Интенция | Все о философии Бесплатные тесты онлайн
Регистрация или вход Регистрация или вход Главная | Профиль | Рекомендовать | Обратная связь | В избранное | Сделать домашней
Меню
Основы
Онтология
Гносеология
Экзистенциология
Логика
Этика

История философии
Досократики
Классический период античной философии
Эллинистическая философия
Cредневековая философия
Философия эпохи возрождения
Философия Нового времени
Философия Просвещения
Классическая философия
Постклассическая философия

Философия общества
Проблемы устройства общества
Философская антропология

Философия религии
Буддизм
Ислам
Христианство

Опрос
Ваш интерес к философии обусловлен

Учебой
Работой
Интересом
Самопознанием
Другим


Результаты
Другие опросы

Всего голосов: 991
Комментарии: 0
Спонсоры

История философии

Поиск

[ Главная | Лучшие | Популярные | Список | Добавить ]

Шеллинг. О позитивности «зла» и о зле «философии позитивности»



В данной связи становится понятно также, почему Шеллинг застревал на «принципе», не приводил его в движение и не конкретизировал: вскрылась бы мнимость монизма системы тождества, развитие привело бы к диалектическому превращению, монизм обернулся бы дуализмом. И таким же стремлением избежать развертывания первоначального принципа, уйти от раскрытия его пронизано отношение Шеллинга к диалектике. Он, правда, пользуется в своем исследовании множеством диалектических приемов и оборотов, специально акцентирует внимание на них и говорит о диалектике с большим воодушевлением, но сам же перекрывает себе дорогу к обоснованию и дальнейшему развитию диалектических определений, оставляя их под формой уверений и оракульских изречений. То высокое место, которое отводил он диалектике, более подобало гегелевскому применению ее, чем его собственному. В руках Шеллинга диалектика еще не стала универсальным методом, в значительной мере она оставалась для него искусством — искусством субъективного оперирования понятиями. Это искусство приобретало черты софистики. Так, например, стремясь увязать противоположность добра и зла, философ утверждает: «Добро и зло — одно и то же, лишь рассматриваемое с разных сторон, или еще: зло в себе, т. е. рассматриваемое в корне своей тождественности, есть добро, как и, наоборот, добро, рассматриваемое в своей раздвоенности и нетождественности, есть зло» (13,61). Реальность зла ставится здесь в зависимость от нашей точки зрения: изменим ее — и зло станет добром.

Не имея возможности при принятых им посылках ни объяснить появление зла, ни указать путь к искоренению его, Шеллинг ищет выход в известной схеме приведения противоположностей к точке безразличия и соответственно в переходе на точку зрения «индифференции», откуда, как из философского основания, прямо следует этический индифферентизм (к добру и злу постыдное равнодушие, по памятному приговору поэта). Получается так, что преодолевать следует не зло, как таковое, а точку зрения, не способную выйти за пределы противоположности добра и зла; иначе говоря, надо возвыситься над позицией моральности,
целиком основывающейся на безусловном различии добра и зла.

Казалось бы, проблема зла должна решаться в той области, в которой она действительно существует: здесь Родос, здесь и прыгай. Но у Шеллинга она решается там, где сами условия проблемы уже исчезли, где добро и зло «безразличны». Моральная позиция зиждется на предположении зла и на борьбе с ним, полная победа добра разрушила бы и моральную установку. Нет зла — значит, нет и морали. Точка зрения моральности: зло не должно быть искоренено. Преодолеть эту самопротиворечивую точку зрения — значит, по Шеллингу, отбросить «чуму всякой морали» и перейти к религиозному отношению, умиротворяющему вражду любовью, которая равно распространяется на доброе и злое. Ясно, что такая ориентация целиком проникнута духом Нового завета: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас; да будете сынами отца вашего небесного; ибо он повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Матф., 5, 43 — 45).

Если добро — действительный объект для зла — подменяется «любовью», которая предоставляет возможность беспрепятственно разрядиться энтузиазму зла и даже «подгоняет»: «Не противиться злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Матф., 5, 39), то, не встречая сопротивления, деятельность зла становится беспредметной, уходит в бесконечность и теряется в себе самой. Зло в таком случае хотя еще продолжает существовать, но не выходит из состояния потенциальности (см. 13, 64). Оно нейтрализуется и в теологическом контексте рассмотрения перестает быть положительной силой, утрачивая даже видимость «сущности», каковою оно было сначала предположено в своем существовании (при этическом рассмотрении). Самостоятельная реальность зла была тогда признана, значит, наигранно, невсерьез.

Проблема, следовательно, упраздняется: добро и зло не образуют действительной двойственности, не составляют они и первоначальной противоположности. «Двойственность налицо только тогда, когда друг другу действительно противостоят две сущности. Но зло не есть сущность, а нечто, лишенное сущности, являющееся реальностью не само по себе, а лишь в противоположность чему-то другому» (13, 68).

Шеллинг не сомневается, что сущность реализуется в существовании, что она обнаруживается, согласно признанному им положению, не иначе как в противоположности себе: «Всякая сущность может открыться лишь в своей противоположности, любовь — только в ненависти, единство — в борьбе» (там же, 39). Однако весь вопрос заключается в том, как из тождества вывести противоположность.

Шеллинг высоко ценит противоречие в явлении, настаивает на реальности противоречий в существовании, но принцип абсолютного тождества не позволяет ему перекинуть мост от сущности к существованию. «Переход от единства к противоречию непостижим» (14, 7, 219). Логическим завершением принципа абсолютного единства стала абсолютная противоположность сущности и существования.

С принятием этой радикальной двойственности Шеллинг начинает переосмыслять философию тождества. Он находит, что эта философия была всего лишь «негативной», так как она имела дело не с существованием, а с сущностью вещей, с понятием о них. Из понятия как из чистой возможности никоим образом не вытекает действительность вещей. Понятие есть только мысленная сущность, от которой невозможно пробиться к существованию иначе как посредством иррационального скачка. Скачок полагает предел как пониманию, так и всей «негативной» философии.

Конфронтация Гегелю имела для Шеллинга первостепенное значение в проведении им нового взгляда. Если для Гегеля сущность переходит в существование, а последнее есть существенное бытие, есть существование сущности, то Шеллинг в противоположность Гегелю настаивает на том, что сущность и существование бесконечно разделены, что сущность может иметь только концептуальное, недействительное существование, действительное же существование лишено сущности. Гегелевская логика есть наука о рациональном, она не улавливает иррационального, прорывающегося в существование.

Самооткровение бога в существовании (в природе и в человеке) составляет предмет позитивной философии. Это откровение не поддается осмыслению в понятиях, мышление здесь только помеха, поэтому свет разума должен совершенно померкнуть. Пришла пора возвести само интеллектуальное созерцание в новую «потенцию». Оно ведь действительно уже сыграло свою роль и исчерпало все свои разумные потенции, в нем осталось теперь столь мало интеллектуального, что Шеллинг считает нужным дать более точное обозначение для непосредственного познания бога — «экстаз». Только в состоянии экстаза, отказавшись быть субъектом, перестав быть мыслящим, можно постичь бога как абсолютного субъекта.

С признанием отпадения мира от бога началось «отпадение» Шеллинга от взглядов его молодости. Разбег к позитивной философии был подготовлен «Философским исследованием о сущности человеческой свободы», с тех пор теософский груз уже доминировал в его сознании. Мучительным путем, через неуверенность и сомнения продвигался мыслитель к своей «второй философии». К 1815 г. было написано несколько набросков к первому тому «Мировых эпох», но ни одного из них Шеллинг не решился опубликовать. Слишком кричащим был созревший в нем внутренний переворот, слишком круто менялось все его мировоззрение, чтобы без долгих колебаний можно было оповестить широкую публику о разрыве со своим предшествующим учением.

«Мировые эпохи» должны были состоять из трех частей: «Прошлое», «Настоящее» и «Будущее». Прошлое — это период созревания в божественном разуме решения творить. Настоящее — это мировой процесс, начавшийся с божественного решения творить. Будущее означало, по-видимому, завершение мировой истории и полное примирение бога со своим творением. Согласно К. Ф. А. Шеллингу (сыну философа, издателю его первого собрания сочинений), полный рукописный текст «Прошлого» в его первом варианте относится к 1811 г., второй — к 1813 и, наконец, третий — к 1814 или 1815 г. Из этих вариантов К. Ф. А. Шеллинг избрал для издания только третий, а первые два оставались храниться в архиве Шеллинга в Мюнхене. В 1943 г. М. Шрётер открыл их вновь и опубликовал в 1946 г. В предисловии Шрётер замечает, что читатель будет поражен сравнением трех вариантов: они драматично расходятся между собой и проливают свет на то, как Шеллинг вел неустанную борьбу в отыскании логического объяснения божественному решению творить мир. Удовлетворительного объяснения Шеллинг дать не смог, и этот отрицательный результат побудил его к непосредственному созданию «позитивной философии», в которой он совершенно расстается с попытками рациональных объяснений по данному вопросу.

При создании «Мировых эпох» (1811 — 1815) его еще мучили сомнения,, представлять ли божественное решение творить мир необходимым или же, спасая свободу воли божества и отстаивая его как абсолютную личность, признать произвольность акта творения и совершенную непостижимость его. В берлинских лекциях по философии откровения была определенно принята вторая версия. Последние нити, связывавшие философа с рационализмом, оборвались. Шеллинг описывает, как бог создал мир из ничего и как человек, обольщенный сатаной в виде змия, отпал от божественного единства; как действием надчеловеческих сил человечество от несовершенной языческой религии возвысилось до христианства и как последнее, пережив эпоху католицизма («христианство Петра») и эпоху протестантства («христианство Павла»), должно воссоединить в себе обе эти ветви в «Иоанновой церкви будущего».

В философии мифологии — первой составной части нового учения — еще теплились остатки рационализма, в философии откровения они совершенно растоптаны. «Мифологические факты Шеллинг, по крайней мере по-своему, объяснял, — замечает Энгельс, — факты же христианства он утверждает» (2, 434). Двигаясь по свежим следам выступлений Шеллинга в Берлинском университете, Энгельс заключает: «Таким образом, сделан решительный шаг: открыто объявлено об отречении от чистого разума... В первый раз за последние пятьсот лет выступает герой науки и объявляет последнюю служанкой веры» (там же, 421).

Можно ли найти что-либо положительное, скрывающееся под теологической оболочкой «позитивной философия»? Эта философия намеревается разрешить противоречие между сущностью и существованием. Логическое поле она находит слишком ограниченным для такой цели. Но является ли более подходящим для этого теологический контекст? К тому же ведь тайной теологии, как выяснено Фейербахом, является антропология, тайной бога — человек. Именно, Фейербах утверждает: «Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо». «Бог есть вообще индивидуализированное или олицетворенное понятие рода, то есть род, мыслимый существующим как род, в отличие от индивидуумов» (33, 2, 320; 323). Значит, преодоление разрыва между сущностью и существованием есть прежде всего проблема преодоления отчужденности человека от своей родовой сущности, речь должна идти о возвращении человеку его действительной человеческой сущности. Или, если рассматривать то же самое с точки зрения существования, это есть проблема обретения человеком достойного его существования — такого, которое соответствовало бы его человеческой сущности.

Разместил: философ Дата: 24.03.2009 Прочитано: 5691
Распечатать

Всего 1 на 4 страницах по 1 на каждой странице

<< 1 2 3 4 >>

Дополнительно по данной категории

24.03.2009 - Шеллинг. Жизненный путь, эволюция и сочинения Шеллинга
24.03.2009 - Шеллинг. Фихтеанские начала у Шеллинга и новые ферменты (1795—1796)
24.03.2009 - Философская эволюция Шеллинга
24.03.2009 - Характер философии Шеллинга
24.03.2009 - Шеллинг. Натурфилософия Шеллинга

Нет комментариев. Почему бы Вам не оставить свой?

Вы не можете отправить комментарий анонимно, пожалуйста войдите или зарегистрируйтесь.

философский камень
Партнеры
Полезное
Нет содержания для этого блока!
Главная | Основы философии | Философы | Философская проблематика | История философии | Актуальные вопросы