|
|
БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874-1948) |
|---|
Русский философ и публицист.
 Учился в Киевском кадетском корпусе, затем в Ун-те св. Владимира (Киев) на естественном и юрид. ф-тах. Проф. философии Моск. ун-та (1919); д-р теологии Honoris causa Кембриджского ун-та (1947).
Интерес к философии проявил необычайно рано - в 14 лет начал читать Канта, Гегеля и Шопенгауэра. В ун-те начинает принимать участие в с.-д. движении и изучает марксизм. В 1898 г. за участие в студенческой демонстрации подвергся месячному тюремному заключению, был судим и выслан в Вологду (1901-1902).
Первая книга "Субъективизм и индивидуализм в обществ. философии. Крит. этюд о Н.К. Михайловском" (СПб., 1901) отразила апогей его увлечения марксизмом как методологией соц. анализа, к-рую он пытался соединить с неокантианской этикой. Но уже к 1903 г. он переходит на путь "от марксизма к идеализму", по к-рому прошли бывшие "крит. марксисты" П.Б. Струве, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк.
С 1904 г. Б. начинает сотрудничать с журн. "Новый путь". В том же году он женился на Л.Ю. Трушевой - дочери Петербург, адвоката, прожившей с ним более чем сорокалетнюю жизнь. В 1905-1906 гг. совместно с С.Н. Булгаковым редактирует журн. "Вопр. жизни", стремясь сделать его центром всех новаторских исканий в соц.-полит., религ.-филос. и худож. областях.
Интенсивное общение с Д.С. Мережковским, З.Н. Гиппиус и их кругом в Париже зимой 1907-1908 гг. стимулирует обращение Б. к православию. После возвращения в Россию он сближается с кругом моcк. православных философов, объединенных книгоиздательством "Путь" (Г.А. Рачинский, кн. Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский) и принимает деятельное участие в организации религ.-филос. Об-ва "памяти Вл. Соловьева". Важным событием в биографии Б.-публициста явилась ст. "Филос. истина и интеллигентская правда", открывавшая знаменитый сб. "Вехи" (1909), в к-ром были подвергнуты крит. пересмотру основы мировоззрения рус. интеллигенции. "Интеллигентское сознание требует радикальной реформы, - писал Б., - и очистительный огонь философии призван сыграть в этом важном деле немалую роль" (Вехи. Сб. статей о рус. интеллигенции. М., 1909, с. 21).
Центральная мысль Б. состоит в том, что интеллигенция должна перестать слепо следовать за новейшими европейскими филос. течениями и обратиться к традиции рус. философов, к-рые, "начиная с Хомякова, дали острую критику отвлеченного идеализма и рационализма Гегеля и переходили не к эмпиризму, а к конкретному идеализму, к онтол. реализму, к мистич. восполнению разума европ. философии, потерявшего живое бытие" (Там же, с. 18).
Выражением умонастроения этого периода стала "Философия свободы" (М., 1911), в к-рой критика пангносеологизма новейшей философии приводит Б. к поиску подлинно христ. онтологии. Ее конструирование из библейских мифологем (творение мира из "ничего", грехопадение первочеловека, Боговоплощение как искупление) создает фундамент "церк. гносеологии", разрабатывавшейся еще А.С. Хомяковым. На этой основе, по мысли Б., может быть реализован замысел "философии свободных" - соборно (церковно) бытийствующих и потому истинно познающих.
Истинное познание возможно только в истинном бытии, и пока само бытие остается неосмысленным в его "падшести", пока "зло" заставляет искать смысл истории на путях манихейского дуализма, критика пангносеологизма сама по себе не поможет. Подлежит "исправлению" само бытие: личностное (поэтому синонимом "философии свободных" является "конкретный персонализм") и вселенское.
В этот период Б. начинает вырабатывать свой специфический стиль, к-рый В.В. Розанов определил как стиль "высказывания", а не "доказывания". Сам Б. впоследствии объяснял эту особенность своего письма отсылкой к "слабой способности развивать свои мысли и дискурсивно их доказывать" (Самопознание. Опыт филос. автобиографии. Париж, 1949, с. 315). Однако в вызывающей анти-дискурсивности бердяевских филос. текстов проговаривает себя его установка на мистический, внутр. опыт как аутентичный источник философствования. В таком опыте Б. видел уход от "внешности", неподлинности бытия, к-рое в этом своем качестве и требует логически-последовательного, силлогистически-доказательного развертывания отчужденной мысли.
"Логика" - принадлежность падшего бытия, "царства середины". И Б., стремясь к выявлению подлинного бытия, закономерно искал логику конечных вопросов, - эсхатологику. Такому поиску соответствовал важный методол. постулат "исхождения из истины" (а не продвижения к истине), заявленный вначале как базисный принцип "церк. гносеологии", а затем трансформированный в контексте христ. персонализма.
К 1912 г. ориентация Б. на православную церковность исчерпывает себя, и он обращается к средневековой германской мистике (Мейстер Экхарт, Ангелус Силезиус, Якоб Бё-ме), в к-рой находит основание для своего учения об "антроподицее" - оправдании человека в творчестве и через творчество. В фев. 1914 г. Б. закончил кн. "Смысл творчества" (М., 1916), обозначившую переломный этап в его филос. биографии - именно в ней Б. впервые заявил себя как оригинальный мыслитель.
Оригинальность эта обусловлена отказом от "теодицеи" как традиц. проблемы христ. сознания, отказом признать завершенность творения и откровения. Человек решительно поставлен Б. в центр бытия, первичность к-рого, описываемая в категориях статичной трансцендентной онтологии, была радикально оспорена.
Центральным положением "смысла творчества" стала идея откровения человека в ходе совместного с Богом продолжаемого творения (теургии). Здесь безусловна перекличка с учением о "Богочеловечестве" Вл. Соловьева и темой "активного апокалипсиса" Н.Ф. Федорова. Но своеобразие Б. выражается в том, что его "теургия" включает аспект "свободы", оставленный без внимания его предшественниками.
Творчество, по Б., есть способ позитивного самоопределения "свободы" не как выбора и самоопределения личности в мире, а как "безосновной основы бытия", над к-рой не властен Бог-творец.
Первая мировая война и революция оказались центральными темами творчества Б. в 1914 -1924 гг. Этот период проходит под знаком господства т. наз. "космического мироощущения" или "иерархического персонализма", что вызвано тремя обстоятельствами.
Во-первых, стремлением понять эпоху универсального кризиса, "космического перевала человечества" как столкновение вне- и надчеловеческих сил, "коллективных личностей", не подлежащих суду частного, индивидуально-чел. взгляда на жизнь.
Во-вторых, желанием уберечь иерархический порядок бытия (в т.ч. и социального) от рев. насилия рационалистической воли, прямо противоположного творчески-духовному преображению "мира сего" в божественный "космос". Пытаясь противостоять хаотическому нигилизму первого года революции, Б. находит опору в сакральной онтологии мира, в божественном миропорядке. Соц. проекция этой онтологии, утверждающей принцип иерархического неравенства, дает ему возможность нейтрализовать главный аргумент уравнительной идеологии и практики коммунизма -требование "соц. справедливости". Этот подход нашел выражение в "Философии неравенства" (Берлин, 1923) - книге, от к-рой Б. фактически отрекся в 30-е гг.
В-третьих, Б. в этот период еще не развернул осн. идеи "Смысла творчества" в последовательную философию экзистенц. персонализма. "Свобода" уже понята как великое до-бытийное "Ничто", сотворческое Богу. Но принципиальный отказ от онтол. философии еще не совершен. "Мир сей" уже осмыслен как "плен", как "злая иллюзия", как "хаос", укрывающий истинное бытие - "космос". Но неискорененный онтологизм не дает возможности вырвать личность из этого плена, придать ей абсолютную (ограниченную в своем свободном выборе лишь Богом) автономию.
В этот период Б. особенно остро ставит тему рус. мессианизма. Он убежден, что Россия фатально предрасположена к решению эсхатологических задач. Она - вне царства "серединной", бурж. культуры, ее "душа" разорвана крайностями "апокалиптики" и "нигилизма". И чисто пространственно Россия поставлена в мире как великий "Восток - Запад", составляющий "узел всемирной истории", заключающий в себе средоточие всех мировых проблем и возможность их разрешения (в эсхатол. смысле).
Падение самодержавия в фев. 1917 г. он воспринял с энтузиазмом, истолковав это как конец "священного рус. царства" - "мужицкого" и ничего общего не имеющего с мессианским заданием России. Окт. переворот был истолкован им как выявление разрушительного начала "революции" и крах "какой-то идеи, к-рой была одержима рус. интеллигенция и к-рой она отравила рус. народ" (Демократия и иерархия // Рус. свобода, 1917, № 24-25, с. 5).
Брестский мир обозначил для Б. гибель "эмпирической" России, но не России провиденциальной. "Идея России остается истинной и после того, - утверждал он, - как народ изменил своей идее, после того, как он низко пал. Россия, как Божья мысль, осталась великой, в ней есть неистребимое онтол. ядро, но народ совершил предательство, соблазнился ложью" (Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., 1918, с. 12).
Осенью 1919 г. Б. организует в Москве Вольную академию дух. культуры, где читают свои курсы А. Белый, Вяч. Иванов, С. Франк, Ф. Степун. Сам Б. ведет семинар по Достоевскому, читает курсы "Философия религии" и "Философия истории". На основе последнего курса он издает книгу "Смысл истории. Опыт философии чел. судьбы" (Берлин, 1923), к-рую, наряду со "Смыслом творчества", он ценил больше всего, написанного в доэмигрантский период. Здесь практически нейтрализовано для "космического мироощущения" господство, как впоследствии самокритично писал сам Б., "ист. романтизма, связанного с эстетизирующим отношением к религии и политике, с идеализацией ист. величия и силы" (О рабстве и свободе человека. Париж, 1939, с. 17).
Деятельность Б., ставшего заметной фигурой в порев. Москве, начала привлекать внимание новой власти. В 1920 г. он был арестован в связи с делом "Тактического центра", допрошен лично Ф.Э. Дзержинским и освобожден без каких-либо последствий. В 1922 г. последовал второй арест и высылка в составе большой группы оппозиционно настроенной интеллигенции за пределы РСФСР.
Попав в Берлин, Б. постепенно входит в атмосферу послевоенной европ. философии. Он знакомится с О. Шпенглером, М. Шелером, Г.фон Кайзерлингом. Европ. известность ему приносит кн. "Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы" (Берлин, 1924). Констатируя "конец новой истории", к-рая, по его мнению, "не удалась", Б. вновь обнаруживает мессианское задание уже порев. России. "Мы вступаем, - утверждает он, - в эпоху, во многом аналогичную эпохе эллинистической (...) никогда еще не было такого соприкосновения мира Запада и мира Востока, к-рые долго жили изолированно. Культура перестает быть европейской, она становится всемирной. Европа принуждена будет отказаться от того, чтобы быть монополистом культуры. Россия, стоящая в центре Востока и Запада, хотя страшным и катастрофическим путем, получает все более ощутительное мировое значение, становится в центре мирового внимания" (Новое средневековье, с. 36).
В 1924 г. Б. переезжает в Париж, где возобновляет деятельность осн. им еще в Берлине религ.-филос. академии. С 1925 г. он издает "орган рус. религ. мысли" - журн. "Путь". Его постоянно приглашают участвовать в международных филос. и эстет. конгрессах, конференциях, симпозиумах. Он сам организует интерконфессиональные встречи представителей католической, протестантской и православной религ.-филос. мысли, в к-рых участвуют Ж. Маритэн, Э. Мунье, Г. Марсель, К. Барт и др.
Осн. направление его мысли в эмигрантский период - освобождение от онтологизма. Вынужденная эмиграция становится для него экзистенциальным опытом "Беспочвенного", внеиерархического существования, находящего опору лишь в "царстве Духа" - в личности. Первичность "свободы" по отношению к "бытию" становится четко осознанным и определяющим принципом его философии, обретшей новый облик в кн. "О назначении человека. Опыт парадоксальной этики" (Париж, 1931), к-рую он считал "наиболее совершенной". Существо этого принципа он выразил так: "творчество возможно лишь при допущении свободы, не детерминированной бытием, не выводимой из бытия. Свобода вкоренена не в бытии, а в "ничто", свобода безосновна, ничем не определяема, находится вне каузальных отношений, к-рым подчинено бытие и без к-рого нельзя осмыслить бытия" (Самопознание, с. 231).
Развитие своих идей он осуществляет в контексте поисков совр. философии. Он критически откликается на концепции Н. Гартма-на, М. Шелера, М. Хайдеггера, строящиеся как варианты развития феноменол. метода Э. Гуссерля. Негативной стороной этого метода, определяемого им в качестве разновидности платонизма, Б. считал превращение познания в пассивный акт. Но ценность феноменол. подхода он усматривал в его направленности на "бытие", а не на формально-методол. процедуры познания, как это было в неокантианстве начала века.
Вместе с тем Б. начинает переосмысление философии Канта приходя к выводу, что лишь в его философии "заложены основы единственно верной метафизики". В частности, кантовское "признание скрытой за миром явлений иной, более глубокой реальности" (Дух и реальность. Основы богочел. духовности. Париж, 1937, с. 8) помогает сформулировать ему второй фундамент, принцип его персонализма - учение об "объективации", впервые систематически развитое в кн. "Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения" (Париж, 1934).
Подчеркивая, что это один из самых сложных и запутанных моментов его философии, он так пытался объяснить его: "Объективизация есть гносеологическая интерпретация падшести мира, состояния порабощенности, необходимости и разобщенности, в к-ром находится мир. Объективированный мир подлежит рациональному познанию в понятиях, но сама объективизация имеет иррациональный источник" (Самопознание, с. 292).
Особой темой его эмигрантского периода становится крит. анализ марксизма как философии и тотального мировоззрения. Различая в марксизме науч. и религ. аспекты, он признавал гениальность К. Маркса и ряд сильных сторон его учения - "соц. реализм, утверждение огромного значения экон. стороны в жизни об-ва и борьбы классов, обнаружение болезней капиталист. строя, изобличение лжи идеалистически-гуманист. культуры" (Марксизм и религия. Варшава, 1929, с. 48).
Во время второй мировой войны обострилось его чувство по отношению к России, заставившее однажды признать: "Я не националист, но рус. патриот" (Самопознание, с. 292). Первой послевоенной кн. Б. стала "Рус. идея. Осн. проблемы рус. мысли XIX в. и нач. XX в." (Париж, 1946), посвященная концептуальному осмыслению истории рус. мысли и культуры. Будучи сам крупнейшим ее представителем, он видит смысл своей деятельности в том, чтобы раскрыть зап. миру такие уникальные свойства рус. философии, как глубочайшая экзистенциальность, эсхатологизм, религ. анархизм, одержимость идеей "Богочеловече-ства".
Перу Б. принадлежат 43 книги и около 500 статей. Огромна и лит-pa о Б.
С о ч.: Новое религ. сознание и общественность. СПб., 1907; Sub specie aeternitatis. Опыты фи-лос., соц. и лит. 1900-1906 г. М., 1907; Дух. кризис интеллигенции. Ст. по обществ. и религ. психологии. СПб., 1910; Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923; Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. Париж, 1927-1928. Т. 1-2; Опыт эсхатол. метафизики. Творчество и объективация. Париж, 1947; Царство духа и царство кесаря. Париж, 1949; Экзистенц. диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952; Истоки и смысл рус. коммунизма. Париж, 1955; N.B. Bibliographie / Etablie par Tamara Klepinine. P., 1978.
Л и т.: Полторацкий Н. Б. и Россия. Нью-Йорк, 1967; Философия духа Н.А.Б. / Сост. Роман Редлих. Fr. М., 1972; Н.А. Б.: pro e contra. СПб., 1994. Кн. 1.
Л. Поляков
Сайт: http://losev-library.ru
Анализ мировоззрения
Николай Александрович Бердяев (1874—1948) был самым известным русским философом, эволюция которого проходила в рамках религиозного экзистенциализма. «Не будет преувеличением, если мы поставим его имя наряду с именами наиболее сейчас известных и значительных философов — таких, как Ясперс, Макс Шелер, Николай Гертман, Хайдеггер», — писал хорошо знавший Бердяева-философа Лев Шестов.
В ходе длительной эволюции философских взглядов Н. А. Бердяева, смены объектов философствования неизменной оставалась его главная установка — сделать свою философию сознательно антропологической. Он пытался создать объективно-идеалистическую «свободную христианскую философию», чуждую научности. Философия, в представлении Бердяева, есть учение о духе, т. е. о человеческом существовании, в котором раскрывается смысл бытия. Философия должна быть основана па духовном опыте: она субъективна, а не объективна. Поскольку наука изучает внешний мир и его феномены, она не имеет никакого отношения к внутреннему духовному миру человека, который и является подлинным предметом философии. Философия должна быть только «личной» и начинаться с размышления над «моей» судьбой, над «я», а не с объекта. Она должна выйти из «мировой данности», освободиться от внешнего для нее авторитета, как теоретического, так и практического. Только такая философия, антропологическая и антропоцентрическая, считает Н. А. Бердяев, сможет спасти человека.
По Бердяеву, экзистенциальная философия есть утверждение познания мира в человеческом существовании и через человеческое существование. Говоря о познании, нельзя противополагать его бытию, оно — со-бытие, внутри бытия. Бердяев пишет: «Познание не есть отражение бытия в познающем субъекте. Познание носит творческий характер и представляет собой акт постижения смысла. Противопоставление познающего субъекта объекту познания ведет к уничтожению бытия как субъекта, так и объекта»' Идея бытийственного познания включает в себя, помимо отражсния бытия, реакции или рефлексии, сам фактор человеческого бытия, его приращение посредством познания. Познание тайны бытия возможно только через познание тайны человека. Человек стоит перед абсолютным бытием и стремится познать его. Сделать это он может, либо погрузившись во внешний мир, представив себя его частью (но это тупиковая ситуация, так как часть не способна постичь целое), либо осознав свою значимость для него, следовательно, погрузившись прежде всего в глубины своего бытия, предполагая себя активным центром бытия. В этом случае человек и окружающий его мир предстают друг перед другом как целое перед целым, они «меняются своими силами как равные»16.
В основе этой гносеологической установки лежит простая схема: равное познается равным. Вселенная — это целое, которое может быть постигнуто только целым. Человек дерзает познать и действительно познает это целое, поскольку он соразмерен Вселенной как малая вселенная, микрокосм. Путь к познанию бытия пролегает через исследование человеком глубин собственного бытия. Для Бердяева человек дан себе первично, переживает себя как факт внеприродный. «Человек себя знает прежде и больше, чем мир, и потому мир познает после себя и через себя»17. Таким образом, самосознание трансцендентно природному миру.
Чтобы сохранить бытие и в познающем субъекте, и в познаваемом объекте, надо объект заменить понятием объективации. Есть разные ступени познания и соответственно разные ступени объективации. Чем больше объективировано познание, тем больше его логическая общеобязательность, имеющая социальную природу, тем ниже ступень духовной общности людей. Истинность и реальность отнюдь не тождественны с объективностью. Объективированное познание, соответствующее падшести мира, т. е. внутренней разорванности и разобщенности, имеет дело с общим, а не с индивидуальным. Невозможно объективирование метафизики, основанной на системе понятий. Будучи философией человеческого существования, метафизика неизбежно субъективна, а не объективна. Это, однако, не означает, что ей чужда онтологическая проблематика.
Главным онтологическим началом в философии Н. А. Бердяева является свобода: «Для мистической философии свобода есть исходное, она утверждается в ее безмерности и бездонности и ни на что не сводима»18. Утверждаемый философом примат свободы над бытием определяет основные постулаты его философского видения мира: примат духа над природой, субъекта над объектом, личности над обществом, творчества над эволюцией и т. д.
Свобода, считает Бердяев, — это абсолютная, иррациональная категория, она несоизмерима ни с какими другими категориями. Ее уникальность состоит в том, что она добытийственна и существует как нечто, «бездна» (понятие заимствовано Бердяевым у средневекового мистика Я. Беме), представляет собой иррациональную субстанциональную силу, способную творить из ничего. Эта «бездна» (1}п%гипс1) — основа бытия, из нее рождается Боготворсц, который в свою очередь рождает мир. Философ утверждает дуализм Бога-Творца и несотворенной свободы. Это утверждение — самое оригинальное в философии Бердяева — освобождает Бога от ответственности за зло, происходящее в мире. Таким образом, Бог у Бердяева всеблаг, но не всемогущ: он никакой власти не имеет.
Свобода сама дает (или не дает) согласие на вхождение в Царство Божие. Да и акт первотворения — это тоже акт свободы: несотворенная свобода согласилась на бытие. Человек же — дитя Божье и дитя свободы, «творение Бога через Премудрость, через Божию идею и вместе с тем дитя меонической несотворенной свободы, дитя бездны, небытия»19.
Свобода пронизывает всю человеческую деятельность, является состоянием его творящего сознания, которое нельзя рационально, научно объяснить, а можно только пережить. Вне свободы возможна только имитация мысли. Свобода как состояние познания имеет потенцию прорываться в трансцендентное; она «положительная творческая мощь», источник энергии, не подчиняющейся началам термодинамики. Вне сознания свобода — некая ничем не детерминированная трансцендентная реальность, некоторый предел, «безосновная основа бытия».
Основная онтологическая категория философии Н. Бердяева — человек, поскольку он стоит в центре мира «и судьба человека определяет судьбу мира, через него и для него». Человек и мир обогащают Божественную жизнь. Потому что «Бог с человеком есть нечто большее, чем Бог без человека и мира». Человек является единственным носителем духа (духовным существом), носителем добра и красоты, реализует высшую Божественную правду. Он высокая материальная структура (микрокосм), содержащая все элементы мира (макрокосма). Вселенная входит в человека, поддается его творческому усилию как малой вселенной, микрокосму.
Итак, человек двойственен: с одной стороны, он природа, органическое существо, с другой — образ и подобие Бога, т. е. он не только личность, но и индивидуум. Но Бердяеву, «личность есть категория духовно-религиозная, индивид же есть категория натуралистически-биологическая», или, другими словами, как индивидуум человек — часть природы и общества, а как личность человек — целое, соотносимое с обществом, природой и Богом. «Духовная основа в человеке не зависит от природы и общества и не определяется ими»20.
Столь значительное место человека в мире определяется тем, что он является носителем добытийной свободы. Первенство человека в мире — его главная, т. е. абсолютная, характеристика. Он, кроме того, экзистенциальный субъект, некая данность, собственно сознание, стремящееся к самоутверждению. Это объясняет происхождение зла в мире и возможности творчества и новизны в нем. Подлинное бытие человека (экзистенция) первично по отношению к любому возможному вне его бытию, как природному, так и социальному. Этот мир объективирован, превращен в объект, материализован экзистенцией. Поэтому мир человека есть его объективированная духовность. Каков дух человека, таков и его мир. Стать личностью — задача человека.
Как субъективный идеалист, Бердяев считает, что объективной реальности не существует, она всего лишь иллюзия сознания. Реальность есть не что иное, как объективация, порожденная известной направленностью духа. Она не само бытие, а качество бытия. Всякая сущность и смысл существуют лишь в духе, а не в материи, бытии, которые суть категории объективированного духа. Поэтому «дух не есть объект», «объективного духа не существует». Объективация существует как неподлинное состояние подлинного бытия, потерявшего свободу.
Наиболее наглядно объективация проявляется в социальном мире. В книге «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» Н. А. Бердяев определяет объективацию как социальное царство механических коллективов, как отчужденность в них субъекта, поглощенность личного общим, подавление свободы, господство детерминации, как социализацию человека. Н. А. Бердяев вводит в свою концепцию понятие «объективация», родственное терминам «опредмечивание» и «отчуждение». Мир объективации — мир явлений. Объективация есть отчуждение и разобщение. В объективации нет «приобщения». Она оставляет субъекта в одиночестве, а вместе с тем принуждает к сцеплению и связанности с другими и с другим. «Объективация есть утеря свободы духа, хотя она выражает события духа. Мир объективации не духовный мир»21. Объект — нечто чуждое свободе и духу. В результате постоянного проявления этой несвободы от мира человек страдает. Страдание — это собственно человеческое состояние («Я страдаю, следовательно, существую»), показывающее, что дух человека, хотя и угнетен, но не сломлен. Страдание порождает у человека страх, а страх — надежду, тоску, скуку. Это неподлинное состояние прерывается лишь смертью.
Для человеческого существования, по мнению Бердяева, характерно прежде всего чувство одиночества. Оно не было свойственно древнему человеку, жившему в коллективном родовом быте. Ограниченное пространство сплачивало людей, предохраняло их от одиночества. Теперь, писал Бердяев, люди вообще начинают жить во вселенной, в мировом пространстве с мировым горизонтом, и это обостряет чувство одиночества и покинутости. Человек одинок и в этом остром и мучительном чувстве переживает свою личность, свою собственность, свою единственность, неповторимость, свое несходство ни с кем и ни с чем на свете. Вес ему кажется чужим и чуждым. Он не у себя на родине, не на родине своего духа, а в чужом ему мире. И люди воспринимаются им как относящиеся к другому, чужому, не его миру. Мир и люди для него — объекты. Объективированный мир никогда не выводит его из одиночества. Человек тоскует от одиночества, тоскует по общению не с объектом, а с «другим», но и боится встречи с ним. «Болезнь одиночества есть одна из основных проблем философии человеческого существования как философии человеческой судьбы»22.
Н. А. Бердяев рассматривает различные формы объективированного мира — экономику с ее товарным производством, технику, государство, церковное устройство и т. п., все это анализируется им под углом зрения человеческого существования, воздействия на духовность человека. Так, техника — этот продукт человеческого духа, вызвавший мощные силы природы и заставивший их служить человеку, — очевидным образом превращает тело человека в средство, в инструмент, в техническую функцию. Техника обратилась против человека. Машина требует, чтобы человек принял ее образ и подобие; техника «хочет» овладеть духом и рационализировать его, превратить в автомат, поработить его. «Машина и техника наносят страшные поражения душевной жизни человека, и прежде всего жизни эмоциональной, человеческим чувствам. Душевно-эмоциональная стихия угасает в современной цивилизации... Сердце с трудом выносит прикосновение холодного металла. Оно не может жить в металлической среде. Для нашей эпохи характерны процессы разрушения сердца как ядра души... Все разложилось на элемент интеллектуальный и на чувственные ощущения... Техника наносит страшные удары гуманизму, гуманистическому миросозерцанию, гуманистическому идеалу человека и культуры. Машина по природе своей антигуманистична»23.
Самые разные экономические системы оказываются связанными с отчуждением, враждебны духу; в них сильны стремления к превращению человека в бездуховный объект. «Эксплуатация человека человеком, как и эксплуатация человека государством, есть превращение человека в объект. Преодоление же эксплуатации есть раскрытие "ты". Но "ты" не раскрывается ни в капитализме, ни в материалистическом коммунизме»24. В объективации экономики дух порабощен. Это более всего обнаруживается в экономике капиталистической. Власть денег есть лживый предел объективации, отчуждения человеческого существования, «Социализм восстает против этого, и смысл социализма должен бы быть в субъективации человеческого существования, но социалистическая экономика может также оказаться не соответствующей замыслу духа о ней... Отчуждение духа от самого себя и ведет к перерождению духа в насилие. Такова объективация духа в государстве, такова природа власти, которая приписывала себе духовный источник и почиталась священной»25.
Объективация духа в церкви приводила, по словам Бердяева, к ложным сакрализациям, к ложным святыням. Есть религии, в которых дух переходит в свою противоположность, почитается за объект: Бог — все, человек — ничто. Человек всегда несер в себе, хотя и потенциально, искру Божью: свободу и творчество. Поэтому человек, если он этого хочет, опираясь на них, свободно творит себя, выбирая между добром и злом. В акте творчества человек становится соравен Богу, потому что творчество есть продолжение миротворения; «продолжение и завершение миротворения есть дело Богочеловеческое, Божье творчество с человеком, че^овечес-кое творчество с Богом». Творчество — это акт перехода из небытия в бытие, творчество из ничего в творчество из свободы. В отличие от Бога, человек в творчестве нуждается в материале.
Творчество и свобода взаимосвязаны: «Пробуждение творческой энергии человека есть внутреннее освобождение и сопровождается чувством свободы, Творчество есть путь освобождения. Освобождение человека не может образовать в нем пустоты. Освобождение человека не от чего-то, но и для чего-то. Вот это д л ^ и есть творчество человека»26.
Важнейшей задачей творчества является антроподицея. Только в творчестве проявляется суть человека, истинное назначение, глубинная экзистенция: «Я совсем не ставил вопроса об оправдании творчества, я ставил вопрос об оправдании творчеством. Творчество не нуждается в оправдании, оно оправдывает человека, оно есть антроподицея»27.
Творчество трагично, поскольку в нем всегда наблюдается несоответствие творческого замысла и воплощения в продуктах творчества, которые всегда ниже замысла. И все же творчество, в противоположность эволюции, которая основана на детерминизме, исходит из свободы; в нем еще не завершенный мир продолжает твориться.
Творчество осуществляется во времени, и смысл его задается конечным результатом, т. с. выходом за пределы конечного, выходом из времени в вечность.
Оба понятия — «время» и «конец» — важны для историософии Н. А. Бердяева. Говоря о них, он рассуждает эсхатологически: если все существующее конечно, то творчество преодолевает конечное, выходит за его пределы; в противном случае множится дурная бесконечность конечного существования. Творчество имеет в идеале вечность и преодолевает смертоносный поток падшего времени, разорванного на прошлое, настоящее и будущее. Но вечность означает не бесконечность времени, а качество, преодолевающее время. Иначе и быть не может, поскольку нельзя принять идею бесконечного прогресса в истории. Обретение «рая на земле» последним в истории поколением людей невозможно в замкнутом круге времени. Неприятие полноты прошлого, его культуры делает нереальным наступлением абсолютного состояния человеческой жизни в будущем.
«Религия прогресса» отрицается Бердяевым и из этических соображений. Такой прогресс «рассматривает все человеческие поколения, все человеческие эпохи как не имеющие ценности и цели в себе, не имеющие значения сами по себе, а лишь как орудия и средства для грядущего»28. Эта тенденция обессмысливает историю. Смысл же истории дает признание ее конца, т. е. эсхатология. Пока же история длится, в ней возможна прерывность (например, в кризисах, революции), которая свидетельствует о неудачах всех исторических замыслов и осуществлений.
Н. А. Бердяев различает время космическое, историческое и экзистенциальное. Время космическое — бесконечное время, вечное круговращение, характеризующее творческую деятельность Бога. Время историческое — не подлинное: преступное время человеческой истории, длящееся как линия от прошлого через настоящее к будущему. Это время ищет и не находит процесса, который невозможен, т. к. он означал бы превращение настоящего в средство для будущего. Для исторического времени финал, «конец мира и истории, есть прежде всего преодоление объективации (отяжеления и материализации подлинного, экзистенциального бытия), преодоление мира отчужденности, необходимости, безличности, вражды»29. Это конец не во времени, а конец времени, в котором исчерпывается вражда, абсурд существования, разъединенность. Конец мира означает преображение, создание Царства Божьего. А это становится возможным, когда человек встречается с Богом, и начинается третье время — экзистенциальное. Оно характеризуется творчеством, переживанием мига как бесконечности. Это некая точка времени, означающая самоуглубление.
Бердяевское учение о свободе и творчестве выявляется не только через историю, но и через этику. В книге «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (Париж, 1931) философ размышляет следующим образом. Бог не отвечает за зло мира, поскольку его источник в несотворенной свободе. Над свободой особым образом существует творческий акт, присущий как Богу, так и человеку. Он — осуществление свободы. Не добро, как считают христианские богословы, а творчество, по мнению Бердяева, противоположно греху. В этой антитезе содержится вся глубина его парадоксальной этики.
Н. А. Бердяев утверждает, что этика начинается с грехопадения, т. е. с момента появления добра и зла, возникновения страданий, пороков и т. п. С этого момента начинается поиск виновных за зло мира. Религия признала виновным человека, гуманизм высказался о виновности Бога и отрекся от него. В результате возник парадокс атеизма: Бога нет, потому что он виновен. На этих противостояниях философ строит свою этику, различая три ее формы — этику закона, этику искупления и этику творчества. Первая из них — этика закона — соответствует начальному при-родно-органическому, дохристианскому периоду человеческой духовности, периоду ветхозаветного Бога, требующего от человека абсолютной покорности и любви. Эта этика обращена не столько к человеку, сколько к роду человеческому, она носит запретительный характер и представляет безличный кодекс всевозможных вето, порожденных страхом вернуться в животное состояние.
Этика искупления соответствует культурно-органическому периоду человеческой духовности. Это этика Бога Сына. Этика всепрощения, любви и сострадания, в отличие от этики закона, обращена к конкретным людям, грешникам, предлагая им путь искупления. Это евангельская мораль, не подвластная закону, ставящая человека выше добра и зла. В ней, правда, есть опасность превратить заботу о собственном состоянии в самоценный «трансцендентный эгоизм», который засушивает любовь к ближнему, а в предельных проявлениях ведет к религиозному фанатизму. Предотвращает это состояние этика творчества, поскольку творец больше заинтересован в акте творения, чем в предметах творчества, г. е. он любит не себя, а свое творение. Творящий не скован религиозным страхом. В человеке-творце снимается печать первородного греха и раскрывается творящая Божественная энергия, человек становится свободным соучастником миротворения.
Этика творчества знаменует начало новой исторической эпохи, в которой начался последний раунд борьбы добра и зла. Человек творящий стоит «по ту сторону добра и зла», и от него зависит конечный результат этой борьбы. «Этика закона и нормы, — считает Бердяев, — не понимает еще творческого характера нравственного акта, и поэтому неизбежен переход к этике творчества, этике истинного призвания и назначения человека. Творчество, творческое отношение ко всей жизни есть не право человека, а долг и обязанность»30.
Этика Н. Бердяева персоналистична, поскольку основной ценностью в ней является человеческая личность. И даже критерии добра и зла не абсолютны, а символизируют лишь состояние личности: если она с Богом — торжествует добро, если оторвана от него — торжествует зло. Философ считает, что спасение невозможно, если человек изолирован от других, если хоть одна душа мучается в аду. Поэтому спасение, т. е. рай, может быть только соборным, в братстве, общении всех со всеми. Если этого нет, если личность изолирована от других, ад сохраняется. Но трагедия личности даже не в этом. Личность испытывает постоянную тиранию общества. Не личность есть часть общества, а общество есть часть личности, но выступает как безличная сила, противостоящая человеку. В преодолении этого трагизма — суть социальной философии Бердяева. Итак, общество — часть личности, власть его ограничивает права и свободу человека. Общество — результат объективации общественных отношений, и его реальность определяется реальностью человеческого общения. В обществе «я» может не встретиться с «ты» и не стать «мы». Из-за вторжения масс, развития техники органичный режим жизни нарушается, и человечество из теллургического (земного) переходит в новый — космологический период. Человек живет уже не среди тел неорганических и органических, а среди организованных.
Н. А. Бердяев — оптимист и верит, что человечество не только должно, но и может развиваться на основе духовного возрождения. Высшее общественное устройство, названное философом персоналистическим социализмом, должно, по его мнению, соединить при своем устройстве два принципа: аристократический, утверждающий качественные характеристики личности, и демократический, утверждающий социалистический принцип справедливости и братского сотрудничества людей.
Существует, наконец, еще один аспект историософской концепции Н. А. Бердяева, связанный с признанием эволюции духовной культуры смыслом исторического прогресса человечества. Русский философ предлагает свое оригинальное понимание духовной культуры. Он различает и противополагает понятия «культура» и «цивилизация», где «культура» — это наивысший потенциал духовного развития общества, проявляющийся в ценностях религии, философии, в «цветении наук и искусства», углубленности и утонченности мысли, в высшем подъеме художественного творчества, в «созерцании святых и гениев». Культура не есть осуществление новых ценностей. Достижения культуры поэтому не реалистичны, а символичны. Однако культура не дана раз и навсегда, она циклична: за расцветом и усложнением культуры следует постепенная убыль ее духа, когда ее стержень — творческое начало — отрицается стремлением к практической организации жизни. Бескорыстие культуры разрушается эгоистической цивилизацией.
Цивилизация — это социальное, материальное развитие «реальной жизни», господство экономических интересов, прагматизм, понимаемый как торжество средств над целью. Цивилизация по своей природе технична; всякая идеология, духовная культура в ней — лишь надстройка, иллюзия. Цивилизация обезличивает индивидуальное творчество, его вытесняет коллективный труд. Цивилизация противостоит человеку, опасна для него, особенно в эпоху «заката Европы» и возникновения машинной техники. «Эра цивилизации началась с победного вхождения машин в человеческую жизнь. Жизнь перестает быть органической, теряет связь с ритмом природы. Между человеком и природой становится искусственная среда орудий, которыми он пытается подчинить себе природу... В цивилизации само мышление становится техническим, всякое творчество и всякое искусство приобретает все более и более технический характер... В цивилизации побеждает начало специализации, в ней нет духовной цельности культуры»31. Техника неузнаваемо преобразует жизнь общества, превращаясь в своеобразный космос человеческого существования со своим ритмом, законами жизни, главный из которых — подчинение человека технике.
Культура и цивилизация противоположны во всех своих основаниях. К примеру, переход культуры в цивилизацию связан с коренным изменением отношения человека к природе. От органического единства человека и природы, от ее созерцания, свойственных культуре, человек переходит к организованному овладению природой, ее машинному порабощению. В цивилизации техника господствует не только над природой, но и над духом.
Цивилизация, как капиталистическая, так и социалистическая, «буржуазна» но своей природе. При этом буржуазность понимается Бердяевым как отрицание духовного, цивилизаторская воля к организованному могуществу и наслаждению жизнью, культ спекулятивного функционализма. Для буржуа главное — материальные блага, деньги, власть. «Царство буржуазности, отделенное от духа, стоит под знаком власти денег. Деньги и есть сила и власть мира, отделенного от духа, т. е. от свободы, от смысла, от творчества, от любви... Деньги направлены прежде всего против целостной духовности, охватывающей всю жизнь человека... Царство денег и есть царство объективации... царство фикции»32.
«Дела» затемняют для буржуа и цели, и смысл жизни. Буржуа любит «положение» в жизни, имеет вкус к власти и могуществу. И когда он дорывается до власти, нет пределов его самоводоволь-ству. Повсюду он вносит свою сковывающую волю — в семью, государство, мораль, религию, науку. Он создает авторитеты, культы, насаждает идолопоклонство. Буржуазность — не классовая категория, она касается не только капиталистов: есть буржуазность дворянства, крестьянства, духовенства, пролетариата. «Буржуа является и в образе ученого и академика, самодовольного, напыщенного и ограниченного. И достоинство научности и академичности приспособляется к уровню буржуа. В этом своем образе он боится творческого движения мысли»33. Буржуа не знает свободы духа.
Буржуазность агрессивна в том смысле, что поглощает все большее число человеческих душ. В далеком прошлом она встречалась лишь изредка. Но в XIX—XX вв. она широко распространилась, стала почти всеобщей. «На этой почве революции становятся буржуазными, коммунизм перерождается в царство буржуазности. На этой почве торжества при помощи силы и охранения, при помощи лжи христианство стало буржуазным... Буржуазность социального происхождения, она всегда означает господство общества над человеком, над неповторимой, оригинальной, единственной человеческой личностью, тиранию общественного мнения и общественных нравов. Буржуазность есть царство социальной обыденности, царство большого числа, царство объективации, удушающее человеческое существование»34. Бердяев полагает, что распространенность буржуазности по всем классам и социальным слоям общества делает утопичными все проекты ее ликвидации посредством замены лиц и даже классов, социальных групп, стоящих у власти. Он не верит в возможность преобразования социальной жизни также и на путях бесклассового общества. «Уничтожение всех классов, которое социально желательно, приведет, вероятно, к царству всеобщей буржуазности. Демократия есть один из путей кристаллизации царства буржуазности»35.
Цивилизация не истребляет культуру полностью: свои качественные характеристики она меняет на количественные, ее «кристаллизованные формы» служат потенцией противостояния прагматизму цивилизации, сохраняя за культурой ее самоценность.
Н. А. Бердяев полагает, что логически в пространстве истории человечества существует четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и «религиозное возрождение». Исторически этапы могут находиться в различной соотнесенности. Но при этом важно, что религия — как символ воли к преобразованию и вера в него — существовала всегда. Именно она выражает магистральную линию развития человеческой истории.
Россия с ее особой судьбой демонстрирует две тенденции в развитии культуры: а) социальное преобразование жизни в цивилизации; б) религиозное преобразование жизни. Цивилизаторский этап развития России в рамках социалистических преобразований праг-матизировал и нивелировал культуру. Необходимо ее восстановление, и религия призвана стать важнейшим инструментом этого восстановления.
Таковы основные идеи этих двух выдающихся русских экзистенциалистов, религиозных философов, апостолов свободы, решавших вечные проблемы человеческого бытия с позиции современного человека, столкнувшегося с трагизмом существования в буржуазном социалистическом обществе, с революцией и стагнацией. Предложенные Л. Шестовым и Н. Бердяевым идеи и решения развивались многими европейскими философами XX столетия.
Литература:
1Проблемы идеализма. М., 1903. С. 198.
2 Бердяев Н. А. Основная идея философии Льва Шестова // Н. Л. Бердяев о русской философии. Т. 2. Свердловск, 1991. С. 104. 1 Там же.
4 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. СПб., 1905. С. 17.
5 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ницше. СПб., 1907. С. 49.
6 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. С. 41.
7 Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. СПб., 1898. С. 67—68.
8 Шестов Л. Достоевский и Ницше. СПб., 1903. С. 86—87.
9 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. С. 124.
10 ШестовЛ. На весах Иова. Париж, 1929. С. 167. " ШестовЛ. Апофеоз беспочвенности. С. 300.
п ШестовЛ. На весах Иова. С. 32.
13 Там же. С. 128.
14 Шестов Л. Киркегор и экзистенциальная философии. Париж, 1939. С. 186.
15 Бердяев Н. А. Мое философское миросозерцание // Философские науки. 1990. №6. С. 86.
16 Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 295.
17 Там же.
18 Там же. С. 36.
19 БердяевН. А. О назначении человека. Париж, 1931. С. 34.
20 Бердяев Н. А. Мое философское миросозерцание. С. 86.
21 Бердяев Н. А. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934. С. 57.
22 Там же. С. 116.
90
23 Бердяев Н. А. Человек и машина: (Проблема социологии и метафизика техники) // Вопросы философии. 1989. №2. С. 156.
24 Бердяев Н. А. Ян мир объектов. С. 169.
25 Бердяев Н. А. Дух и реальность. Париж, 1937. С. 56.
26 Бердяев Н. А. О назначении человека. Париж, 1931. С. 158.
27 Бердяев Н. А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. Париж, 1949. С. 205.
28 Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 147.
29 Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. Париж, 1945. С. 19.
30 БердяевН. А. О назначении человека. С. 141.
31 Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 256—259.
32 Бердяев Н. А. Дух и реальность. С. 153.
" Бердяев Н. А. О духовной буржуазности // Философские науки. 1991. № 5. С. 114.
34 Бердяев Н. А. Дух и реальность. С. 106—107.
35 Там же. С. 106.
Источник: Емельянов Б.В. История отечественной философии XX век. Учебное издание. Екатеринбург, 2004.
Афоризмы
Социализм есть знак того, что христианство не осуществило своей задачи в мире.
Мое мышление интуитивное и афористическое, в нем нет дискурсивного развития мысли. Я ничего не могу толком развить и доказать.
Государство существует не для того, чтобы превращать земную жизнь в рай, а для того, чтобы помешать ей окончательно превратиться в ад.
Евангелие есть учение о Христе, а не учение Христа.
Христос был не основателем религии, а религией.
Истинный консерватизм есть борьба вечности с временем, сопротивление нетленности гниению.
Вежливость есть символически условное выражение уважения ко всякому человеку.
Знание - принудительно, вера - свободна.
Догматизм есть цельность духа; творящий - всегда догматичен, всегда дерзновенно избирающий и творящий избранное.
Все творцы - догматики, образ и подобие Единого Творца - Догматика. Творчество и есть позитивный догматизм. Отрицательный же критицизм есть иссякание творчества.
Ад нужен не для того, чтобы злые получили воздаяние, а для того, чтобы человек не был изнасилован добром.
Культура родилась из культа.
Новый Завет не отменяет Ветхого Завета для ветхого еще человечества.
Бога отрицают или потому, что мир так плох, или потому, что мир так хорош.
Воинствующее безбожие есть расплата за рабьи идеи о Боге.
Основная мысль человека есть мысль о Боге, основная мысль Бога есть мысль о человеке.
Источник: http://fraza.net.ua/ | | Разместил: rat Дата: 29.03.2009 Прочитано: 11273 | |  |
|
|
Дополнительно по данной категории |
|
 | Нет комментариев. Почему бы Вам не оставить свой? | |
|
|
|
