Теория двойственности истины привела не только к дисциплинарному разделению философии и теологии, но и к почти полному исчезновению такого направления, как концептуализм (вплоть до современной эпохи). Однако феномен «верующего разума» не исчезал в последующие времена, став из всеобщего основания мышления или его частью, или основанием отдельных дисциплин, прежде всего теологии. В Новое время попытки философского возвращения «Бога живого» в противовес бесконечно протяженному и внеположному миру Богу-Объекту были предприняты Б. Паскалем Его религиозная философия явилась своеобразной реакцией на возникший научный методологизм мышления. Ум и сердце, по Паскалю, суть «врата, через которые мировоззрение закрадывается в душу» и которым соответствуют естественные, ясные и взаимообосновьгвающие начала — понимание и воля (Pascal В. Pensees. P., 1852, р. 32). Порядок ума— начала и демонстрации, порядок сердца — любовь. Эти первооснова-ния не подлежат доказательству, ибо «нет у человека такого естественного знания, которое предшествовало бы этим понятиям и превзошло бы их в ясности» (ibid., p. 21), и такое отсутствие доказательств Паскаль считает «не дефектом, но скорее совершенством» (ibid., p. 20). Ни безмерность пространства, ни безмерность времени, числа или движения как безмерно малое, так и безмерно великое обосновать нельзя, «но только благодаря уверенному рассуждению и те, и другие обретают предельную естественную ясность, которая убеждает разум гораздо сильнее любых речей» (ibid., p 20). Основания сердца и разума, по Паскалю, суть особенности человеческой природы, которая на деле есть «союз двух природ» — физической и Божественной. Двуприродность обусловливает человеческую свободу, поскольку нельзя мыслить несвободу того, что обладает Божественной сущностью Сосредоточившись на человеческом существовании с его природными странностями, понудившими ввести такие понятия, как Ужас, Тоска, Страх, и на применении метода опытных наук к вопросам веры, Паскаль, разумеется, относится к родоначальникам нового мышления, хотя и обнаруживает сред-невеково-религиозную реакцию на логицизм и методологизм возникшего сциентистского направления, допускающего идею Творца лишь для того, чтобы привести мир в движение. Противящийся всякой философии Паскаль полагает теологию «средоточием всех истин», а философию—дисциплиной-посредником, которая «незаметно ведет» к ней. Просвещение превратило разум в исходное начало, отождествив веру с предрассудками и заблуждением. И. Кант, стремясь ограничить веру, наряду с богослужебной религией предполагает существование веры разума («религии в пределах только разума») как чистой веры в добро, моральные законы, в любовь и долг. Ф. В. Й. Шеллинг, начав с утверждения религии разума, в конце жизни пришел к утверждению философии откровения и теософии как высшего развития религиозной веры. Для Г. В. Ф. Гегеля восхождение от абстрактного к конкретному является путем приобщения человека к вере и истинам религии, что и привело его от критики христианства и утверждения «позитивной религии» к рационализации христианской веры.
А. Шопенгауэр, выступая против гегелевского панлогизма, большое значение придавал идее верующего разума, полагая науку не столько познавательной деятельностью, сколько функцией воли. Именно подобным различением обусловлена его мысль о том, что «истинная добродетель и святость помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном произволе (делах), а в познании (вере)» (Мир как воля и представление.— Собр. соч. в 5 т., т. 1. М., 1992, с. 374) С. Къеркегор, выступая против любой философской системы, способной «заключить все содержание веры в форму понятия», полагает себя «свободным творцом», не обещающим и не создающим никакой системы, поскольку лишь в свободном исследовании основных категорий, соотношении этического и религиозного, «телеологического устранения» этики возможно обнаружить парадокс веры и то «как мы входим в веру или как вера входит в нас» (Кьеркегор С. Страх и трепет М., 1993, с. 16-17).
Проблема разума и веры является важнейшей для христианских философов и теологов, как католических — августинианцев, неотомистов (Э. Жильсон, Ж. Маритен), иезуитов (Ф. Ч. Коплстон), так и протестантских (П. Тиллих). В их исследованиях подчеркивается теологический контекст средневековой философии, хотя при анализе проблем разум и вера большей частью разводятся. Но само введение теологического контекста в исследования средневековой философии существенно раздвинуло рамки собственно философии, поскольку независимо от подходов (теологического или логического) речь идет об обращении к темам, которые возникают в любой философии как «вечные». Этот подход способствовал детальному изучению средневековой философии, находившемуся до начала 20 в. в заброшенном состоянии, о чем свидетельствуют фундаментальные исследования и Жильсона, и Маритена, и Коплстона. Тиллих помещает теологический разум в поле культуры, полагая, что и тот и другая основываются на идеях персонализма, и связывая возрождение «живой религии» с концепцией личного Бога как символа, указывающего на то, что «центр нашей личности постигается через проявление недосягаемой основы и бездны бытия» (Теология культуры. М., 1995, с. 332). Проблема верующего разума (термин принадлежит Л С. Хомякову) находится в центре внимания русской религиозной философии. В русской философской мысли (труды В. С. Соловьева, В, Я. Несмелова, Л. Шестова, Н. А Бердяева, П. А . Флоренского, Г. В. Флоровского и др.) вера была фундаментальным основанием всякого познания. Акцент ставился имени о на веру, поскольку в основании такого сознания лежало недовольство светской внерелигиозной культурой, общественно-государственной враждебностью к личности, поверхностным характером духовных ценностей.
|
