Коль скоро знание представляет собой явленность «смыслов», достигаемую либо дискурсивно (благодаря «выго-воренности»), либо непосредственно, оно объективно постольку, поскольку те же «смыслы» воплощены в познаваемых вещах. За вычетом номиналистической критики, которой подверглись в ишракизме понятия типа «существование», «субстанциальность», «цветность» и т. п., объек тивность знания не подвергалась сомнению. За исключением раннеисламской мысли, в арабо-мусульманской философии признавалась способность человека к самостоятельному получению знания, и в разных направлениях были выработаны различающиеся стратегии познания. Особой оказалась позиция суфизма, в котором достоверность знания связывается не с его устойчивостью, а, напротив, с «растерянностью» субъекта познания, поскольку подлинность знания заключается в том, чтобы соответствовать своему предмету, который и ясно определен как воплощенный во временном существовании, и неотличен от любого другого предмета знания в силу той нефиксиро-ванности различий в смысловом континууме, которая характеризует вечностное существование этого же предмета. Способность к познанию составляет одну из сторон способности человека к действию. Именно эта способность в ее двух аспектах, практическом и созерцательном, рассматривается в классической арабо-мусульманской философии в качестве отличительной черты человека, выделяющей его из числа прочих вещей и сближающей с первоначалом, хотя разные ее направления расходятся в трактовке деталей и расстановке акцентов. Только человек и Бог рассматриваются как истинные действователи в му-тазилизме, а вопрос об автономии действия человека оказывается здесь одной из центральных проблем метафизики и этики. Хотя в мутазилизме еще трудно говорить о терминологическом разведении практического и теоретического аспектов человеческой деятельности (оба выражаются термином «фи'л» —действие, хотя в дальнейшем за первым закрепилось скорее «'амал» — поступок, а за вторым «назар» —умозрение), их рассмотрение тем не менее явно присутствует в их теориях, утверждающих способность человека познать высшую истину независимо от божественного откровения и независимость его действий от воли Бога, что явилось по сути наиболее кардинальным утверждением автономии человеческого действия в обоих его аспектах. В арабоязычном перипатетизме происходит переориентация на созерцательный аспект в понимании человеческого совершенства. Представление о знании и действии как двух неразрывно связанных сторонах, обеспечивающих правильность друг друга и только в гармонии обретающих каждая свое совершенство, составляет характерную черту исламской мысли в целом, неизменно проявляющуюся, напр., в вероучении в определении понятия «вера» ('йман). Хотя эти представления не вовсе бесследно исчезают у перипатетиков,—они заметны, скажем, у ал-Фарабй в его классификации городов, противоположных добродетельному,—тем не менее безусловно уступают представлению о приоритете чистого и совершенного познания перед практическим действием, которое, напр., рассматривается Ибн Сйной как несовершенное подобие первого. Близкой к этому можно считать позицию ишракитов, у которых акцент в понимании совершенного познания все более смещается в сторону мистического озарения. В исмаилизме восстанавливается понимание необходимости баланса практической и созерцательной сторон человеческой деятельности, которые вкупе рассматриваются как путь к совершенствованию, этическому и онтологическому соответственно, невозможным одно без другого (см. Совершенство, Поклонение). При этом в исмаилизме, в отличие от раннего арабоязычного перипатетизма и ишракизма, знание, дающее совершенство,
понимается как дискурсивное, хотя изначальный источник его —«поддержка» (та'ййд) высших Разумов, полученная отдельными людьми. Для суфизма в силу фундаментальных особенностей его метафизики и их следствий для-понимания времени, причинности, действия характерна: затруднительность обоснования этических императивов..Парадоксальность понятия ответственности вытекает здесь из невозможности однозначного разделения подлинного и мнимого действователя, так что понятия активности и безволия перестают быть исключающими друг друга противоположностями. В силу этого этическое совершенствование вряд ли может быть обосновано как целенаправленное действие, в связи с чем концепция «совершенного человека» становится в отличие от традиции «трактатов о нравах» и исмаилитских построений концепцией онтологического, а не этического, совершенства человека как вида. Вместе с тем в суфизме разработаны моральные максимы, смягчающие парадоксальность этого вывода, который может быть воспринят как этический нигилизм теми, кто не вполне знаком с тонкостями .метафизики суфизма.
Хотя сказанное обрисовывает принципы построения и разработки философемы, характерной для классического периода развития арабо-мусульманской философии, этим отнюдь не исчерпывается весь спектр ее проблематики. Важнейшие вопросы физики, такие, как соотношение движения и покоя, относительное и абсолютное движение, наличие универсальной природной причинности, живо обсуждались в раннем каламе. Прежде чем победа птолеме-евской космологии прочно установила землю в центре мироздания, мутазилитов волновал вопрос о том, покоится ли она и если да, то почему именно, и для объяснения этого феномена они разработали физические и чисто логические объяснения. До того, как перипатетики неопровержимо доказали ограниченность пределов мироздания крайней, «объемлющей» сферой, мутакаллимы не сомневались в возможности выхода за границы мира и интересовались, в каком пространстве будет двигаться предмет в таком случае. Известная теория подобия макро- и микрокосма была дополнена третьим элементом, социумом, представленным как «добродетельный град» у ал-Фарабй И «мир религии» у исмаилитов. «Братья чистоты» в своих трактатах распространяли научные знания своей эпохи и стремились указать путь к достижению индивидуального счастья, опираясь в числе прочего и на гностико-пифаго-рейское наследие. Исмаилитская историософия признала человеческую историю единым, хотя и разбитым на несколько повторяющихся циклов процессом, который имеет и космико-метафизическое значение, завершая построение оснований мироздания. Ибн Туфайл в знаменитой робинзонаде, поселив Хаййа на необитаемый остров, в русле традиции, заложенной Ибн Сйной («Хайй Ибн Йакзан») и продолженной ас-Сухравардй («ал-Гурба ал-гарбиййа», «В западне Запада»), исследует познавательные способности человеческой души. Ибн Рушд в «Рассуждении, выносящем решение...» пытается доказать, что занятия философией относятся к числу не просто разрешенного Законом, но «обязательного» (ваджиб), поскольку дают истинное знание, а последнее входит в число условий веры, и утверждает, что расхождения между философией и Законом должны решаться в пользу первой. Ибн Халдун делает решительный шаг от историографии к научной
истории, ставя вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений и этнопсихологических и материальных основаниях исторического процесса. Классическая арабо-мусульманская философия оказала влияние на средневековую еврейскую философию, которая возникла под воздействием мутазилизма (Саадия Гаон) и опиралась на общие с арабо-муеульманской философией источники античной философской мысли. Влияние на средневековую западную философию оказали арабоязыч-ные перипатетики (более всего Ибн Рущд и Ибн Сйна). Некоторые исследователи прослеживают влияние «Избавляющего от заблуждения» ал-Газалй на формирование принципа сомнения у Декарта, влияние идей Ибн 'Арабй на Р. Луллия и Данте.
ПОЗДНЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
В этот период не возникает новых оригинальных направлений и школ, а философская мысль развивается в эклектическом русле. С одной стороны, это систематизация суфийских идей и их совмещение с учениями арабоязычных перипатетиков, проделанная поздними суфийскими мыслителями, с другой — эволюция ишракизма в направлении включения суфийских идей и отказа от номиналистической критики понятия «существование». Еще в классический период наметилось сближение вероучения с ранним (мутазилитским) каламом, решающее влияние которого, напр, в части теории свободы действия, прослеживается в «Большом фикхе» псевдо-Абу Ханйфы. Тенденция включения идей мутакал-лимов уже в ашаритской редакции в корпус доктриналь-ных текстов имела продолжение и в дальнейшем. Возникающие в этот период общественно-политические и религиозно-идеологические течения апеллируют либо к подобному доктринальному наследию, как то было в случае ваххабизма, либо к суфийско-ишракитским идеям, переработанным в то, что получило в дальнейшем название «исламской философии», как то делают основоположники бабизма и бахаизма. Период схоластическо-эклектического развития завершился в большинстве стран мусульманского мира в сер. —кон. 19 в., хотя на его окраинах, напр, в отдельных регионах России, захватил и начало 20 в., когда был прерван большевистской революцией.
А. В. Смирнов
|
