Вавилон, Египет, Израиль |
|---|
Бог древних евреев – чистая сущность, безусловная, невыразимая. Он свят. Это означает, что Он – sui generic[* Здесь: самодостаточен, самодовлеющ (лат.).]. Это не значит, что Он табу или что Он – сила. Это означает, что все ценности в конечном счете – качества одного лишь Бога. Следовательно, все конкретные явления обесценены. Может быть, в древнееврейской мысли человек и природа не обязательно испорченны. Но они по необходимости лишены ценности перед лицом Бога. Как Элифаз говорит Иову:
...Человек ли пред Богом прав,
перед Творцом своим чист ли муж?
Вот, не верит Он и Слугам Своим,
и в Ангелах обличает порок.
Что сказать о тех,
чей дом из глины и стоит на пыли?
(Иов, IV, 17–19а) [Пер. С. Аверинцева].
Аналогичный смысл заключен в словах Исайи (Исайя, 64, 6): «Все мы сделались – как нечистый, и вся праведность наша – как запачканная одежда». Даже праведность человека, высшая его добродетель, обесценивается в сравнении с абсолютом.
В области материальной культуры такая концепция Бога ведет к иконоборству; и необходимо усилие воображения, чтобы осознать всю сокрушительную дерзость этого презрения к изображениям во времена древних евреев и в конкретной исторической обстановке. Повсеместно религиозный пыл не только вдохновлял на стихосложение и ритуальные действия, но также искал и пластического, и живописного выражения. Однако древние евреи отрицали уместность “кумиров”; беспредельное не могло иметь формы; безусловное могло оскорбиться изображением, с каким бы искусством и преданностью оно ни было исполнено. Любая конечная реальность обращалась в ничтожество перед абсолютной ценностью, которую являл собой Бог.
Можно лучше всего проиллюстрировать глубочайшее различие между древнееврейским и обычным ближневосточным мировоззрениями на примере того, как трактуется одна и та же тема: непрочность социального порядка. Мы располагаем несколькими египетскими текстами, рассказывающими о периоде социального переворота, последовавшем за великой эрой строителей пирамид. Разрушение установленного порядка вызывало ужас. Неферти говорил:
«В бедствии и горе вижу страну:
слабый превратится в могучего...
подчиненный станет начальником...
Поселится богатый на кладбище,
и бедняк заберет достояние его...».
Самое знаменитое предание, «Жалобы Ипувера», выражается еще яснее: оно, например, осуждает как чудовищную пародию на порядок тот факт, что «золото, ляпис-лазурь, серебро и бирюза, сердолик и бронза... украшают шею рабыни... Владелицы домов говорят: „Хоть бы было у нас что поесть... Смотрите, владелец ложа спит на земле; проводивший ночи в убожестве стелет себе кожаное ложе"». В результате – явное несчастье для всех: «Воистину, – говорят и малые и великие, – хотел бы я умереть!».
В Ветхом завете мы встречаем ту же тему: перевертывание установившихся социальных условий. Когда Анна после многих лет бесплодия молит о сыне и рождается Самуил, она благодарит Бога:
«Нет столь святаго, как Господь;
ибо нет другого, кроме Тебя;
и нет твердыни, как Бог наш...
Лук сильных преломляется,
а немощные препоясываются силою;
сытые работают из хлеба,
а голодные отдыхают...
Господь делает нищим и обогащает,
унижает и возвышает.
Из праха подъемлет Он бедного,
из брения возвышает нищего, посаждая с вельможами,
и престол славы дает им в наследие;
ибо у Господа основания земли,
и Он утвердил на них вселенную». (1 Царств 2,2–8).
Итак, хотя существующий общественный порядок создан Богом, однако этот порядок не приобрел ни святости, ни ценности, несмотря на свое божественное происхождение. И святость и ценность остаются атрибутами одного лишь Бога, а резкие перемены судьбы, наблюдаемые в общественной жизни, – лишь свидетельства Божьего всемогущества. Нигде более мы не встречаем этого маниакального обесценивания явлений природы и человеческих достижений – искусства, доблести, социального порядка – перед лицом исключительной значимости божества. Справедливо указывалось, что монотеизм древних евреев – следствие их безусловного требования абсолютной природы Бога. Лишь Бог, трансцендентный любому явлению, не ограниченный никаким способом проявления, лишь безусловный Бог может быть единым и единственным основанием всего сущего.
Эта концепция Бога представляет собой столь высокий уровень абстракции, что для его достижения древние евреи, кажется, вышли за рамки мифопоэтической мысли. Это впечатление усиливается, когда мы замечаем, что Ветхий завет удивительно беден мифологией того типа, с которым мы встречаемся в Египте и Месопотамии. Однако это впечатление требует поправки. Процессы мифопоэтической мысли бесспорны для многих разделов Ветхого завета. Например, изумительные стихи из Книги Притч (8. 22–31) описывают Премудрость Божью, персонифицированную и овеществленную как египетская концепция маат. Даже великая концепция единого трансцендентного Бога не была полностью свободна от мифа, так как она была плодом не беспристрастной спекуляции, а страстного и динамичного переживания. Древнееврейская мысль не преодолела полностью мифопоэтическую мысль. Фактически она создала новый миф – миф о Воле Божьей.
Несмотря на то что великое «Ты», предстающее перед древними евреями, было трансцендентно природе, оно находилось в специфической связи с еврейским .народом. Ибо когда он был освобожден от рабства и скитался «в пустыне, в степи печальной и дикой... Господь один водил его, и не было с Ним чужого бога» (Втор., 32, 10–12). И Бог сказал: «А ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, друга Моего – ты, которого Я взял от концов земли и призвал от краев ее, и сказал тебе: „Ты Мой раб. Я избрал тебя и не отвергну тебя”» (Исайя, 41, 8–9). Так воля Бога ощущалась сфокусированной на одной особой, конкретной группе человеческих существ; утверждалось, что она проявилась в один решительный момент их истории и беспрестанно понуждала, награждала и карала избранный Богом народ. Ибо в Синае Бог сказал: «Вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исход, 19, 6)[1].
Не космические явления, но сама история наполнилась здесь смыслом; история стала раскрытием динамической воли Бога. Человек был не просто слугой Бога, как в Месопотамии, но был он и поставлен, как в Египте, в предопределенное положение в статической вселенной, не нуждавшейся в вопрошении, да и не могущей быть вопрошенной. Человек, по мысли древних евреев, был интерпретатором и слугой Бога, на него даже возлагалась почетная обязанность служить исполнителем воли Божьей. Человек был осужден на бесконечные усилия, обреченные на неудачу вследствие его неполноценности. Человек Ветхого завета обладает новой свободой и новым бременем ответственности. Там же мы находим новую и крайнюю нехватку эудаймонии, гармонии, – будь то с миром разума или с миром чувства.
Это может помочь понять странную горечь отдельных личностей Ветхого завета. Нигде в литературе Египта и Вавилонии мы не встретим ничего похожего на одинокость библейских фигур, поразительно живых в своем смешении уродства и красоты, гордыни и раскаяния, успехов и неудач. Такова трагическая фигура Саула, сомнительный Давид; и таких бесчисленное множество. Мы видим одиночек в ужасной изоляции перед лицом трансцендентного Бога: Авраама, бредущего к месту заклания со своим сыном, борющегося Иакова, Моисея и пророков. В Египте и Месопотамии человека подавлял, но и поддерживал великий природный ритм. Если в мрачные моменты своей жизни он чувствовал себя уловленным в сеть непостижимых решений, то все же в целом его связь с природой носила успокоительный характер. Его жизнь мирно следовала ежегодным приливам и отливам времен года. Глубокая и тесная связь человека с природой выразилась в древнем символе богини-матери. Но древнееврейская мысль полностью игнорировала этот образ. Она признавала лишь сурового Отца, о котором было сказано: «Он ... ограждал его (Иакова, народ), смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего» (Втор. 32, 106). Связь между Яхве и избранным им народом окончательно установилась во время Исхода. Древние евреи считали 40-летие, проведенное в пустыне, решающей фазой в своем развитии.
| |
|
