Иллюстрацией представленной выше позиции Кассирера служит его описание созерцания времени. Кассирер, как и Гуссерль, придерживается различия объективного времени и внутреннего времени-сознания. Более того, Кассирер, как кажется, почти по-гуссерлевски описывает момент времени «теперь», выделяя в нем протенцию (будущее в настоящем) и ретенцию (прошедшее в настоящем) [9]. «Каждый момент, - пишет Кассирер, - включает в себя триаду временных отношений и временных интенций. Настоящее (“теперь”) обретает характер настоящего только посредством акта представления, указания на прошлое и будущее, которые включаются в настоящее. “Репрезентация” здесь не добавляется в “презентации”, но она составляет содержание и ядро “присутствия”. Любая попытка разделить “содержание” и “представление”, “существующее” и “символическое”, если бы она удалась, рассекла бы тем самым жизненный нерв временного». [10] Однако, как видно из этого фрагмента, Кассирер расставляет совсем другие акценты, чем Гуссерль. Если для Гуссерля для представления внутреннего потока сознания-времени важно описать сам момент «теперь» с его протенциально-ретенциальной структурой, то Кассирер, заостряя внимание на самом факте присутствия прошлого и будущего в настоящем, подчеркивает момент отсылки настоящего к прошлому и будущему. При этом здесь происходит тонкая замена: под прошлым и будущим понимаются уже не ретенция и протенция в гуссерлевском смысле как только-что-бывшее и еще-не-наступившее, а прошлое и будущее объективного времени. Именно оно, по Кассиреру, и определяет момент времени «теперь». Так, в примере с восприятием линии в моменте теперь присутствует будущее в виде наших будущих намерений и целей, в которые потом будет «вписано» наше восприятие линии. А это будущее принадлежит объективному времени.
Конечно, в феноменологии существует проблема перехода от внутреннего сознания времени к объективному времени. Однако Кассирер не только не предлагает решение этой проблемы, но даже не ставит ее. Для него это невозможно, как нам представляется, по двум основным причинам: 1) у Кассирера нет адекватного (с феноменологической точки зрения) описания момента времени «теперь» и, соответственно, самого внутреннего потока сознания-времени; 2) по Кассиреру, объективное время, например в виде будущих целей, жестко детерминирует наше внутреннее сознание-время. Однако эту детерминацию далеко не всегда можно обнаружить в реальном опыте сознания.
Таким образом, описание созерцания у Кассирера подчинено одной цели - показать, что воспринятое репрезентирует (отсылает) к чему-то другому, лежащему за пределами конкретного опыта созерцания. Тем самым Кассирер пытается включить воспринятое в единое символическое целое (предельными случаями которого выступают язык, миф, наука), находящее высшее проявление в понятийном мышлении.
Здесь может возникнуть закономерный вопрос: чем отличается позиция Кассирера от так называемого семиотического подхода к культуре? Так, например, для русского философа Шпета в «поздний» период его деятельности действительность представляла собой совокупность взаимодействующих знаков (одними из важнейших среди которых являются слова), которые, если говорить языком Кассирера, отсылают к своим смыслам, находящимся, с некоторыми оговорками, за пределами конкретного опыта восприятия. Отличие позиции Кассирера от подобных концепций состоит в том, что она нацелена не на поиски смысла, стоящего за символами и знаками, а на открытие законов символического формирования действительности, объясняющих связь всех репрезентаций. Или, можно сказать иначе: эти законы являются конечной причиной, объясняющей функционирование символических форм как на чувственном, так и на понятийном уровнях. И это подведение действительности под категорию причины принципиально для Кассирера, поскольку «все то, что прямо не дано как отношение “вещей” и “свойств”, “причин” и “следствий” или не преобразовано в такие отношения работой мышления, остается, в конечном счете, непонятным. А невозможность понимать что-либо делает подозрительным самое его существование, угрожая ему обращением в лишенную сущности видимость, в обманчивую иллюзию чувств или воображения» [11].
В отличие от этого семиотический подход Шпета чужд причинно-следственного детерминизма (и в этом позиция Шпета близка к феноменологической позиции Гуссерля), смысл у Шпета устанавливается в интуитивных актах языкового сознания, и развитие этого смысла не может быть детерминировано никакой внешней причиной, никаким законом, оно определяется только исходя из этого смысла, только из него самого. Безусловно, такой подход к семиотическому истолкованию действительности не лишен противоречий и проблем. Отвлекаясь здесь от них, можно сформулировать еще одно важное отличие этого подхода от философии символических форм: Шпет не стремится представить все многообразие культурной действительности как единую систему, в отличие от Кассирера, у которого именно этой цели служат открытые им общие мыслительные принципы и законы, согласно которым верхние уровни функционирования символических форм (понятийные слои мышления) обусловливают нижние уровни (слои чувственного восприятия). Этот кассиреровский ход неприемлем и для феноменологии Гуссерля, как, впрочем, и почти для всех философских течений XX века. Поэтому Кассирера можно назвать одним из последних системных строителей XX века. И в этом он, безусловно, продолжатель дела Гегеля.
В заключение хотелось бы вернуться к вопросу о действительном бытии, поставленному в начале статьи. Законы функционирования символических форм есть законы, сконструированные нашим мышлением, и они имеют к действительности лишь косвенное отношение, это прекрасно понимал сам Кассирер. Тогда так ли они нам необходимы? Как ни странно, но подобный вопрос волнует и Кассирера, и мы даже можем вычитать на него ответ в Философии символических форм. Кассирер считает, что конструирующее мышление, открывающее законы фукционирования символических форм, не только опосредованно объясняет мир окружающих нас вещей, но и - на другом полюсе - конституирует наше Я. И, возможно, в этом и заключается их главная ценность: «придумывая» законы, объясняющие действительность, человек удовлетворяет свою внутреннюю потребность в самоутверждении. Неслучайно на протяжении всех трех томов Философии символических форм Кассирер постоянно подчеркивает наличие этого Я-полюса наших актов сознания и мышления. И, более того, Кассирер заявляет, что «подлинно “непосредственное” мы должны искать не во внешних вещах, а в самих себе. Не природа как совокупность предметов в пространстве и времени, а наше собственное “Я”; не мир объектов, но мир нашего существования, переживаемая действительность подводит нас к порогу этой непосредственности» [12]. Эти слова особенно четко указывают на изменение направления исследований позднего Кассирера. С одной стороны, они указывают на стремление найти общие точки с феноменологией Гуссерля, с другой - на изменение самой тенденции философских размышлений Кассирера: центром его философских интересов становится проблема человека.
Примечания:
1. На этом моменте особо заостряет внимание Х. Мёккель; см.: Mockel Ch. Phanomenologie. Probleme, Bezugnahmen und Interpretation. Berlin 2003. S. 233-257.
2. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. М.-СПб., 2002. С. 37.
3. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. С. 158.
4. Левинас Э. Избранное: трудная свобода. М., 2004. С. 67.
5. Fink E. Die phanomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwartigen Kritik. In: Kantstudien, 38. 1933. S. 319-383.
6. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. С. 101.
7. Лаврухин А. В. К вопросу о влиянии Канта на формирование гуссерлевской модели конституции // В кн.: Философия Канта и современность. М., 2004. С. 17.
8. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М., 1999. С. 95.
9. См.: Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994.
10. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. С. 137.
11. Там же. С. 82.
12. Там же. С. 27.
Главная » Журнал » Топос № 1 (12), 2006 » Переосмысление метафизики
Шиян А.Феноменология или неокантианство: философия сознания Э. Кассирера. Журнал Топос № 1 (12), 2006. |