Интенция | Все о философии
Регистрация или вход Регистрация или вход Главная | Профиль | Рекомендовать | Обратная связь | В избранное | Сделать домашней
Меню
Основы
Онтология
Гносеология
Экзистенциология
Логика
Этика

История философии
Досократики
Классический период античной философии
Эллинистическая философия
Cредневековая философия
Философия эпохи возрождения
Философия Нового времени
Философия Просвещения
Классическая философия
Постклассическая философия

Философия общества
Проблемы устройства общества
Философская антропология

Философия религии
Буддизм
Ислам
Христианство

Опрос
Судьба человека предопределена заранее?

Да, я фаталист(ка)
Нет, человек сам кузнец своего счастья
Свой вариант


Результаты
Другие опросы

Всего голосов: 839
Комментарии: 2

История философии

Поиск

[ Главная | Лучшие | Популярные | Список | Добавить ]

Феноменология или неокантианство: философия сознания Э. Кассирера.



Иллюстрацией представленной выше позиции Кассирера служит его описание созерцания времени. Кассирер, как и Гуссерль, придерживается различия объективного времени и внутреннего времени-сознания. Более того, Кассирер, как кажется, почти по-гуссерлевски описывает момент времени «теперь», выделяя в нем протенцию (будущее в настоящем) и ретенцию (прошедшее в настоящем) [9]. «Каждый момент, - пишет Кассирер, - включает в себя триаду временных отношений и временных интенций. Настоящее (“теперь”) обретает характер настоящего только посредством акта представления, указания на прошлое и будущее, которые включаются в настоящее. “Репрезентация” здесь не добавляется в “презентации”, но она составляет содержание и ядро “присутствия”. Любая попытка разделить “содержание” и “представление”, “существующее” и “символическое”, если бы она удалась, рассекла бы тем самым жизненный нерв временного». [10] Однако, как видно из этого фрагмента, Кассирер расставляет совсем другие акценты, чем Гуссерль. Если для Гуссерля для представления внутреннего потока сознания-времени важно описать сам момент «теперь» с его протенциально-ретенциальной структурой, то Кассирер, заостряя внимание на самом факте присутствия прошлого и будущего в настоящем, подчеркивает момент отсылки настоящего к прошлому и будущему. При этом здесь происходит тонкая замена: под прошлым и будущим понимаются уже не ретенция и протенция в гуссерлевском смысле как только-что-бывшее и еще-не-наступившее, а прошлое и будущее объективного времени. Именно оно, по Кассиреру, и определяет момент времени «теперь». Так, в примере с восприятием линии в моменте теперь присутствует будущее в виде наших будущих намерений и целей, в которые потом будет «вписано» наше восприятие линии. А это будущее принадлежит объективному времени.

Конечно, в феноменологии существует проблема перехода от внутреннего сознания времени к объективному времени. Однако Кассирер не только не предлагает решение этой проблемы, но даже не ставит ее. Для него это невозможно, как нам представляется, по двум основным причинам: 1) у Кассирера нет адекватного (с феноменологической точки зрения) описания момента времени «теперь» и, соответственно, самого внутреннего потока сознания-времени; 2) по Кассиреру, объективное время, например в виде будущих целей, жестко детерминирует наше внутреннее сознание-время. Однако эту детерминацию далеко не всегда можно обнаружить в реальном опыте сознания.

Таким образом, описание созерцания у Кассирера подчинено одной цели - показать, что воспринятое репрезентирует (отсылает) к чему-то другому, лежащему за пределами конкретного опыта созерцания. Тем самым Кассирер пытается включить воспринятое в единое символическое целое (предельными случаями которого выступают язык, миф, наука), находящее высшее проявление в понятийном мышлении.

Здесь может возникнуть закономерный вопрос: чем отличается позиция Кассирера от так называемого семиотического подхода к культуре? Так, например, для русского философа Шпета в «поздний» период его деятельности действительность представляла собой совокупность взаимодействующих знаков (одними из важнейших среди которых являются слова), которые, если говорить языком Кассирера, отсылают к своим смыслам, находящимся, с некоторыми оговорками, за пределами конкретного опыта восприятия. Отличие позиции Кассирера от подобных концепций состоит в том, что она нацелена не на поиски смысла, стоящего за символами и знаками, а на открытие законов символического формирования действительности, объясняющих связь всех репрезентаций. Или, можно сказать иначе: эти законы являются конечной причиной, объясняющей функционирование символических форм как на чувственном, так и на понятийном уровнях. И это подведение действительности под категорию причины принципиально для Кассирера, поскольку «все то, что прямо не дано как отношение “вещей” и “свойств”, “причин” и “следствий” или не преобразовано в такие отношения работой мышления, остается, в конечном счете, непонятным. А невозможность понимать что-либо делает подозрительным самое его существование, угрожая ему обращением в лишенную сущности видимость, в обманчивую иллюзию чувств или воображения» [11].

В отличие от этого семиотический подход Шпета чужд причинно-следственного детерминизма (и в этом позиция Шпета близка к феноменологической позиции Гуссерля), смысл у Шпета устанавливается в интуитивных актах языкового сознания, и развитие этого смысла не может быть детерминировано никакой внешней причиной, никаким законом, оно определяется только исходя из этого смысла, только из него самого. Безусловно, такой подход к семиотическому истолкованию действительности не лишен противоречий и проблем. Отвлекаясь здесь от них, можно сформулировать еще одно важное отличие этого подхода от философии символических форм: Шпет не стремится представить все многообразие культурной действительности как единую систему, в отличие от Кассирера, у которого именно этой цели служат открытые им общие мыслительные принципы и законы, согласно которым верхние уровни функционирования символических форм (понятийные слои мышления) обусловливают нижние уровни (слои чувственного восприятия). Этот кассиреровский ход неприемлем и для феноменологии Гуссерля, как, впрочем, и почти для всех философских течений XX века. Поэтому Кассирера можно назвать одним из последних системных строителей XX века. И в этом он, безусловно, продолжатель дела Гегеля.

В заключение хотелось бы вернуться к вопросу о действительном бытии, поставленному в начале статьи. Законы функционирования символических форм есть законы, сконструированные нашим мышлением, и они имеют к действительности лишь косвенное отношение, это прекрасно понимал сам Кассирер. Тогда так ли они нам необходимы? Как ни странно, но подобный вопрос волнует и Кассирера, и мы даже можем вычитать на него ответ в Философии символических форм. Кассирер считает, что конструирующее мышление, открывающее законы фукционирования символических форм, не только опосредованно объясняет мир окружающих нас вещей, но и - на другом полюсе - конституирует наше Я. И, возможно, в этом и заключается их главная ценность: «придумывая» законы, объясняющие действительность, человек удовлетворяет свою внутреннюю потребность в самоутверждении. Неслучайно на протяжении всех трех томов Философии символических форм Кассирер постоянно подчеркивает наличие этого Я-полюса наших актов сознания и мышления. И, более того, Кассирер заявляет, что «подлинно “непосредственное” мы должны искать не во внешних вещах, а в самих себе. Не природа как совокупность предметов в пространстве и времени, а наше собственное “Я”; не мир объектов, но мир нашего существования, переживаемая действительность подводит нас к порогу этой непосредственности» [12]. Эти слова особенно четко указывают на изменение направления исследований позднего Кассирера. С одной стороны, они указывают на стремление найти общие точки с феноменологией Гуссерля, с другой - на изменение самой тенденции философских размышлений Кассирера: центром его философских интересов становится проблема человека.

Примечания:

1. На этом моменте особо заостряет внимание Х. Мёккель; см.: Mockel Ch. Phanomenologie. Probleme, Bezugnahmen und Interpretation. Berlin 2003. S. 233-257.

2. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. М.-СПб., 2002. С. 37.

3. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. С. 158.

4. Левинас Э. Избранное: трудная свобода. М., 2004. С. 67.

5. Fink E. Die phanomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwartigen Kritik. In: Kantstudien, 38. 1933. S. 319-383.

6. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. С. 101.

7. Лаврухин А. В. К вопросу о влиянии Канта на формирование гуссерлевской модели конституции // В кн.: Философия Канта и современность. М., 2004. С. 17.

8. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М., 1999. С. 95.

9. См.: Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994.

10. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. С. 137.

11. Там же. С. 82.

12. Там же. С. 27.

Главная » Журнал » Топос № 1 (12), 2006 » Переосмысление метафизики


Шиян А.Феноменология или неокантианство: философия сознания Э. Кассирера. Журнал Топос № 1 (12), 2006.
Разместил: Феноменолог Дата: 25.03.2009 Прочитано: 10528
Распечатать

Всего 1 на 2 страницах по 1 на каждой странице

<< 1 2

Дополнительно по данной категории

25.03.2009 - Феноменология. Брентано: Структура внутреннего опыта. Проблема единства сознания
25.03.2009 - Феноменология. Брентано: Постановка проблемы сознания
25.03.2009 - Феноменология. Макс Шелер: Против кантианского формализма
25.03.2009 - Феноменология. Макс Шелер: Иерархия материальных ценностей
25.03.2009 - Феноменология. Макс Шелер: Личность

Нет комментариев. Почему бы Вам не оставить свой?

Вы не можете отправить комментарий анонимно, пожалуйста войдите или зарегистрируйтесь.

Главная | Основы философии | Философы | Философская проблематика | История философии | Актуальные вопросы