Характер философии изменился. Прежде всего это коснулось логики, разделившейся надвое: "старую логику" и "новую логику". Предметом первой был анализ связей слов и вещей, основанный на "Категориях" и "Об истолковании" Аристотеля, предметом "новой" - анализ логических отношений, базирующийся на подлинных "Первой" и "Второй аналитике", "Топике" и "О софистических опровержениях" Аристотеля. Начинает разрабатываться теория модальностей, семантических антиномий, формулируются правила о равносильности высказываний, выявляются виды логических формализаций. Новая логика вместе с семиотической проблематикой приобретает вид сводов ("новейшая логика"). Создается рубрикация тем для логических исследований: суппозиция, ограничение, расширение, наименование, консеквенции, парадоксы, статусы, связки и пр. Все эти темы собраны в "Кратком своде логики" Петра Испанского (второе десятилетие XIII в. - 1277). Подлинным реформатором логики был Раймонд Луллий (1234/35 - 1315/16), создавший теорию комбинирования понятий ("Великое искусство"), суть которой в том, что из произвольно выбранной совокупности элементарных терминов комбинаторным путем можно вывести различные комбинации этих терминов и предикатов силлогистического типа.
В XIII в. в Парижском университете едва ли не господствующим течением стал аверроизм, осужденный в 1277 г. специальным декретом парижского епископа Етьена Тампье. Самыми известными представителями этого течения были Сигер Брабантский и Боэций Дакийский. В трактате Боэция "О вечности мира" речь идет об анализе идеи "двойственности истины". Разум, полагал он, утверждает истинность на иных основаниях, нежели вера. Это легко прослеживается при сопоставлении суждений христианина и философа о вечности мира.
Утверждение христианина: мир не вечен. Первое начало - это причина субстанции мира, в противном случае было бы много первых начал; мир - это то, что свое бытие получает от другого, следует за ним по длительности, по природе, по сотворенности, а не по рожденности и новизне.
Утверждение "натурального философа": мир может быть вечным. Доказательства таковы: хотя следствие подчинено своей причине, по длительности оно может с нею совпадать. Мир и все сотворенное есть следствие первосущего. Следовательно, при вечности первосущего мир может быть ему совечен. То, что треугольник составляют три угла, равные двум прямым, вечно, и причина этого вечного лежит вне его. Стало быть, вечное может иметь причину. Но поскольку вечному ничто не может предшествовать в длительности, следствие может быть совечным своей причине.
Совершенно очевидно, что здесь подчеркивается не основание для единства веры и разума, а принципиальная различенность оснований Божественного и физического миров. Согласованна суждений веры о конечности мира и философии о его вечности может произойти только в случае, если "тонко понимающий христианин", как пишет Боэций, допускает "разные основания". Универсалии словно бы теряются: универсальным признается только интеллект. О вещи свидетельствуют их единичные номинации.
Современник и оппонент аверроистов Фома Аквинский сменил угол зрения на проблему универсалий и начал с выяснения сущности формы и материи. Форма, пишет Фома, есть определение материи в определенное нечто. В качестве определенного нечто материя есть "принцип индивидуации". Из этого можно заключить, что сущность, объемлющая форму и материю, есть только особенное, а не всеобщее. Сущность выражается в определении, которое на основании старой логики должно быть всеобщим для вещей, подпадающих под это определение. Но если сущность - только особенное, то Фома делает вывод: "универсалия не имеет определения".
"Не иметь определения" не значит "не быть". Потому сама возможность "небытия" универсалии заставляет Фому рассмотреть другой аспект сущего, который заключается в суждении, соотносящем вещь с высказыванием о вещи. Чтобы это осмыслить, Фоме необходимо проанализировать сам "принцип индивидуации", которым является не всякая, а означенная материя. В качестве видового определения "человек" есть не означенная материя, а "Сократ" - означенная, ибо в первом случае мыслится "человек вообще", а во втором случае - "этот" человек, который как субъект-субстанция, говорит о себе именем.
Определением такой субъект-субстанции по принципам "старой" логики являются род (живое существо) и вид (человек). Род (или вид) не есть сама материя, но определяется на основании материи, а видовое отличие (разумное), не являясь формой, становится определением на основании формы. Получается парадокс: то, чему надлежало быть определением, оказывается неопределенным, поскольку неопределенно выражает всякое живое существо или всякое разумное. Определение, таким образом, имеет чисто знаковые функции, означая именем наиболее существенное в индивиде. Род именует материальную часть человека, а вид - формальную. Поскольку род и вид обозначают разные части сущности, сама сущность как имя может быть предикатом некоей конкретной вещи. Можно сказать: "Сократ есть некоторая сущность", "Сократ не есть сущность Сократа", так как конкретное имя не может выражать сущности "человека". Эта, казалось бы, номиналистическая логика, лишает имя статуса универсалии, поскольку каждый раз речь может идти о чем-то единичном и существующем.
С другой стороны, Фома предполагает, что универсалию нужно искать за пределами конкретного существования вещи. Человеческая природа отвлечена от индивидуальных проявлений в разуме, который производит операции по уподоблению одного другому. В разуме познается человек как таковой, в силу того, что каждый отдельный человек - человек. В разуме "изобретается" понятие вида, и это "изобретение" приписывается человеческой природе. По этой причине Фома считает ошибкой Аверроэса и аверроистов заключение о единстве человеческого интеллекта, поскольку всеобщность разума соотносится не с бытием, а с созданным разумом подобием бытия, каковыми являются роды и виды. Сама человеческая природа, таким образом, имеет бытие в разуме, а возникшие в нем понятия рода и вида относятся к акциденциям. Это значит, что по природе акциденции являются свидетельством бытия.
В бытии вещь существует, в разуме она существует в качестве подобия, которое всегда обозначает нечто частичное (род - материю, видовое отличие - форму), а следовательно, не может быть универсалией, поскольку является акциденцией. Смысл исследованной Фомой проблемы состоит в том, что акциденции могут получить свое бытие и свидетельствовать о каком-то ином бытии только в том случае, если есть субъекты, о которых сказываются эти акциденции. Эти субъекты относятся уже не просто к акту существования, но и к тому, кто этот акт осуществляет, т.е. к Богу. В нем сущность тождественна существованию и от него по акту творения различные сущности получили интеллектуальное и материальное существование. Но такие сущности связываются с сущим именем, благодаря которому и познаются. Имя, таким образом, оказывается не только конвенцией. Оно образует связь между собственно субъектом и его разумными подобиями, что есть универсалия. Это внутреннее постижение вещи в уме, выраженное через знак, Фома называет концептом.
Речь здесь идет о речи, взятой в ее первичной интенциональной структуре, о придании вещам имен, совпадающих с их сущностью. Универсалии оказались внедренными в первую сущность и в качестве таковых не имеют определения по свойству первой сущности. Концепты - это знаки, представляющие собой единство идеального и материально-феноменального, намечающие 5 путей к Богу: движения, действующей причины, возможности и необходимости, степеней бытия, финальности, или порядка природы, постигаемые в едином акте интуиции.
Принципы индивидуации, концепта и интенции нашли дальнейшее развитие в трактатах концептуалиста Иоанна Дунса Скота и номиналиста Уильяма Оккама. Это связано с их особым вниманием к проблеме материального и формального. Определение материи у Дунса Скота парадоксально и антитетично. Он вел речь о материальных предметах, бытие которых состоит в их небытии. Материя определяется через отрицание (белое - это не-черное). Такое определение материи (через бытие в других вещах) означает ее небытие в собственном смысле. Проблема, которую поставил Дунс Скот, состоит в выяснении того, имеется ли положительная сущность в субстанции, отличная от формы, можно ли сказать о материи что-либо еще, кроме того, что у нее может быть форма. Положительной сущностью материи оказывается ничто. Этот тезис означает, что материя есть то, что постоянно возникает, а возникающее еще не существует. Антитезис: ничто - это и есть положительная сущность материи как основа возможности бытия. Это своего рода бытие небытия, взаимное присутствие в одно и то же время и в одном месте всех возможностей форм, т.е. бесформенности (в известном смысле концепцию Дунса Скота можно назвать апофатическим материализмом). На этом основании он полагал, вопреки утверждениям Фомы Аквинского, что принцип индивидуации зависит не от материи, а от формы, которая является для материи видовым отличием. Концепты он определяет как мыслимое сущее, которому присуща "этовость", понятая как внутренний принцип вещи. Внутренний принцип есть интенция. Дунс Скот различает две интенции в человеческом сознании: первичную и вторичную. Первичная направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная - на умопостигаемое, относящееся к сфере разума.
Оккам выдвинул три основания, согласно которым универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человеческой души. (1) Если бы это было так, то уничтожалось бы или различие между общей и единичной вещью, или единичную вещь можно бы рассматривать как универсалию. Универсалии есть фикции, которым могут соответствовать лишь вещи, по сущности уподобленные друг другу. (2) Универсалии не могут содержаться в единичных вещах в качестве особого в вещи и реального в вещи. (3) Универсалии не существуют ни до, ни внутри вещи, ни после вещей: в любом случае они оказывались бы единичностями, сосредоточенными либо в вещи, либо в абстрагирующем уме, где вещи нет, потому они имели бы вес либо для вещи, либо для мышления. Общее перестало бы быть общим, имеющим силу и для бытия, и для мышления. Выражая себя в речи, универсалия есть только образ и знак вещей. Знаки называются терминами, отчего позиция Ок-кама была названа терминизмом. Как и Дунс Скот, Оккам различает два типа интенций: первичные и вторичные. В первичной интенции, когда мыслятся сущие вещи, слова исполняют роль суппозиций, заменяющих имена сущих вещей; во вторичной интенции они выражают контекстуальный объем, предметом которого являются универсалии. Субъект при этом атомизируется, из онтологического он становится гносеологическим, что и образует тенденцию нового мышления.
Лит: Философия. Учебник. редакторы: В.Д. Губин, Т.Ю. Сидорина, В.П. Филатов.
|
