Второй этап средневековой философии связан с распространением христианства среди новых народов и началом его превращения в мировую религию Огромное значение приобрела передача накопленного вероучения прояснение идеи эсхатологии, значения чудес, возможностей души (Григорий Великий, Беда Досточтимый), укрепление аллегорического и аналогического способа мышления, чему способствовало появление бесчисленных «этимологии» (Исидор Севильский), обучение тропам и загадкам (Алкуин) В это время разрабатывались жанры видений («Видение Веттина» Хейтона), светских житий («Жизнь Карла Великого» Эйнхарда), посланий, гимнов, стихотворных молитв Иоанн Скотт Эриугена в трактате «О природах» различает четыре сущности, или природы: 1) творящая и несотворенная; 2) творящая и сотворенная; 3) сотворенная и нетворящая; 4) нетворящая и несотворенная. Первая и четвертая природы — Бог начала и конца мира, непознаваемый Бог-Отец. Вторая природа — природа ума, творящая вещный мир, третья — сам вещный мир. Третий период средневековой философии (его ранняя стадия) связан с появлением городских интеллектуалов, что вызвало необходимость не только религиозного, но и светского образования. Это в свою очередь обусловило 1) рождение схоластики, 2) появление теологии как самостоятельной дисциплины и выделение этики из теологии, 3) анализ универсалий как фундаментальной проблемы.
На номиналистические идеи Иоанна Росцелина, которые известны только от его оппонентов Ансельма Кентерберийского и Петра Абеляра и касались различения Божественных Лиц (три Божественные ипостаси есть только слова; имя «Бог» есть имя субстанции, а не ипостаси, оно изобретено для обозначения природы субстанции, а не Лица), ответили сами же его оппоненты.
Ансельм Кентерберийский определял универсалии через тождество субстанции, различные между собой по форме вещи сущностно имеют одну и ту же субстанцию. Если бы стало возможным отделить эту форму, то между вещами не было бы никакого различия. Потому природа универсалий принципиально онтологична. Гильом из Шампо в «Сентенциях» определял универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, хотя единичные вещи различаются между собой не только формами, но и сущностью. Петр Абеляр (в «Диалектике», «Логике для начинающих», «Теологии») полагал, что универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо тогда все единичное было бы фикцией. В анализе проблемы универсалий он исходил из идеи высказывающей речи: сотворенный по Слову мир словом же постигает себя. Личностное Слово Бога при воплощении образует столь же личностного субъекта речи, которая представляет собой взаимоинтенциальность смыслов (термин «интенция» теоретически осмыслен Абеляром), выражена в звуках, освященных Св. Духом, и осуществляется в пространстве лущи с ее энергией и интонацией, направлена на взаимопонимание субъектов (говорящего и слушающего), синтезирует в себе такие способности души, как память, воображение, суждение; такую речь Абеляр назвал концептом (термин, введенный им в философию).
Идея интенции оказала влияние на разработку Абеляром этических проблем: определение греха через намерение вело к признанию того, что человек наследует не первородный грех, а наказание за него, и что нет надобности в священнике как посреднике между Богом и человеком, ибо интенция лежит в основании человеческой души, непосредственно разговаривающей с Богом.
Рационально-мистической линии Абеляра противостояла мистически-рациональная линия Бернарда Клорвоского, считавшего, что интенция лишает поступок самостоятельной значимости и что собеседующее слово играет важнейшую роль при содействии благому решению, так что на основании же абеляровой идеи речи священник как посредник необходим для верующих, являясь своего рода корректором и речи, и поступка.
Гильберт Порретанский провел фундаментальное различие внутри субстанции, всякая вещь есть такова, «какой она является» (quod еst) и «благодаря чему» (quo est) она такова. Quod est — не «чтойность», или сущность вещи, а скорее — «этосты» вещи. Сущность веши не отвечает на вопрос, реальна ли вещь, существует ли она, об этом свидетельствует только ее «этость». Существование — знак реальности вещи, сущность — свидетельство ее возможности Quo est — свидетельство сотворенности вещной природы от другой природы. Структурирование субстанции связано с двумя важнейшими для Гильберта терминами — «конкретность» и «сингулярность» (термин, введенный им в философию), в том смысле, в каком человек— уникальное единичное бытие, он индивидуален, в том смысле, в каком он универсальное бытие, он сингулярен, поскольку состоит из бесконечного множества составляющих его статусов. Сингулярность того, благодаря чему вещь существует, характеризует основание и возможность реализации вещи, а конкретность — качественный состав вещи, прежде всего ее отличительный признак, «схватываемый» в концепте.
Гильбертова идея эквивокации основана на том, что в любом предмете есть два основания: общие с другими предметами и собственные. Эквивокация разных типов зависит от правильного выяснения оснований, при которых два утверждения могут быть одновременно истинными или противоречивыми. Определение человека как разумного смертного животного верно, но не менее верно и то, что идея воскресения дает основание для истинного, т. е. бессмертного, человека. Высказывание «человек бессмертен» означает неразрывность его души и тела, «человек смертен» — признание их разрыва статус человека меняется в зависимости от его греховности, поэтому определение его как разумного смертного животного относится к области естественного знания, но не теологического, а определение человека как образа и подобия Бога, напротив, относится к теологическому знанию, но не к естественному Возможность переноса смыслов Гильберт выражает (как и Абеляр) с помощью терминов «трансляция» и «трансум-пция», рассматривая их в контексте учения о тропах. 13—14 века характеризуются спорами между 1) парижскими аверроистами (см Аверроизм) и традиционалистами и 2) францисканцами и доминиканцами.
С именами Сигера Брабантского и Боэция Дакийского, которые были магистрами Сорбонны, связываются прежде всего попытки разработки "двойственной истины" теории, идеи двух истин — разума и веры, которая окончательно разделила теологию и философию, ибо, по представлениям «аверроистов», вера не требует доказательств, а суждения философа основываются только на разуме. Опираясь на «Физику» Аристотеля, «аверроисты» доказывали совечность мира Богу и невозможность Божественного вмешательства в дела мира; они отрицали сущностную реальность личной души, утверждая наличие единого безличного ума—интеллекта в мыслящих существах.
Оппонент «аверроистов» Фома Аквинский представил три направления в решении проблемы универсалий как взаимодополнительные аргументации, доказывающие бытие Бога (см. Фома Аквинский). Введя принцип индивидуации, Фома связал его понятиями «форма» и «материя» — индивидуация придает материи характер определенного нечто и предполагает обозначение именем. Это определенное нечто оказывается не всеобщим, а особенным. Поэтому определение не может быть универсалией для вещей, подпадающих под это определение, и должно трактоваться номиналистически как знак. Не приемля такую трактовку универсалий, Фома вводит второй род универсалий, абстрагированных и извлеченных из вещей человеческим умом, или рефлексивных универсалий. В разуме вещь существует в качестве подобия, которое всегда частично и далеко не универсально Акциденции свидетельствуют о бытии в том случае, если существуют субъекты, о которых они сказываются Универсалии, независимые от вещи (ante rem), предсуществуют в божественном уме От Бога по акту творения получили материальное и интеллектуальное существование различные сущности, связанные с сущим через имя, которое есть не только конвенция, как того требует номинализм, и абстракция, как того требует реализм оно образует связь между собственно субъектом и его интеллектуальными подобиями, что и есть универсалия по представлениям концептуализма Универсалии внедрены в первую сущность и в качестве таковых не требуют определения. Принципы индивидуации, концепта и интенции анализируются в трактатах концептуалиста Иоанна Дунса Скота и номиналиста Оккама Определение материи у Дунса Скота парадоксально и антитетично Материя определяется им через отрицание (белое — это не-черное), принцип индивидуации (в отличие от Фомы) зависит не от материи, а от формы, которая является для материи видовым отличием Сущностью материи оказывается ничто, бесформенность, поскольку предполагаются в одно и то же время в одном месте все возможности формы. Концепт Дунс Скот определяет как мыслимое сущее, которому присуща «этовость», понятая как внутренний принцип вещи, или интенция Он различает две интенции в человеческом сознании — первичную и вторичную первичная направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная — на умопостигаемое, относящееся к сфере разума Определяя материю как бытие в других вещах, он фактически умаляет креативную природу ничто и кладет начало однозначной трактовке бытия.
Согласно Оккаму, универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человека, это только образы вещей, их знаки (термины — отсюда позиция Оккама была названа терминизмом). Тем самым единичная вещь может рассматриваться как универсалия, универсалии не могут содержаться в вещах в качестве чего-то реального (это привело бы к умножению субстанций, что запрещено т. н. «бритвой Оккама») и существуют в душе как ее интенции Как и Дунс Скот, Оккам различает первичные и вторичные интенции В первичной интенции, когда мыслятся сущие вещи, слова исполняют роль суппозиций, замещающих имена вещей, во вторичной интенции они выражают контекстуальный объем, предметом которого являются универсалии Субъект при этом атомизируется, из онтологического он становится гносеологическим, что и стало тенденцией нового мышления.
Лит: Майоров Г Г Формирование средневековой философии Латинская патристика М , 1979, Бычков В. В. Византийская эстетика М , 1986, Гарнцев М. А Проблема самосознания в западноевропейской философии М , 1987, Мейендорф И Введение в святоотеческое богословие Вильнюс—М , 1992, Болотов В В Лекции по истории древней церкви, т 1—4 М , 1994 Карташев А В Вселенские соборы М , 1994, Маритен Ж Философ в мире М , 1994, Бибихин В В Язык философии М , 1994 Неретина С С Верующий разум К истории средневековой философии Архангельск, 1995, Коплстон Ф С История средневековой философии М , 1997, Понятие природы в античности и в средние века, сб ст, ч 1 М , 1998, Жильсон Э Философ и теология М , 1995, Неретина С С Тропы и концепты М , 1999, Grabmann M Die Geschichte der scholastisthen Methode Bd 1 — 2 В , 1957, Gilson E Introduction a la philosophic chretienne P, 1960, Idem L'esprit de la philosophic medievale P, 1978, Marenbon J Early Medieval Philosophy (480—1150) an introduction L , 1983, Idem Later Medieval Philosophy (1150—1350) an introduction L , 1991, A History of Twelfth-Century Western Philosophy, ed by P Dronke Cambr, 1988, Armstrong D ;M. Universals An opinionated introduction San-Fran-cisco-L, 1989
С С Неретина
|
