектом мнения или представления, так как единичные вещи обладают лишь относительным существованием.

Знание не является результатом чувственных восприятий; скорее оно – предшествующее им условие. Между вещами существуют общие отношения, которые не ощущаются, а понимаются нами. Таковы понятия тождества, различия, сходства, величины, единства, множества. Человеческая душа обладает способностью непосредственного усмотрения этих общих начал. Т. обр., знание есть результат духовного созерцания или “припоминания”.



5. Знание – не во впечатлениях, а в суждениях

Критерий, позволяющий правильно ориентироваться в мире чувственных данностей, Платон (задолго до Канта) формулирует так «... не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же – нет» ("Теэтет"). Ни ощущения, ни правильные мнения, ни объяснения их не дают еще знания как такового, хотя и необходимы для подступа к нему. Над ними стоит рассудочная (дискурсивная) способность, а ее превосходит созерцающий подлинное бытие ум. Этой иерархии познавательных способностей соответствуют: имя, словесное определение, образ вещи (т. е. возникающее в нас представление о ней), или ее идея, независимое от нас бытие которой мы изначально предполагаем. ( “К & М”).

Находясь уже среди чувственно-конкретных вещей, душа начинает припоминать виденное ранее. Вслед за Сократом Платон считал, что истинное знание имеет основание в самом себе и поэтому не может быть усвоено внешним, догматическим образом.

Эрос как влечение к созерцанию идей (диалог «Федр»)


1. Переход к конкретному идеализму

Отвлеченный идеализм не мог дать философу оснований ни для научного объяснения природы, ни для практического воздействия на общество. Но в самой идее блага заключалось начало для перехода к идеализму конкретному и практическому: мир и человек не составляют безусловной границы абсолютного Блага. Оно отражается, осуществляется в мире, оно познается человеком и через его познание осуществимо в чел. обществе. Все вещи, так или иначе, "причастны" идеям, а следовательно, причастны идее блага и стремятся к ней; все разумные существа причастны познанию, а следовательно, в них возможно высшее духовно-разумное соединение с источником бытия.

Во всей природе Платон усматривает общее влечение к нему – бессознательное в низших созданиях, инстинктивное в животных и просвещенное в человеке: название этого стремления к блаженству, к благу или к полноте бытия есть Эрос – имя древнего бога любовного влечения. В мире животных существ им обусловливается акт размножения, посредством которого род осуществляется в смене индивидов, возникающих и уничтожающихся; в нем совершается приобщение преходящей, смертной природы – вечной и неизменной родовой идее. В человеке Эрос проявляется, как любовный пафос, влекущий нас к красоте, заставляющий нас видеть идеал в образе любимого существа. Платон показывает, каким образом это прозрение идеала может постепенно воспитываться философией и постепенно от созерцания чувственной красоты возвести человека к созерцанию моря прекрасного – умной, бесплотной красоты. Итак, с одной стороны – Благо "чуждое зависти", сообщающееся, наполняющее все своими лучами, "умное солнце"; с другой – Вселенная, притягиваемая этим солнцем, исполненная все возрастающим влечением к нему, отражающая и поглощающая его лучи.

Но если мир идей мыслится в качестве причины, воздействующей на мир реальный, то, очевидно, он перестает быть чем-то абсолютно ему противоположным, отрешенным от него и неподвижным. Раз идеи понимаются в качестве действующих сил, то представление о них должно измениться…

2. Стремление к красоте познания

Силу, влекущую людей в сферу истинного бытия, Платон называет эросом. Эрос пробуждает в человеке желание отдаться созерцанию идей. В "Пире" он описан как философсоке стремление к красоте познания, т. е. эрос посредничает между миром чувственного и умопостигаемым миром. В отношениях с окружающими его педагогическая функция (эпимёлейа, забота) проявляется в том, чтобы способствовать им в приобщении к познанию.

Метод, ведущий к этому познанию, Платон называет диалектикой. Она для него – квинтэссенция всякого знания об истинном бытии в противоположность натурфилософии, занимающейся процессами эмпирического мира. Дорога к припоминанию идеи, по Платону, открывается в диалоге. Здесь всегда работают с понятиями, выступающими представителями идей. В диалоге идеи должны выявлять свои смысл, а их взаимосвязи – приходить к большей ясности диалектически, без обращения к помощи наглядных представлений. Это происходит благодаря применению понятий анализа и синтеза, а также благодаря построению гипотез, которые подвергаются проверке, принимаются или отвергаются. Таким образом, участники платоновских диалогов сознательно занимают противоположные позиции, чтобы проверить тезисы и антитезисы.



Платонова диалектика


1. Отношение между идеальным и чувственным

Платон полностью согласен с элеатами в том, что без наличия чего-то самотождественного невозможно никакое познание. Но тут же возникает и антитезис, сформулированный софистами: самотождественное – это то, что отнесено лишь к себе самому, а, следовательно, оно не может быть познаваемым, ибо познание есть отнесение к познающему субъекту. Значит, то, что может быть познано, есть всегда иное.

Антиномию эту Платон разрешает следующим образом: тождественное самому себе, а стало быть, неизменное, вечное, неделимое бытие предмета не может быть дано среди явлений чувственного мира, а потому должно быть вынесено за его пределы. Это бытие Платон и называет идеей.

В последний период своей деятельности Платон сближает свои идеи с числами пифагорейцев, сводя их к основным категориям единства и множества, предела и беспредельного. По-видимому, под влиянием натурфилософского и математического интереса, а также благодаря общению с пифагорейцами, математиками и астрономами (Архит, Евдокс, Гераклит), Платон пытался сблизить свою идеологию с пифагорейским учением о пределе и беспредельном (см. «Филеб», одно из позднейших произведений Платона) и с учением о числах, как основных метафизических, умопостигаемых категориях и нормах существующего.

2. Может ли единое быть многим?

Но возникает вопрос о возможности познания этой идеи, о возможности ее вступить в контакт с чем-либо иным кроме себя, в т. ч. и с познающим субъектом, поскольку идея есть нечто единое, а соответствующих вещей, т. е. чувственных воплощений этой идеи может быть много, то отношение между идеальным и чувственным – это отношение между единым и многим. Т. о. полемика между элеатами и пифагорейцами, по вопросу о едином и многом вновь возрождается у Платона, обогащаясь при этом аспектом, которого не было прежде – аспектом гносеологическим.

В диалоге «Парменид» Платон рассматривает вопрос: как может единое – и может ли – быть многим? Платон строит свое рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное доказательство в «Началах» Евклида, а именно: он принимает определенное допущение и показывает, какие выводы следуют из этого допущения. Этот метод получил впоследствии название гипотетико-дедуктивного; его дальнейшая логическая разработка была продолжена Аристотелем. Этот метод и по сей день остается единственным методом экспликации следствий, вытекающих из некоторого принятого тезиса.

Платон показывает, что условием познания (и, что важно, не только познания, но и самого бытия) единого является его соотнесенность с другими, а другое единого есть многое. И наоборот: условием познаваемости (и существования) многого является его соотнесенность с единым, без которого это многое превращается в беспредельное (апейрон) и становится не только непознаваемым, но и не сущим (“ничем”, беспредельным небытием). Т. о. Платон одновременно решает (умо-зрительно!) 2 вопроса: онтологический – как может единое стать многим, т. е. как может идея воплотиться в чувственный мир, и гносеологический – как может единое быть предметом познания, ибо познание предполагает отнесение единого и себе тождественного к другому – субъекту знания. По Платону, единое есть многое, если оно мыслится соотнесенным с другим, а если его так не мыслить, то его вообще невозможно мыслить. Эта соотнесенность есть характеристика именно самих идей; соотнесенность логосов определяет собою причастность к ним вещей и проистекающую из этой связи соотнесенность уже и самих вещей.

3. Единство противоположностей находится уже в мире умопостигаемом

У элеатов Единое выступает как начало ни с чем не соотнесенное, а потому противоположное многому, т. е. миру чувственному. Чувственный же мир для них противоречив, ибо в нем вещи «соединяются и разобщаются» одновременно.

Платон же показывает, что это «соединение и разобщение», т. е. единство противоположностей, свойственно и миру умопостигаемому (т. е. тому, что элеаты называют «единым») и что лишь благодаря этому единое может быть и именуемым, и познаваемым. Если же его рассматривать так, как того требуют Парменид и Зенон, то оно будет вообще непознаваемым и безымянным, а, значит, и несуществующим. Т. обр., то единство многого, т. е. система, которая составляет сущность умопостигаемого мира, обуславливает существование, познаваемость и целостность мира чувственного.

Диалектический метод Платона


1. Диалектический метод

Вместе с философией Сократа Платон усвоил его диалектический метод, причем он точнее формулировал его приемы. Как и для Сократа, диалектика является ему искусством образования понятий (посредством логической индукции) и их соединения. Диалектик умеет подвести все то множество и многообразие, которое в действительности относится к тому или иному роду бытия, под общее понятие этого рода: он умеет ясно определить, составить понятие. И вместе с тем он может правильно знать и указывать, какие понятия соединимы между собой, какие нет, какие связываются друг с другом и какие не связываются. Подобно тому как музыкант подбирает тона, зная, которые из них образуют стройное созвучие, так и диалектик знает, какие из понятий или "родов" согласуются между собой и какие исключают друг друга. Так, например, понятия покоя и движения не совместимы друг с другом, но каждое из них совместимо с понятием существования, и прочее.

Истинный диалектик умеет восходить от множества явлений к единому общему понятию, от частного к общему. Это – так называемое "сведение"

Диалектик обладает также искусством отличать понятия друг от друга (дистинкции), и вместе с тем он же умеет спускаться от единого ко многому, от общего к частному – делить, органически расчленять род на подчиненные ему виды и подвиды, спускаясь до частного и единичного, чтобы не витать в области отвлеченностей, но познавать подлинные свойства, индивидуальные особенности вещей. Это деление понятий составляет 2-ю часть диалектического метода: посредством полного и последовательного перечисления всех видов и подвидов измерить логически всю область данного рода и проследить все разветвления понятий до крайнего предела деления, до такой точки, где кончается их логическое расчленение.



Надо общий род, например, род животных, расчленить на те отдельные роды, которые он обнимает, т. е. в данном случае на позвоночных, беспозвоночных и т.д. Словом, здесь Платон проводит принцип логической классификации, которая имела для него метафизическое значение.

2. Понятия как предмет диалектики

Т. обр., предмет диалектики – понятия. В ней чистые, универсальные понятия понимаются и развиваются независимо от всякой чувственной формы. Ею владеет лишь философ, ибо он один понимает сущее, то, что есть, а не то, что кажется, сущность, а не явление вещи. Определение понятия не есть простое перечисление того, что под ним подразумевается; в нем понимается то, что встречается во всех единичных однородных предметах, то общее, без которого ничто частное не может быть понято.

Понятием определяется сущность вещи, поскольку оно устанавливает совокупность отличительных признаков ее рода и вида. Метод определения понятий – Сократову индукцию – Платон дополняет новым способом проверки, который заключается в испытании принятых предположений посредством рассмотрения их последствий.

Всякое предположение должно быть развито во всех своих положительных и отрицательных последствиях, чтобы мы могли знать, насколько оно необходимо или допустимо: должны быть выведены все возможные последствия, сначала из него самого, затем из противоположного ему предположения, чтобы можно было ясно видеть, которое из них более допустимо, более вероятно и согласно с действительностью.

Но что же мыслится, что познается в таких понятиях? Каждое определенное понятие, очевидно, имеет в виду не то многообразие различных предметов, которые им обнимаются, а то, что в них есть общего, – их вид или род (ειδη χαι γενη). Роды и виды не изменяются в зависимости от изменения вещей, они всегда пребывают: лишь чувственные вещи и, соответственно им, человеческие ощущения и мнения подвергаются вечному процессу изменения. Виды не меняются, как и понятие, которое остается постоянно тожественным: они пребывают, между тем, как чувственные вещи преходящи и случайны. В "видах" заключается истинная суть вещей, поскольку ими определяется то, что есть каждая вещь, ее сущность. В отдельных вещах, наоборот, мы находим лишь дробное случайное отражение, случай общего вида; они существуют лишь “по приобщению” к такому "виду", которым они определяются.

Диалектика, стремящаяся к определению и познанию "видов", не ограничивается исследованием отдельных понятий или родов той или другой вещи; но она должна направлять свой умственный взор на совокупность родов и видов вещей, исследуя их взаимные отношения. Поэтому она есть подлинная наука о сущем. Все др. науки вращаются в области изменчивого и многообразного, как, напр., физика, или же исходят из некоторых гипотез, которые они принимают, но не исследуют, какова математика. Одна диалектика имеет дело с вечно-сущим, вечно-тожественным. Так что диалектика Платона переходит в метафизику, в новое учение о сущем, о его умопостигаемых "видах", "формах" или "идеях".

Эти умопостигаемые виды обладают подлинным бытием, а все единичные чувственные вещи не обладают им сами по себе и существуют лишь постольку, поскольку они "причастны" данному общему "виду" или "идее". Отсюда – вывод, аналогичный тому, который делал Парменид: истинное сущее есть мыслимое, а то, что немыслимо, тому мы и не можем приписывать бытия – небытие (μη ον) немыслимо. Разница с Парменидом – та, что Платон все-таки допускал относительную действительность феноменального существования, т. е. мира явлений: единичные вещи обладают в нем относительным существованием, поскольку они причастны" идеям. Но поскольку чувственный мир не может быть отожествлен ни с абсолютным умопостигаемым сущим, ни с чистым "небытием" Парменида, он, хотя воспринимается нами, но не может быть объектом чистого познания: он лежит между знанием и незнанием, подлежит "мнению" (δοξα), кот. свойственно чувственному восприятию.

Такой результат явно отличается от того, к которому пришел Сократ. Диалектика Платона приводит его к новой умозрительной философии, а следовательно, и к новому решению вопроса о существе и возможности познания. Правда, уже Сократ признавал истинным лишь лог. знание, осуществляющееся через посредство универсальных понятий, но он считал такое знание возможным лишь в нравственной области. Но Платон, будучи математиком, не мог не заметить, что познания, обладающие характером безусловности и всеобщности, или "кафоличности", существуют и в геометрии; это он показывает уже в "Меноне". Не доказывает ли это, что разум наш в своих понятиях может познавать всеобщие и необходимые истины и за пределами внутренней, нравственной области человека? Он может познавать и математические законы, которым подчиняется и внешний мир.

3. Роды и виды

В плане познания бытия и сущностей бытия Платон называет понятия, или идеи, относящиеся ко многим вещам, родами и видами. “Виды” получаются из “родов” в результате разделения «рода», т. е. разделения его полного объема. В деле познания возникает задача – постигнуть единый прообраз многих вещей данного разряда, т. е. постигнуть их «род» и «виды» этого рода. Другая постоянно возникающая задача – исследование вопроса о том, какие «роды» согласуются друг с другом и какие не согласуются. Для решения этих вопросов необходимо, по Платону, особое и притом высшее искусство, которое, как мы увидим далее, он называет «диалектикой». Смысл платоновского термина отнюдь не совпадает с нашим современным смыслом этого же слова. Собственно говоря, «диалектика» Платона – искусство делить предметы (и понятия о предметах) на роды, а внутри рода различать его виды.

Так как, по Платону, в результате правильного определения рода и правильного разделения рода на виды достигается усмотрение сущностей, то Платон называет «диалектику» наукой о сущем. Диалектика («Государство») есть созерцание самих сущностей, а не одних лишь теней сущностей.

Понятая в этом смысле «диалектика» Платона есть двойной метод.

1) Это, во-первых, метод восхождения через гипотезы до идей или до начал. Т. е. это метод отыскивания во многом одного, или общего; будучи достигнуто, отыскание единого и общего приводит душу к тому, что в понятии, или посредством понятия, душа созерцает самую «идею» в онтологическом смысле слова «идея».



2) Во-вторых, «диалектика» Платона – метод нисхождения, идущего от начал, т. е. метод деления родов на виды.

Характеристика двойного метода «диалектики» развита в «Федре». Здесь первый метод (метод восхождения к «идее») называется соединением, так как множество разъединенных вещей не подводит под одну идею. 2-й метод (нисхождение от родов к видам) называется здесь делением.

Сократ указал, что истинное познание осуществляющееся посредством всеобщих понятий, всеобщих определений, то есть – логическое. Отсюда Платон заключил, что и предмет истинного знания – истинное бытие – есть также нечто общее, универсальное. Логическим родам или общим понятиям соответствуют действительные "виды" существ, их родовые формы или "идеи". Но, поскольку эти виды или идеи пребывают неизменно, поскольку им принадлежит истинное бытие, – они определяются как сущности.

4. Идея как сущность вещи

Идея есть прежде всего сущность вещи, соответствующая истинному понятию о ней. Эта сущность, соответствующая общему понятию, сама есть нечто общее – род или вид. Род есть то общее, что свойственно сразу бесконечному множеству частных вещей и может сказываться о многом, будучи едино. "Мы принимаем одну идею там, где множеством вещей называем одним и тем же именем".

Эти идеи не суть наши мысли, наши субъективные представления; они обладают вечной реальностью и не подвержены никакому изменению или смешению. Каждая идея сама по себе противополагается в своей чистоте, единстве и неизменности множеству причастных ей чувственных вещей как их вечный первообраз. Относительно всех идей можно сказать то, что Платон говорит про идею красоты. "Сама красота есть нечто вечное: она не произошла и не проходит, не растет и не уничтожается; про нее нельзя сказать, что она прекрасна в одном отношении, дурна в другом, так чтобы она явилась одним так, другим иначе. Также она не может быть чувственно воспринята нами, как, например, красивое лицо или красивая рука... и она не существует в чем-либо другом как, напр., в каком-либо животном на земле или на небе, но она есть сама по себе вечно однородная, тожественная себе самой. Все другое, что мы называем прекрасным, причастно ей; но между тем, как все это другое возникает и уничтожается, – сама красота не прибывает и не убывает и не испытывает никакого изменения".

Т. обр., идеи суть истинные сущности вещей и вместе их причины, дающие им все их формы, вид и свойства. Они присущи вещам, которые им причастны. Но в то же время Платон отделил идеи от естественного мира и противоположил их ему. Невещественные и вечные, они витают над миром вне пространства и времени, "в долине правды", в "умном месте", доступные лишь созерцанию бесплотных блаженных духов.

Т. обр., по своему происхождению идеи Платона суть понятия, которые превращаются в сущности. Таков результат его диалектики.

5. Иллюстрации

Рассматривая видимые явления, мы убеждаемся в существовании родов и видов, общих форм и свойств. Напр., во всех деревьях мы замечаем общие признаки – и вместе с тем все видимые нами деревья разнообразны. Деревья изменяются, растут и засыхают, но родовые свойства, общие всем деревьям, пребывают точно так же, как и отдельные их виды. Стало быть, есть некоторые общие свойства; и существуют роды и виды, остающиеся вечно и неизменно, между тем, как все частное, единичное проходит и погибает. Отдельные существа мы видим и воспринимаем чувствами, а род мы мыслим; но род есть не только умопостигаемое понятие: это – нечто реальное, что делает вещи тем, чем они суть: человека – человеком, дерево – деревом. Не то, что изменяется и проходит как чувственные вещи, а то, что пребывает неизменным, общие свойства и отношения, родовые формы обладают подлинной действительностью. Лишь то, что пребывает, есть истинная сущность вещей. – Однако все частные вещи представляют свой род лишь отчасти. На этом основывается разница между простым подражанием природе, копированием ее и ее художественным воспроизведением: художник стремится выразить идею вещи, а не повторить ее случайное выражение, потому что он сознает идею, различает ее духовным взором в самых неясных и неполных, чувственных ее отражениях.

Проблема познания


1. Как мы познаем?

По Платону, души существуют вечно (и в ту, и в другую сторону), души существовали до рождения и будут жить после смерти. Души до рождения обитали в мире идей, видели эти идеи и познавали их сразу, непосредственно, целиком. При рождении человека души, попадая в тела, забывают все те знания, которые они имели до рождения, но идеи в себе все же хранят и, встречаясь с предметами, души начинают припоминать то знание, которое имели до рождения, т. е. до воплощения в тело. – Поэтому и возникает в нас знание о мире.

Когда человек видит незнакомый ему предмет, то он сразу вспоминает идею этого предмета и сразу делает вывод о том, что это за предмет – что это стул, а не стол, что это дерево, а не камень, что это человек, а не животное. Известен спор Платона и Диогена Синопского. Платон как-то сказал, что, кроме чаши, существует и идея чаши, некоторая чашность, на что Диоген возразил: «Чашу я вижу, а чашности – не вижу». На что Платон ответил ему: «У тебя есть глаза, чтобы увидеть чашу, но нет ума, чтобы увидеть чашность».

Идея существует в некотором идеальном мире, в мире идей. Отсюда и пошло наше употребление слова «идеальный» как совершенный. Идея есть полное совершенство всех свойств предмета, есть его сущность. Кроме этого, идея является причиной его существования. Предмет существует потому, что он причастен своей идее.

Платон отталкивался от осн. положений Сократа: Источник истинного знания – разум, а элементы истинного знания – строго определенные понятия. Но где гарантия, что эти понятия являются адекватным выражением реальности? Платон нашел выход: наши понятия являются копией с неких реальностей, которые обладают исключительно умозрительным характером. «EidoV» – «вид, образ» – назвал Платон эти умозрительные реальности. Наша душа до соединения с телом витает в мире этих идей и запоминает их, а затем после соединения с телом эти понятия-идеи забываются, но постепенно вспоминаются, когда мы видим предметы чувственного мира, которые тоже являются копиями идей. Т. е. существуют 2 вида понятий: 1) в нашем мозгу и 2) в реальном мире. Приобретения знания – это процесс узнавания (или вспоминания). Это чистейший рационалистический реализм. И Платон прославился этим на века, т. к. эта теория хотя внешне необычна, но она объясняет всё чисто в рационалистическом ключе. Понятие об идеях – метафизическое или онтологическое (что одно и то же). И Платон добавил к гносеологии эту частичку онтологии и сыграл в истории философии колоссальную роль. До сих пор есть платоники. Сократики оспаривали Платона: я вижу лошадь глазами, а идею лошади не вижу! Платон отвечал: речь идет не о сенсуалистическом видении, а о рационалистическом – идею лошади надо видеть умом.



Бергсон: Платон сравнивает хорошего диалектика с ловким поваром, который рассекает тушу животного, не разрубая костей, следуя сочленениям, очерченным природой. Интеллект, всегда использующий подобные приемы, в самом деле был бы интеллектом, обращенным в сторону умозрения. Но действие, и в частности фабрикация, требует противоположной духовной тенденции. Оно хочет, чтобы мы смотрели на всякую наличную форму вещей, даже созданных природой, как на форму искусственную и временную, чтобы наша мысль сглаживала на замеченном предмете, будь это даже предмет организованный и живой, те линии, которые отмечают извне его внутреннюю структуру; словом, чтобы мы считали, что материя предмета безучастна к его форме. Материя как целое должна поэтому казаться нашей мысли необъятной тканью, из которой мы можем выкраивать что хотим, чтобы потом сшивать снова, как нам заблагорассудится. Эту нашу способность мы подтверждаем, когда говорим, что существует пространство, то есть однородная, пустая среда, бесконечная и бесконечно делимая, поддающаяся какому угодно способу разложения. Подобного рода среда никогда не воспринимается; она только постигается интеллектом. Воспринимается же протяженность – расцвеченная красками, оказывающая сопротивление, делимая соответственно линиям, обрисованным контурами реальных тел или их элементарных реальных частей. Но когда мы представляем себе нашу власть над этой материей, то есть способность разлагать ее и воссоединять по своему вкусу, мы проецируем за реальную протяженность совокупность всех возможных разложений и воссоединении в форме однородного, пустого и индифферентного пространства, поддерживающего эту протяженность. Это пространство есть, следовательно, прежде всего схема нашего возможного действия на вещи, хотя и сами вещи имеют естественную тенденцию, как мы объясним далее, войти в схему подобного рода: пространство есть точка зрения разума. Животное, вероятно, не имеет о нем никакого понятия, даже когда воспринимает, как мы, протяженные вещи. Это представление, символизирующее тенденцию человеческого интеллекта к фабрикации.

2. Вера Платона в объективную истину

Платон разделяет сократовскую уверенность в существовании абсолютной истины, в том, что критерием всего является не человек, а объективная истина. Сократ говорил, что познать мы должны прежде всего самих себя, но познавая самих себя, мы познаем при этом истину объективную, существующую независимо от нас.

Но поскольку истина не может быть познаваема чувствами, следовательно, если истина существует объективно, независимо от человека, познаваема не органами чувств и не принадлежит матер. миру, то она принадлежит миру, отличающемуся от материального мира – миру умопостигаемому, существующему одновременно и в человеке, и вне человека. Скажем, если человек, впервые в своей жизни приходя в какое-нибудь помещение или в какую-нибудь местность, никогда не видел конкретных предметов, находящихся там, то этот человек, тем не менее, с уверенностью назовет каждый предмет. Следовательно, он, видя этот предмет, совершает мыслительный процесс познания истины, т. е. сущности данного предмета, хотя он в данном материальном конкретном облачении его и не видел. – И если все мы эту операцию проделываем, и притом безошибочно, и определяем сущность предмета, выраженную в его идентификации или определении, то, значит, участвуют в данном процессе познания не органы чувств, потому что этот конкретный предмет нам незнаком, каждый предмет отличается от другого многообразием своих свойств и к тому же постоянно изменяется. Значит, мы имеем непосредственное знание о сущности этого предмета. Знание это вытекает не из органов чувств, а из другой нашей познавательной способности.

Поэтому Платон приходит к выводу, что, кроме самого материального предмета, существует нематериальная сущность данного предмета, которую человек и познает своим разумом, а не чувствами, ведь только разум может дать нам знание об абсолютной, объективной истине, иначе познание было бы просто невозможно.

Идея или эйдос, – это та умопостигаемая сущность предмета, которую мы познаем непосредственно, без помощи органов чувств. У каждого предмета своя идея: идея дерева, идея камня, стола и т.д. И каждый предмет познаваем, потому что его идея существует одновременно и отдельно от нас, обеспечивая объективность истины, и в нас, позволяя нам познавать истину.

Платон утверждает, что критерий истины находится вне нас, вне познающего – вне зависимой от него реальности внешнего предмета. В свете этого критерия Платон развивает прежде всего критику сенсуализма, опирающегося на чувственный опыт.

Платон настаивает на имеющейся в человеке “интеллектуальной интуиции”, как скажет потом Шеллинг.

3. Универсальная природа мышления

Всякая мысль, хотя бы самая простая и пустая, не может, однако, быть настолько проста и пуста, чтоб в ней нельзя было различить 2-х самостоятельных, хотя и существенно связанных между собою сторон; всякую мысль можно и неизбежно брать,

1) во-первых, как единичное состояние субъективного сознания, или как данное текущей психической наличности,

2) и, во-вторых, как то мыслимое, что в этом единичном состоянии обозначается не единичным, а всеобщим образом, как нечто объективное, если не по содержанию, то во всяком случае по форме.

В этой моей единичной, субъективной мысли мыслится не она только, но также ее другое и всеобщее. Поскольку мыслимое есть по необходимости не мое только состояние, а и нечто другое – мышление имеет природу объективную; поскольку мыслимое есть по необходимости не в этом только случае, а во всяком – мышление имеет природу универсальную, или вселенскую.

4. Идея как понятие

«Идея» Платона сближается со смыслом, который это слово – под прямым влиянием Платона – получило в обычном обиходе языка у цивилизованных народов. В этом своем значении “идея” Платона – уже не само бытие, а соответствующее бытию понятие о нем, мысль о нем, т. е. значит именно понятие, замысел, руководящий принцип, мысль и т. п.

Пример: из того, что, несмотря на различный внешний вид насекомого, рыбы и лошади, мы признаем всех этих отдельных тварей животными, можно заключить, что существует один общий пра-образ (архетип) – "животное", общий для всех животных и определяющий их сущностную форму. Такова идея животного, благодаря которой самые различные организмы только и являются животными.



У Платона на первый план выступило онтологическое и телеологическое значение слова “идея”. Но так как, по убеждению Платона, различию видов бытия строго соответствует различие видов познания, направленного на бытие, то в плане познания “идее”, т. е. истинно сущему бытию, соответствует понятие об этом бытии. В этом гносеологическом и логическом смысле “идея” Платона есть общее, родовое, понятие о сущности мыслимого предмета.

5. Проповедь идеала

Но не забудем, что идеализм Платона имеет этический корень: если, по Сократу, истинное знание есть прежде всего знание всеобщих и объективных нрав. норм, то и Платону царство идей является прежде всего царством норм всего сущего. Такие нормы есть не только в этике, но и в математике; мы находим их и в любой мыслимой родовой идее, которая является определяющим началом для индивидов данного рода. Идея понимается не только как сущее, но и как то, что должно быть, т.е. как идеал. Но это – идеал, кот. бесконечно реальнее видимой нами действительности, истиннее, прекраснее ее. И все, что в ней есть истинного, доброго и прекрасного, есть лишь отблеск и отражение этого идеала.

Сущность философии Платона и все ее историческое значение заключалась в этой проповеди идеала, в этом глубоком сознании, что идеалу принадлежит подлинная действительность и полная правда. Для изображения реального мира Платон нашел единственные пророческие образы. И так как он всюду искал его отражения, так как все ему напоминало об идеале, то он находил всюду и во всем множество доказательств и проявлений его – в природе и в душе человека. Платонова теория идей покоится не на одном основании, а на многих; это – не отдельная теорема, а вся его философия.

В истории мысли Платон был первым философом на Западе, говорившим о невидимой основе видимого бытия: эта жизнь есть только поверхность бытия, а в глубине ее клокочет то сокровенное, что является его высшей основой.

6. Эйдосы как прототипы: познание – проникновение в бытие

Платон первым сумел развить аргументацию, доказывающую подлинную реальность духовного. Есть другие глаза – глаза умозрительные, которые видят иное измерение, глаза-обобщение. Обобщение – это не фантазм, оно есть прорыв человеческого интеллекта с его мощью в другое, так сказать, во второе измерение бытия, которое Платон называет царством эйдосов, царством прообразов (по-русски слово "эйдос" здесь обычно переводится как "идея", но ведь оно не совсем удачно...). Эйдосы – это прототипы всего того, что в мире существует. И все они вращаются вокруг вечного космического Мышления, которое и создаёт этот видимый мир.

Если для индийской мысли открытие мира духовного означало перечеркивание мира телесного, то для Платона, философия которого стала вершиной, квинтэссенцией греческого мышления, проблема соотношения видимого и невидимого была решена по-своему. У него два мира имеют каждый свои законы и связаны между собой. Духовный мир и сам мир эйдосов проецируются в наш мир. Ведь существуют идеи всего на свете, это как бы мысли Божества, которое создаёт всё, мысли Вечного Архитектора.

Борьба с сенсуализмом (диалог «Теэтет»)


Что же такое знание и как оно возможно? Вопрос о природе человеческого знания пространно обсуждается в диалоге "Теэтет", хотя он приходит, видимым образом, лишь к отриц. результатам. В «Теэтете» Платон подвергает разрушительной критике сенсуалистическую теорию познания, как она разрабатывалась философами-софистами.

Сократ беседует с Теэтетом о том, что такое знание. Теэтет берет тезис Протагора и утверждает, что критерием истины является человек, он мера всех вещей. Тогда Сократ вопрошает, почему именно человек берется в качестве меры, а не свинья, тем более что сам человек берет за критерий не любого человека, а только специалиста в своем деле.

1. Не сводится ли знание к ощущениям?

Теэтет предлагает определить знание как ощущение. Мы знаем, что Аристипп по следам Протагора приходил к тому же заключению. Итак, говорит Сократ, пусть ощущение есть лишь наше субъективное состояние; вне него мы ничего не можем знать. Но животное ощущает по-своему. Если все сводится к ощущению, то все относительно, и мы ничего не можем сказать о вещах – ни истинного, ни ложного. Ложных ощущений нет, они все истинны, раз они восприняты нами: больному мед кажется горьким, теплое – холодным, он ощущает то, что он ощущает. Оставаясь в области ощущений, мы никогда не найдем никакой общей логической меры. Никто не может знать более другого, ибо все равно ощущают. Будучи индивидуальными, все ощущения относительны. Вне их мы ничего не знаем и совершенно произвольно относим их к отличным от них причинам. Поэтому всякое обобщение или умозаключение, все выходящее за пределы ощущений – не есть знание, есть ложь.

Между тем мы видим на самом деле, что существует истинное обобщение, есть знание будущего, знание, не ограничивающееся настоящим и постольку необъяснимое из одной чувственности человека. Далее, ощущение есть изменение нашего сознания; т. обр., все должно сводиться к непрестанному изменению; нельзя говорить о бытии, о чем-нибудь неизменном, пребывающем; остается лишь одна текучая волна, в которой нет ничего пребывающего, на чем можно было остановиться. Мы приходим к положению Гераклита: ничего нет, все лишь становится. И это положение в последовательном своем развитии приводит к крайнему скептицизму: ничего нельзя утверждать ни о чем, ибо все течет и ничто не пребывает тожественным.

Сократ переходит к психологической стороне познания и здесь находит, что ощущение не есть конечный источник нашего познания. Понимание и ощущение – 2 совершенно различных акта. Можно ощущать и не понимать. Мы слышим речь, которую говорят на незнакомом для нас языке, и не понимаем ее. Есть много органов ощущений и одно сознание, которое связывает между собою их разнородные показания. Каким же образом мы познаем объективные, действительные отношения ощущаемых явлений?

Мы говорим, что огонь жжет. Это есть суждение, посредством которого я связываю 2 восприятия – света и тепла; но самая связь их есть нечто иное, чем ощущение; притом ощущение чисто субъективное, а в данном утверждении мы находим и нечто объективное. Вообще, испытывая различные вещи, мы устанавливаем некоторое общее отношение между различными ощущениями, но это сравнение не может быть отнесено к ощущению.



2. Понимание ощущений

Что же должно быть помимо ощущения? Чтобы познавать предмет, мы должны понимать его; сами понятия тожества, различия, сходства, несходства, величины, единства, множества нельзя считать ощущениями; а между тем, посредством таких понятий мы судим, сравниваем, связываем различные ощущения в восприятии одного предмета, мы понимаем его как нечто объективное, независимое от наших личных ощущений. Душа не имеет никакого особого телесного органа для восприятия этих общих понятий и отношений; но так как никакое познание, никакое истинное восприятие действительных вещей немыслимо без таких понятий, то Платон признает в человеческой душе способность непосредственно усматривать общие отношения (Theaet. 185 Ε).

Так Платон опровергает Аристиппов сенсуализм и утверждает, что есть общие отношения между вещами, которые не ощущаются, а понимаются нами. Ибо уже из рассмотрения сенсуализма оказывается, что знание, даваемое путем ощущений, само предполагает знание – непосредственное усмотрение общих нечувственных начал.

Далее, если знание есть ощущение, тогда непонятно такое явление как память, потому что если мы что-то вспоминаем, то в данный момент не ощущаем и, следовательно, не имеем знания об этом предмете. Но факт памяти говорит, что знание у нас есть даже и в отсутствии чувственного восприятия.

3. Знание как “истинное мнение”

Видя неверность своего первого определения, Теэтет старается определить истинное знание как "истинное мнение". На это Сократ говорит, что для этого надо иметь критерий отличия истины от лжи. А это возможно только тогда, когда мы уже имеем в себе некоторое знание. Истинное мнение не есть еще знание, и самое отличие истинного мнения от ложного предполагает знание. Мнение может быть истинным или ложным; знание может быть только знанием, т. е. действительным, истинным знанием. Если знание есть истинное мнение, то что такое ложное мнение?

По учению Платона, "мнение" занимает посредствующее место между знанием и незнанием; если же между знанием и незнанием нет ничего посредствующего, то никакое заблуждение, никакое "мнимое" знание невозможно вовсе, как это утверждали еще некоторые софисты: нельзя не знать того, что мы истинно знаем, и принимать это за нечто другое (известное или неизвестное). И наоборот, нельзя знать того, чего мы не знаем. Всякое наше суждение предполагает установление отношений между субъектом и предикатом-свойством (отношений сходства, несходства, равенства, причинности и пр.). Но для этого надо иметь понятие о таком отношении (сходства, причинности), а равным образом и о терминах его. Высказывая, напр., суждение: "Цезарь – человек", я должен знать, что такое Цезарь и что такое человек. То же можно сказать и об определении через перечисление составных частей: если мы определяем составные элементы, то мы знаем эти элементы.

4. Знание как “истинное мнение с доказательством”

Тогда Теэтет говорит, что знание – это истинное мнение с доказательством. Но и на это Сократ замечает, что часто мы знаем вещи, не умея их доказывать, а наоборот, доказательства совсем даже не важны. Если мы, читая какое-нибудь слово, будем смотреть только на составляющие его буквы, то мы слова не поймем. Слово понимаем, когда видим его целиком, поэтому и это мнение Теэтета не является истинным.

Итак, знание предполагает знание – вот результат, к которому приходит, вроде бы, Теэтет. Результат парадоксальный, и собеседники расходятся, ничего не решив.

5. Автономность знания

Но для Платона такой результат имеет положительное значение: он указывает, что знание не основывается ни на ощущении, ни на мнении; знание имеет основание в самом себе; оно вытекает из непосредственного ведения истины, достигается посредством усмотрения общих начал и отношений. Получить такое знание извне, путем преподавания, невозможно: оно может быть лишь результатом непосредственного духовного созерцания, либо же результатом припоминания, посредством кот. мы сознаем то, что уже заключается в нас.

Итак, внешние впечатления, опыт, учение лишь пробуждают в нем знание, которое сводится к припоминанию, – об этом говорится уже в "Меноне". Здесь в философию Платона входит цикл орфически-пифагорейских представлений о душе и загробном мире, хотя представления эти и получают новое умозрительное и этическое содержание. В диалоге "Федр" мы имеем ряд пифагорейских образов: говорится о падении души из горнего мира, о ее скитаниях, об 11 богах, совершающих свои небесные странствования – одна Гестия остается неподвижной в доме богов, как у Филолая. Но в этих странствованиях боги созерцают сверхмирную, занебесную Красоту. «Никакой поэт, – говорит Платон, – никогда не воспевал и не сумел бы достойным образом воспеть красоту этого надзвездного пространства (υπερουρανιοζ τοποζ). Это – область настоящего бытия без цвета, без образа, бытия неосязаемого, видимого только уму. Это – та область, где вокруг истинного бытия покоится истинное знание. Мысль богов, которая питается этим умозрением и чистым, беспримесным знанием, точно так же, как и каждая др. душа, получившая в удел ей принадлежащее, любит отдаваться время от времени созерцанию этого истинного бытия, находя в этом свою пищу и блаженство... Здесь душа созерцает самое справедливость, самое мудрость, само знание; не то знание, различное в различных предметах, кот. мы называем существующими, но знание, познающее истинное бытие в нем самом, то, что представляет собою истинное, действительное бытие» (Phaedrus, 247 С – Е). Таково царствие чистых норм – здесь говорится о норме справедливости, норме мудрости, норме, идеале знания.

Но это царство идеала заключает в себе не одни моральные нормы человеческой деятельности. Оно составляет предмет чистого духовного созерцания, бесплотного ведения, в котором снимаются границы человеческого и божественного. Оно объемлет в себе нормы всего сущего.

Мышление и слово


1. Мышление = язык

Характерно, что при этом Платон нигде не отрывает аспекта понимания, познания, от акта называния, именования. То, что невозможно воплотить в речи, в слове, является алогичным (ajlovgon), т.е. непознаваемым. Поэтому анализ познавательных структур у Платона оказывается неотделимым от анализа речи, структуры языка – это основные логические, логосные структуры мысли. (см. «Теэтет», 201 с – 210 d). Именно анализ языка дает Платону толчок к уразумению природы мышления как со-отнесения единого и многого.

Эта любовь Платона к слову и совершающееся в этой любви об-наружение человеческого логоса позже дала повод христианским апологетам отнести его к числу “христиан до Христа”, полагая, что его коснулась благодать Логоса.

«Все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова, а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто говорили даже противное самим себе, – говорит св. Ириней Лионский. – И всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим. А те, которые противоречили сами себе в главнейших предметах, очевидно, не имели твердого ведения и неопровержимого познания. Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам христианам. Ибо мы, после Бога, почитаем и любим Слово нерожденного и неизреченного Бога, потому что Оно также ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление. Все те писатели посредством врожденного семени слова могли видеть истину, но темно. Ибо иное дело семя и некоторое подобие чего-либо, данное по мере приемлемости; а иное то самое, чего причастие и подобие даровано по Его благодати».

Итак, благодаря переключению внимания с природы на человека, его сознание и язык, – переключению, осуществленному софистами и Сократом, – Платон смог осуществить переход к анализу логических связей, «связей смыслов» с тем, чтобы потом от них вновь вернуться к анализу «связей вещей».

2. Учение об именах (диалог «Кратил»)

Кратил говорит: «разве в имени есть что-то другое, нежели договор и соглашение. Мне кажется, какое имя кто чему-либо установит, такое и будет правильным. Правда, если он потом установит другое, а тем, прежним, именем больше не станет это называть, то новое имя будет ничуть не менее правильным, нежели старое; ведь когда мы меняем имена слугам, вновь данное имя не бывает же менее правильным, чем данное прежде. Ни одно имя никому не врождено от природы, оно зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо с так называть».

Однако Сократ выступает с критикой такой теории условного происхождения имен. Давать имена нужно так, как в соответствии с природой вещей следует их давать и получать, и с помощью того, что для этого природою предназначено, а не так, как нам заблагорассудится, если, конечно, мы хотим, чтобы это согласовалось с нашим прежним рассуждением. Не каждому человеку дано устанавливать имена, но лишь такому, кого мы назвали бы творцом имен. Он же, видимо, и есть законодатель, а уж этот-то из мастеров реже всего объявляется среди людей. – Законодатель должен уметь воплощать в звуках и слогах имя, причем то самое, какое в каждом случае назначено от природы. Создавая и устанавливая всякие имена, он должен также обращать внимание на то, что представляет собою имя как таковое, коль скоро он собирается стать полновластным учредителем имен. И если не каждый законодатель воплощает имя в одних и тех же слогах, это не должно вызывать у нас недоумение. Ведь и не всякий кузнец воплощает одно и то же орудие в одном и том же железе: он делает одно и то же орудие для одной и той же цели; и пока он воссоздает один и тот же образ, пусть и в другом железе, это орудие будет правильным, сделает ли его кто-то здесь или у варваров. – Не такое уж это ничтожное дело – установление имени, и не дело людей неискусных или случайных. И Кратил прав, говоря, что имена у вещей от природы и что не всякий мастер имен, а только тот, кто обращает внимание на присущее каждой вещи по природе имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах.



[Вопрос о правильности имен] Гомер говорил об именах во мн. местах. А больше и лучше всего там, где он различает, какими именами одни и те же вещи называют люди и какими боги. Как раз здесь им сказано нечто великое и удивительное по поводу правильности имен. Ведь совершенно ясно, что уж боги-то называют вещи правильно – теми именами, что определены от природы. – Разве ты не знаешь, что тот поток в Трое, который единоборствовал с Гефестом, боги, по словам Гомера, называют Ксанфом, а люди – Скамандром ? Не находишь ли ты, что очень важно знать, почему, собственно, более правильно этот поток называть Ксанфом, нежели Скамандром? Или если угодно, почему Гомер говорит о птице: В сонме бессмертных слывущей халкидой, у смертных – киминдой. Пустая, по-твоему, будет наука о том, насколько правильнее одной и той же птице называться халкидой, нежели киминдой? Так вот здесь легче определить, на какую правильность этих имен указывает Гомер. Ты ведь, конечно, знаешь стихи, в которых заключается то, о чем я говорю? Не произвольно устанавливается каждое имя, а в соответствии с некоей правильностью. Сократ. Что же? Ты полагаешь, далек был от этой мысли Гераклита тот, кто установил прародителям всех остальных богов имена Реи и Кроноса? Или, по-твоему, у Гераклита случайно, что имена обоих означают течение? Да и Гомер в свою очередь указывает на происхождение всех богов от Океана и "матери Тефии". Думаю, что и Гесиод тоже… Имена не могли бы стать чему-то подобными, если бы не существовало начал, содержащих какую-то исконную правильность, из которых составляются имена для тех вещей, которым они подражают.

Гносеологические проблемы


1. Вещи причастны идеям

Весь чувственный мир, по Платону, состоит из материи и идей. Материя без идеи есть небытие. Реальным, истинным, подлинным бытием обладает лишь идея. И мир идей, в котором существуют идеи всех предметов, понятий и явлений, т.е. и того, что не относится к предметам (идея любви, движения, покоя и т.д.), гораздо более многообразен, чем мир материальный. Этот мир идей является истинным бытием, и предметы существуют потому, что они причастны к миру идей. Мы знаем, что истина неизменна и вечна. Поэтому мир идей – это мир вечный, неизменный, т.е. божественный. А поскольку вещь состоит из материи и идеи, то бытие самой чувственной вещи не является истиной, это кажущееся, мнимое бытие, и знание о ней – это уже не знание, а мнение. – Отличие идеи от чувственного мира состоит в том, как говорит Платон в диалоге «Федон», что все телесное состоит из частей, подвержено тлению, изменяется и т.д., идея же божественна, вечна, неизменна, истинна, действительно существует. Именно в этом различие между идеей и чувственным миром.

Идей существует огромное множество. И вещь существует благодаря причастности не некоторой одной идее, а множеству различных идей. Если мы говорим о человеке, то понимаем, что он причастен, во-первых, идее человека, во-вторых, идее животного, в-третьих, у него есть руки, ноги и т.п., поэтому у каждой части тела есть своя идея и т.д. Камень причастен идее камня, идее серости, идее тяжести, с которой он притягивается к земле, идее твердости, идее гранита или мрамора. Совокупность идей, объединяющихся вместе с материей, дает многообразие и предметам.

По этому поводу у самого Платона часто возникали вопросы, на которые он не мог ответить. Однако, Платон не мог и не хотел уходить от этих вопросов, и вот такой спор с самим собой он доносит нам в диалоге «Парменид». – В начале диалога Сократ беседует с Парменидом и излагает ему вкратце суть своей теории идей. На что Парменид спрашивает: «А существует ли идея огня, воды, т. е. идея первоэлементов, стихий?» Сократ затрудняется ответить. «А существует ли идея грязи, идея сора или идея такой мелочи, как волосы?» Сократ уже более определенно отвечает, что нет, нет идеи грязи или сора. Далее Парменид еще больше развивает свои нападки на теорию идей. И говорит, что это учение противоречиво, ибо получается, что одной идее причастны сразу множество вещей: скажем, множество деревьев причастны одной идее дерева. Следовательно, идея должна делиться на части, чтобы быть одновременно во множестве вещей. На это Сократ с легкостью возражает, что день тоже существует одновременно в разных уголках земли и тем не менее не перестает от этого быть одним днем. – Далее, говорит Парменид, есть идея великого, но предмет, чтобы быть великим, должен быть причастен не только идее великого, но сама идея великого должна стать идеей великого и поэтому должна быть причастна некоей идее великости. Не уводит ли это нас в некоторую бесконечность? Далее Парменид говорит Сократу, что если вещь причастна своей идее, то, по всей видимости, должна быть некоторая идея причастности вещи своей идее? И эту иерархию мы тоже можем строить до бесконечности. На все эти аргументы Сократ не дает ответа.

2. Проблема наличия заблуждений

Другая проблема – это проблема существования заблуждений. Если в каждом человеке есть идея – носитель истины, а существует она в каждом человеке, умен он или глуп, откуда возникает заблуждение? По Платону, если истина есть некоторое знание о том, что существует, т. е. о бытии, то заблуждение – это знание о том, что не существует, т. е. знание о небытии. Поэтому, утверждает Платон в диалоге «Софист», человек, который ошибается или намеренно утверждает ложь, познает небытие. Но и здесь возникает затруднение, ведь небытие не существует, а существуют лишь идеи, т. е. бытие. Поэтому перед Платоном стоит сложная задача показать, что небытие все же неким образом существует. Платон для этого исследует понятие бытия. Бытие существует, с одной стороны, в виде покоя, а с другой – в виде движения. Само по себе движение не есть бытие, так же, как и покой сам по себе не есть бытие. Поэтому все, что в мире существует, должно быть причастно идее движения, идее покоя и идее бытия. Но, кроме этих трех идей, должна быть еще идея тождественного и иного, т.е. движение есть движение благодаря тому, что причастно идее тождественного. А движение не есть покой, потому что причастно идее иного. Поэтому в мире все причастно 5 идеям: бытия, движения, покоя, тождественного и иного. Каждая вещь отличается от другой вещи, потому что она причастна не только идее этой вещи, но и идее иного, и это иное, т.е. то, что отличает одну вещь от другой, и есть некоторым образом небытие. Вещь причастна одновременно и идее бытия, и идее иного, поэтому инаковость вещи по отношению к другой вещи и есть то небытие, которое существует в нашем мире. Заблуждения возникают в том случае, когда мы приписываем себе знание об одной вещи – другой вещи, т. е. неким образом познаем небытие.

3. Теодицея Платона

Тесно связана с этой проблемой и проблема существования в мире зла. Проблема теодицеи перед Платоном стоит уже во всей своей полноте. Проблема впервые встречается еще у Гераклита, для Платона же она становится очень насущной проблемой. Платон утверждает, что все в мире существует потому, что причастно своим начале идеям и в конце концов – Идее блага. Поэтому получается, что и зло также должно иметь свою – благую! – идею.

Но, конечно же, Платон подобный вариант решения отвергает, и в «Пармениде» мы видим, что он отрицает идею грязи и идею сора. Поэтому зло возникает не вследствие того, что существует идея зла. Мир идей идеален не только с онтологической, но и с нрав. точки зрения, поэтому зло среди людей существует потому, что человек не знает идею добра, оттого, что человек направляет свои познавательные и иные способности не на истинный мир, а на мир мнимый, мир вещей. Познавая мир мнимый и обращая на него все свое вниман
е, человек уходит от истины и, значит, уходит от блага. Поэтому зло существует в мире оттого, что человек отворачивается от блага, направляя свою познавательную способность и способность действовать в др. сторону. Ответ чрезвычайно близкий к христианскому, согласно которому зло тоже не существует как некоторая онтологическая сущность, зло возникает в результате отпадения, отворачивания человека от Бога.

Но в конце концов Платон делает вывод, что зло существует, потому что человек направляет свои способности на чувственный мир, то именно в этом чувственном мире Платон и видит причину зла. Не в человеке, не в его свободном выборе, в отказе от познания идей, но в самом чувственном мире и в конце концов в материи – в небытии. Так же, как источником заблуждений является в конце концов материальная составляющая нашего мира (ведь причастность идее иного необходима лишь для чувственных, индивидуальных вещей), то и источником зла является материя, для человека – его тело. Этот вывод Платона будет часто проникать в форме различных ересей и в христианство. Так, и гностики, и манихеи, и в некоторой степени Ориген будут видеть именно в материи, и в частности – в теле причину зла в мире.

1.С. Н. Трубецкой «Курс истории древней философии»
2.В.С.Соловьев - Теоретическая философия
3. И другие
Опубликовано на сайте: http://intencia.ru
Прямая ссылка: http://intencia.ru/index.php?name=Pages&op=view&id=69