Интенция | Все о философии

20.02.2011 - Логико-гносеологический феноменализм и агностицизм Д. Юма

Главное место в философии Юма занимает его теория познания. В процессе ее создания Юм исходит, с одной стороны, из гносеологии Локка, а с другой стороны, из субъективно-идеалистического учения Беркли. Но Юм отвергает материализм Локка и полностью принимает лишь идеалистические элементы его теории познания Он отклоняет также и религиозный догматизм Беркли, хотя и соглашается с его субъективным идеализмом. В результате Юмом создается особая гносеологическая система, в которой субъективный идеализм Беркли, переработанный в нужном направлении, сочетается с агностицизмом.

Свою теорию познания Юм строит на анализе соотношения различных элементов человеческого познания, которые называются им впечатлениями и идеями и объединяются под общим термином «перцепции». При этом под перцепциями подразумевается всякое содержание сознания безотносительно к своему источнику Различие же между перцепциями и идеями усматривается лишь в той степени силы и живости, с которой они «поражают наш ум и прокладывают свой путь в наше мышление, или сознание»; впечатления — это те перцепции, которые входят в сознание с наибольшей силой и неудержимостью и охватывают «все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе». Под идеями же подразумеваются «слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении», или «менее живые восприятия, сознаваемые нами». Помимо деления перцепций на впечатления и идеи, Юм признает также их деление на простые и сложные. Простые перцепции — «это те, — пишет он, — которые не допускают ни различения, ни разделения». Сложные же в отличие от простых могут быть разделены на части,. как это имеет место в восприятии яблока, состоящего из качеств определенного цвета, вкуса и запаха, отличающихся друг от друга.

Определив таким образом первичные элементы познания, Юм рассматривает затем качества впечатлении и идей и их отношения между собой. Однако при осуществлении своего замысла он не смог проникнуть в суть проблемы и поэтому ограничивается весьма поверхностным описанием лишь некоторых особенностей связей тех и других. Прежде всего Юм обращает внимание на большое сходство, которое существует между различными нашими перцепциями во всех особенных свойствах. Кроме степени их силы и живости это сходство он видит в том, что все они оказываются двойными, т. е. предстают перед нами и в качестве впечатлений, и в качестве идей.

Далее исследуя отношения между впечатлениями и идеями, Юм выводит, что простые впечатления всегда предшествуют соответствующим идеям, но никогда наш» идеи при своем появлении не производят соответствующих им впечатлений, следовательно, постоянное соединение сходных восприятий свидетельствует о том, что одни из них являются причинами других, т. е. «первичность впечатлений» есть «убедительный довод в пользу того, что причинами наших идей являются наши впечатления, а не наоборот». Важно заметить также, что, устанавливая причинную связь между нашими впечатлениями и идеями, Юм постоянно ссылается на опыт, повседневную жизнь, на данные физиологии и психологии восприятий и т. д. Тем не менее все это не мешает ему в итоге представить связь впечатлений и идей в духе феноменализма Беркли — как связь только субъективную и мысленную, при которой впечатления рассматриваются как конечная причина идей, а идеи — как порождение этих впечатлений.

С феноменалистским пониманием психических ассоциаций тесно связана Юмова концепция образования общих абстрактных идей, изложенная им в первой части первой книги его «Трактата». По Юму, общие абстрактные идеи — это суть сложные идеи, которые он, по примеру Локка, делит на идеи отношений, модусов и субстанций. Однако, говоря о природе абстрактных идей, Юм покидает Локка и полностью переходит на позиции репрезентативной теории мышления, согласно которой «известная идея», будучи сама по себе частною, «становится общею, когда она представляет или заменяет все другие частные идеи того же рода». Как и у Беркли, у Юма роль общего понятия выполняет чувственный образ одного из единичных предметов того класса, понятие которого нам надо получить Называя теорию Беркли «одним из величайших и значительнейших открытий, сделанных за последние годы в области наук», Юм, однако, не удовлетворяется одним лишь берклианским обоснованием этой теории и приводит в ее защиту ряд собственных аргументов.

Юм пытается подкрепить концепцию Беркли, указав прежде всего на то, что как общие, так и частные идеи обладают одними и теми же качествами. Так, например, точная длина линии, по его мнению, не отлична и не отличима от самой линии, а точная степень любого качества — от самого качества, следовательно, они связаны друг с другом в одном представлении. Юм аргументирует теорию репрезентации, опираясь также на представление об атомарности, или разделенности, восприятий. Поскольку «все в природе индивидуально», постольку совершенно абсурдно, по его словам, «предполагать реально существующим треугольник, стороны и углы которого не находились бы в определенном отношении друг к другу». Но если это абсурдно фактически, то оно должно быть абсурдом и в идее. Следовательно, «абстрактные идеи сами по себе единичны, хотя в качестве представителей... они могут стать и общими».

Оценивая данную попытку обоснования репрезентативной концепции общего, надо сказать, что аргументы Юма ошибочны постольку, поскольку они основаны на смешении понятия с представлением. Между тем установлено, что в понятии отражаются лишь общие и существенные признаки тех предметов, которые даются в ощущениях и восприятиях, так что представление не может быть репрезентантом, или заместителем, общего абстрактного понятия. «Обычное представление, — указывает В. И. Ленин, — схватывает различие и противоречие, но не переход от одного к другому, а это самое важное». Правда, в процессе познания на уровне теоретического мышления могут быть использованы также и представления, например конкретные образы, образы-модели, выступающие в роли репрезентантов общих соотношений в процессе умозаключений, доказательств и т. д. Но роль репрезентации в механизме образования понятий характеризует не сущность этого процесса, а лишь некоторые его второстепенные моменты, и служит она здесь только в качестве иллюстрации или наглядного коррелята абстрактной мысли.



Как же объясняет Юм сам механизм возникновения общих абстрактных понятий, без которых невозможна никакая наука? Откуда вообще берутся абстрактные идеи? Они возникают, по его мысли, из обнаружения нашим умом случайного сходства между различным» восприятиями или их группами, обозначенными каким» либо общим термином. Обнаружив некоторое сходство между несколькими объектами, которые часто встречаются нам, заявляет Юм, мы даем всем им одно имя, какие бы различия мы ни замечали между этими объектами. После того как данное имя стало привычкой, звук данного имени оживляет в нас идею одного из данных объектов и заставляет воображение представлять его со всеми его особенностями.

Таким образом, Юм, обосновывая теорию абстрактных идей Беркли, опирается, как мы видим, на два главных принципа: во-первых, на номиналистский принцип отрицания объективности общего, объявляемого чистым продуктом ума или одним лишь пустым названием; во-вторых, на феноменалистски понимаемую привычку, которая оказывается по существу последним основанием всех общих, или абстрактных, понятий. Другими словами, «особенная идея становится общей, будучи присоединена к общему... термину, который благодаря привычному соединению со многими другими особенными идеями находится в некотором отношении к последним и легко вызывает их в воображении». .

Стало быть, Юм в отличие от Беркли, который не придавал никакого значения слову в процессе репрезентации, считает, что сама репрезентация оказывается возможной лишь три установлении тесной связи между репрезентантом-образом и обозначающим его словом; в дальнейшем же роль репрезентанта постепенно начинает выполнять это слово, которое затем вступает в ассоциативную связь с идеей-репрезентантом. Это нововведение в теорию абстракции, созданную Беркли, было сделано Юмом прежде всего на основе его собственного учения об ассоциациях, вносившего в эту концепцию элементы случайности и произвола. Сказалось тут также влияние локковского концептуализма, согласно которому слова являются знаками общих понятий и в силу этого они способны вызывать эти понятия в сознании. В итоге же получилось учение, явившееся шагом назад даже в сравнении с концепцией Локка, созданной на полстолетие раньше; поэтому даже Рассел, называя теорию Юма современной формой номинализма, считает, что она имеет как логический, так и психологический недостатки.

Опираясь на нововведение в теорию образования абстрактных идей, Юм создает собственную концепцию причинности, которая занимает центральное место в его гносеологии и имеет решающее значение для оценки его философского кредо вообще. Главное в ней состоит в том, что Давид Юм не только отрицает объективный характер причинности, но и ставит своей основной целью разрушение того теоретического фундамента, на который опирается все материалистическое учение о причинности, и таким образом старается обосновать свой агностицизм.

Причинная связь представляется Юмом как отношение между «объектами», и причина определяется, с одной стороны, как «объект, предшествующий другому объекту и смежный ему», а с другой стороны, как «объект, предшествующий другому объекту, смежный ему и так с ним соединенный, что идея одного из них определяет ум к образованию идеи другого, а впечатление одного — к образованию более живой идеи другого» 1. В первом варианте данного определения под причинностью, как можно заключить, понимается, очевидно, отношение между вещами. Во втором же варианте речь идет о феноменалистском понимании этой связи, поскольку здесь причина и следствие рассматриваются -как отношения между идеями. Примерно такая же трактовка каузальной связи дается Юмом и в его позднейшем «Исследовании», в котором причина определяется как объект, за которым следует другой объект. Вместе с тем в этой же работе причина называется также «объектом, который сопровождается другим объектом и появление которого всегда переносит мысль к этому последнем».

Таким образом, юмовские определения причины и следствия дают основание характеризовать эти определения как двусмысленные по своему существу, поскольку в одном случае связь этих категорий понимается, очевидно, как отражение отношений между объектами, а в другом случае они описываются как простые феномены сознания. Причем, поскольку это второе понимание является у Юма преобладающим, то можно сказать, что под причинностью он подразумевает в основном отношение между впечатлениями и идеями. Словом, для Юмова учения о причинности и в самом деле характерно неправомерное отождествление природы отношений между явлениями в субъекте, с одной стороны, и миром за пределами его, с другой стороны. А это, очевидно, было связано с основным духом гносеологии Юма, которая, по его словам, вообще ограничивала свои умозрения способом «явлений объектов нашим чувствам, не входя в исследование их реальной природы и реальных действий».


Каузальное отношение, по Юму, предполагает: 1) смежность причины и действия в пространстве и времени, 2) такую связь причины и действия во времени, при которой причина всегда предшествует действию, и 3) постоянную и регулярную связь причины и действия, когда одни и те же причины в одинаковых условиях вызывают одни и те же или близкие им действия, и, стало быть, эта связь носит необходимый характер. Важно, что как 1-й и 2-й признаки, так и первую часть 3-го признака каузальной связи Юм считает действительно существующими и постоянно обнаруживаемыми посредством наблюдения. Что же касается необходимости этой связи, то она представляется ему только воображаемой, т. е. порождаемой нашим умом. «В общем необходимость, — пишет он, — есть нечто существующее в уме, а не в объектах»; она является качеством восприятий, а не объектов, качеством, внутренне чувствуемым нашей душой, а не наблюдаемым внешним образом в телах.

Каким же образом возникает такое представление о причинности? Юм полагает, что главной причиной незаконного отождествления только мыслимых причинных связей с объективными и неправомерного распространения категории лишь мыслимой на внешний мир являются особенности психологического механизма возникновения этой категории. Конечно, наше представление о причинности имеет, как думает Юм, исключительно опытное происхождение. Вначале люди опытным путем фиксируют многократное появление объекта В после объекта А. На этой основе складывается ассоциация восприятий этих объектов: после впечатления, полученного от объекта А, в сознании всплывает идея объекта В. Многократные действия этой ассоциации приводят к образованию в нашем уме устойчивой привычки ожидания того, что за появлением А обязательно появится В. В результате люди впадают в логическую ошибку post hoc, ergo propter hoc (после этого, значит, по причине этого). В дальнейшем данная привычка превращается в постоянное воображение, что объект В будет всегда появляться после объекта Лив будущем. Наконец, это воображение перерастает в веру, т. е. в устойчивую склонность нашего разума считать, что многократные появления В после А и есть именно причинная связь. На основе веры в существование единичных случаев каузальной связи люди начинают верить в истинность общего закона причинности. Так, мы помним, что при виде объекта, называемого нами огнем, мы чувствовали вид ощущения, называемый нами теплом;


Поскольку переход от впечатления памяти, или чувства, к идее объекта, называемого причиной, или действием, основан на прошлом опыте и на нашем воспоминании о постоянном соединении этого впечатления и этой идеи, то возникает вопрос: порождает ли опыт данную идею при посредстве воображения или нас побуждаем к этому переходу разум или некоторая ассоциация, некоторое отношение между восприятиями?. Отвечая на этот вопрос, Юм утверждает, что «разум никогда не может показать нам связь между двумя объектами, даже с помощью опыта и наблюдения над их постоянным соединением во всех прошлых случаях». Таким образом, остается предположить, что наше заключение относительно причинной связи объектов А и В основано единственно на связи между идеями, т. е. на психологической ассоциации идей. «Разум, — резюмирует Юм, — никогда не может убедить нас в том, что существование одного объекта всегда заключает в себе существование другого; поэтому, когда мы переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка или принцип ассоциации». Словом, только при помощи действующей на воображение привычки мы можем, по мысли Юма, вывести из явления одного объекта заключение о существовании другого. Следовательно, наше знание причинности как необходимой связи не простирается, согласно Юму, далее простого наблюдения того, что определенные объекты постоянно соединены друг с другом и что наш ум в силу привычки при появлении одних объектов переносится к вере в другие. Вера же, будучи особым проявлением привычки и представляя всего лишь мнение, а не знание, приводит только к вероятным, а не истинным знаниям; и, таким образом, все наши заключения из причин, или действий, носят только вероятностный характер.




Фундаментальных понятий науки, как понятия силы и субстанции, которые изображаются им только как феномены нашего сознания, не содержащие в себе никакой реальности и представляющие собой «неизвестное нечто, или первичную субстанцию и материю как принцип связи и сцепления» чувственно воспринимаемых качеств. Феноменалистское решение проблемы причинности, играющее роль основного форпоста в гносеологии субъективизма, используется Юмом в основном для обоснования скептицизма как особой, именно юмовской системы агностицизма. Исходным пунктом этого обоснования является субъективно-идеалистическое понимание чувственного познания, изложенное в четвертой части первой «книги Юмова «Трактата» и затем в XII главе его «Исследования о человеческом познании». В первой из этих работ Юм на основании анализа чувственной способности познания приходит к выводу, что наши чувства не дают и не могут нам дать представления о самостоятельном существовании внешних объектов. Не дает нам гарантии реального существования тел, по его мнению, и наш разум, поскольку в своих рассуждениях он исходит из восприятий, а они зависимы только от нашего ума и, стало быть, не имеют отдельного и непрерывного существования вне ума.

Но откуда же тогда возникает у нас идея существования вообще и внешнего существования в частности? Юм полагает, что такого рода восприятия вытекают из природы самого осознания идей, которые мы не можем мыслить себе иначе, как существующими. А так как идея существования, по его словам, тождественна идее того, что мы представляем как существующее, поэтому то, что мы представляем себе в качестве существующего вне нас, есть просто восприятие, или совокупность впечатлений и идей. Правда, Юм, отправлявшийся в этом вопросе от феноменализма Беркли, кое в чем отходит от его кредо и поэтому говорит кое-что и о внешних объектах, объявлявшихся Беркли простым собранием идей. Но Юм не считает, что «внешние объекты специфически отличны от восприятий», а только приписывает им «иные отношения и связи и иную деятельность»

В «Исследовании» обосновывается эта же агностическая позиция, которая, поскольку она излагается здесь более кратко, выглядит особенно выразительно. С целью доказательства своей точки зрения Юм обращается прежде всего к избитым доводам, которыми пользовались для опровержения достоверности чувственного познания скептики прежних времен. Однако, считая все скептические доводы пригодными лишь для доказательства того, что одним только чувствам безусловно доверять нельзя и что их свидетельство следует исправлять с помощью разума, Юм старается найти «более глубокие аргументы против чувств, которые не допускают такого легкого опровержения».

Юм считает очевидным, во-первых, что люди склонны в силу естественного инстинкта доверять своим чувствам и поэтому без всякого рассуждения предполагают внешний мир всегда существующим. Во-вторых, люди, следуя этому слепому и могучему природному инстинкту, всегда считают, что образы, доставляемые чувствами, и есть внешние объекты, не подозревая, что первые суть не что иное, как представления (representations) вторых. Мы верим, например, что тот самый стол, белизну которого мы видим и твердость которого ощущаем, существует независимо от нашего восприятия и является чем-то внешним по отношению к воспринимающему его уму, ибо он остается все тем же столом независимо от положения мыслящих существ, воспринимающих или рассматривающих его. Тем не менее именно эти вполне очевидные представления Юм не принимает за истинные и пытается опровергнуть их достоверность, используя доводы скептицизма.

Это всеобщее и первоначальное мнение всех людей, утверждает он, разрушается самой легкой философией, которая учит нас, что «нашему уму никогда не может быть доступно что-либо, кроме образа или восприятия». Стол, который мы видим, кажется меньшим, если мы отойдем дальше от него, но реальный стол, существующий независимо от нас, не изменяется, «следовательно, нашему уму являлось не что иное, как только образ стола». Стало быть, разум, по мнению Юма, опровергает первоначальное мнение всех людей о том, что мы воспринимаем внешний мир, и приводит якобы нас к выводу, что предметы, «о которых мы говорим: этот дом, это дерево, суть не что иное, как восприятия нашего ума». Каким доводом, продолжает он, можно доказать, что восприятия в нашем уме должны быть вызываемы внешними предметами, совершенно отличными от этих восприятий, хотя и сходными с ними, а не проистекают либо от энергии самого ума, либо от действия какого-либо невидимого и независимого духа, либо от какой-нибудь другой причины, еще более неизвестной нам? И как можно объяснить тот способ, с помощью которого тело могло бы так действовать на ум, что порождало бы образ в субстанции, считающейся столь отличной от него и даже противоположной ему по природе?

Данный вопрос касается факта и может быть решен, разумеется, посредством опыта. Но в этом пункте опыт молчит и не может не молчать. «Ум, — говорит Юм, — никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами». И поэтому предположение о таком соотношении надо считать вообще лишенным всякого логического основания.

Таким образом, разум, согласно Юму, не может найти убедительного аргумента, основанного на опыте и способного доказать, что восприятия связаны с какими-нибудь внешними объектами. При этом используется прежде всего учение Локка о том, что все вторичные качества вещей (твердость, мягкость, теплота, холод, белизна, чернота и т. д.) не существуют а самих объектах и являются только субъективными. Юм ссылается также на «великое открытие» Беркли относительно того, что и так называемые первичные качества имеют сугубо субъективную природу и что идеи этих качеств нельзя получить способом абстрагирования, а можно приобрести только через чувства, а следовательно, посредством восприятий, которые существуют только в уме. Итак, Юм выдвигает два возражения против мнения о существовании внешнего мира. Во-первых, неправильно понятое противоречие между разумом и так называемым «природным инстинктом»:

если мнение о существовании внешнего мира основано на природном инстинкте, то оно, по его мысли, противоречит разуму, если же оно приписывается разуму, оно противоречит природному инстинкту и в то же время не мо-жет быть подтверждено посредством какого-нибудь разумного основания. Во-вторых, мнение о существований внешнего мира, по Юму, недостоверно также потому, что все чувственные качества, которые составляют основу всего нашего знания, существуют в уме, а не в объекте.

Субъективный идеализм и агностицизм, составляющие главное содержание системы Юма, не могли не привести его к выражению крайнего гносеологического пессимизма и меланхолии, которыми до краев наполнена IV, заключительная часть первой книги. Юм отмечает, что мы должны безотчетно верить своим чувствам. Но в ее конце он вынужден признаться, что теперь он придерживается «совершенно противоположного мнения» и, скорее чувствует «склонность совсем не верить своим чувствам или, вернее, своему воображению, чем полагаться на него столь безотчетно». Юм откровенно заявляет здесь, что его приводит в ужас и смущение то безнадежное одиночество, на которое обрекает его собственная философская система, возбудившая против него неприязнь всех метафизиков, логиков, математиков и даже богословов, и тем не менееон не находит в себе самом «ничего, кроме сомнения и неведения».

Человеческий ум ничего не исследует, говорит Юм, с таким интересом и энергией, как причины явлений. «И каково должно быть наше разочарование, — с унынием констатирует он, — когда мы узнаем, что эта связь, эти узы, эта энергия заключаются исключительно в нас самих и являются не чем иным, как определением нашего ума, возникающим в силу привычки». Подобное «открытие» и лишало Юма надежды на удовлетворение жажды познания, заставляло его клеветать против разума и делать выводы, полные гносеологического отчаяния и пессимизма. «Рассудок, действующий самостоятельно и согласно своим наиболее общим принципам, — утверждает Юм, — безусловно подрывает себя самого и не оставляет ни малейшей очевидности на одному суждению». Словом, «нам остается только выбор между ложным знанием (reason) и отказом от знания вообще» (151, стр. 384) — таков окончательный вывод шотландского агностика, охваченного в результате всего этого «чувством меланхолии и антипатии» и тем не менее призывавшего сохранить свой «полный скептицизм» во всех случаях жизни.


Шашкевич П. Д
Опубликовано на сайте: http://intencia.ru
Прямая ссылка: http://intencia.ru/index.php?name=Pages&op=view&id=717