До осознания истинного зерна своего воззрения Шеллинг не дошел: абсолют — пароль человечности — оставался у него абстрагированным и отчужденным от человека существом, имеющим вполне самостоятельное и самодовлеющее значение. Отрешенная от человека и его мира, не устававшая повторять, что бытие абсолюта есть мышление, а мышление абсолюта есть бытие, философия абсолютного тождества уже не могла приложить действительной силы различения к миру; более того, она продолжила свою привычную работу по искоренению различий (сводя их к видимости) и завершила ее в своем собственном средоточии: не находя более достойного предмета вне себя, философия обратила взор внутрь, как ей теперь и подобало, углубилась в себя и занялась рафинированием «тождества» в себе самой, так что довела последнее до стерильнейше метафизичного вида: «Высший закон бытия разума, а так как вне разума ничего нет — всего бытия (поскольку оно заключается в разуме) есть закон тождества, который в отношении ко всему бытию выражается посредством А=А» (14, 4, 116). Философия, непосредственно постигающая абсолют, заверяет, что он чужд распадению на какие бы то ни было противоположности, что в нем царит божественный покой, вечное, ничем не возмутимое неподвижное единство: «Отец и царь всех вещей живет в вечном блаженстве, вне всякой борьбы, спокойный и недосягаемый в своем единстве, как в недоступной крепости» (4, 143). Внутренняя тайна его сущности состоит в том, что он не заключает в себе ни мышления, ни бытия, но есть единство обоих, «которое выше их и не замутняется ими» (там же). Различение и обособление противоположных моментов имеет место вне абсолюта. Сам же абсолют прост, замкнут в себе и изъемлет себя от соприкосновения с разделенностью. Как же может что-либо, и притом такое, как целый мир, находиться вне абсолютного? Как это мыслимо?
В «Философских письмах о догматизме и критицизме» уже было провозглашено главной задачей всякой философии разрешение проблемы существования (Dasein) мира (см. 12, 91). Теперь пришла пора ее решать. Там решалась задача сведения всех противоположностей к абсолютному тождеству, к точке соединения. Здесь выдвигается обратная задача: вывести действительные противоположности из абсолюта. «Найти точку соединения не есть еще самое главное; самое важное — это вывести из нее ее противоположность...» (4, 163 — 164).
Напряженность противоречия, имевшая место в существовании и угасшая в абсолюте, перекочевывает теперь в другую плоскость, появляется между абсолютом и существованием.
Чтобы вывести из абсолюта противоположность, в нем явно требовалось произвести какое-то расщепление, и вместе с тем этого нельзя было делать: под панцирем самотождественности должен храниться вечный, ничем не нарушаемый покой. В «Философском исследовании о сущности человеческой свободы» видно настойчивое стремление «расшевелить» неподвижное тождество, придать ему внутреннюю активность: «Содержание принципа тождества есть не то единство, которое, вертясь в круге безразличия, бесчувственно, не прогрессивно и безжизненно. То единство, о котором говорит закон тождества, есть единство непосредственно творческое» (13, 15).
Интересно наблюдать, как в косное метафизичное начало, за каковое принимается самотождественное абсолютное бытие, врывается живая струя диалектической мысли, принимающей на себя дело объяснения, на которое принцип тождества сам по себе оказывается неспособным. «Бытие, — говорит Шеллинг, — воспринимает себя лишь в становлении. В бытии нет, правда, становления; напротив, само бытие полагается в этом последнем как вечность; но в осуществлении через противоположность необходимо есть становление» (там же, 63). Но противоположность в абсолюте содержится как чистая возможность, она может реализоваться, а может и нет, в ней нет необходимости стать действительностью. Можно ли в столь важном деле, как объяснение существования, довольствоваться иным объяснением, чем через «необходимость»? Отношение абсолюта к конечным вещам, или бога к миру, Шеллинг удачно уподобляет отношению субъекта и предиката в тождественном суждении: «А есть А», где субъект отличается от предиката, как «свернутое» от «развернутого» (там же, 13). Однако вопрос заключается не в описании этого готового результата, а в том, почему и как происходит самораскрытие субъекта, развертывание его в предикат.
Лит: В. В. Лазарев. Шеллинг
|
