Интенция | Все о философии
Регистрация или вход Регистрация или вход Главная | Профиль | Рекомендовать | Обратная связь | В избранное | Сделать домашней
Меню
Основы
Онтология
Гносеология
Экзистенциология
Логика
Этика

История философии
Досократики
Классический период античной философии
Эллинистическая философия
Cредневековая философия
Философия эпохи возрождения
Философия Нового времени
Философия Просвещения
Классическая философия
Постклассическая философия

Философия общества
Проблемы устройства общества
Философская антропология

Философия религии
Буддизм
Ислам
Христианство

Опрос
Как произошел человек?

От обезьяны (путем эволюции)
Был создан Демиургом
Занесен иноплатным разумом
Свой вариант


Результаты
Другие опросы

Всего голосов: 788
Комментарии: 0

Основные онтологические представления

Поиск

[ Главная | Лучшие | Популярные | Список | Добавить ]

Онтология как раздел философии
Сущее
Субстанциальность сущего
Системность

Онтология как раздел философии

1. Что такое онтология?


После того, как мы позанимались вопросами познания, мы можем обратиться к вопросу о том, а что же мы, собственно, познавали? на что, собственно, было направлено познание?...

Словосочетание “онтология” образовано из греческих слов “ontos” (сущее) и “logos” (слово) и по-русски есть – учение о сущем. Впервые этот термин обнаруживается в «Философском лексиконе» (1613) немецкого философа Рудольфа Гоклениуса, одном из первых философских словарей, где он применялся для обозначения аспекта метафизики, связанного с трактовкой бытия, который нужно было отделить от другого, – гносеологического, – аспекта ее. Предшественницей онтологии, т. обр., была метафизика как система умозрительных всеобщих определений бытия.

В Новое время (приблизительно с XVI в.) под онтологией стали понимать особую часть метафизики, учение о сверхчувственной, нематериальной структуре всего существующего. Законченное выражение эта идея получила в философии Вольфа (1679–1754), которая утратила всякую связь с содержанием частных наук и строила онтологию большей частью путем абстрактно-дедуктивного и грамматического анализа ее понятий (сущее, возможность и действительность, количество и качество, субстанция и акциденция, причина и действие и др.).

Смысл терминов “метафизика” и “онтология”, таким образом, весьма близок, и вплоть до середины XIX в. их нередко употребляли как синонимы. Однако во 2-й половине XIX века возобладало узкокритическое понимание метафизики, и постепенно этот термин выходит из употребления. Онтология же утверждается в своем основном значении – как раздела философского знания, посвященного вопросам сущего.

В XX веке трудами Мартина Хайдеггера (1889–1976) появилась новая, “фундаментальная онтология”. Но мы ее за онтологию считать не будем, а будем называть экзистенциологией. За термином “онтология” мы оставим классическое понимание Вольфа.

2. Онтологическая проблематика


Онтологическая проблематика в чистом виде впервые вычленяется в философии элейской школы (рубеж VI‑V вв. до н. э.) и занимает центральное место в философских системах Платона и Аристотеля. Последний, разграничивая предмет философии и предмет специальных наук, указывал, что «все такие науки имеют дело с тем или другим специальным бытием, ... а не сущим просто и как таковым...»[1]. Особенность философии (Аристотель ее называл в силу этого «пра-наукой») в том, что «именно ей надлежит произвести рассмотрение относительно сущего как такого, и в чем его суть, и какие у него свойства, поскольку оно – сущее»[2]. Аристотель, т. обр., ставит перед философией задачи, прежде всего, онтологического свойства.

В результате усилий древнегреческих философов удалось достичь различения понятий наличного существования и существования истинного – как сущности вещи.

1) Наличное существование (нем. Dasein): стол, парта, дом, …..,

рябь на воде,

государство,

справедливость, первородство …

Быт.25:31-32 «Но Иаков сказал [Исаву]: продай мне теперь же свое первородство. Исав сказал: вот, я умираю [от голода], что мне в этом первородстве?». По-видимому, Исав не считал, что первородство не обладает, в отличие от чечевичного супа, наличным существованием.

2) сущность (греч. ousia, лат. essentia, англ. essence, нем. Wesen).

Так, Платон считал, что у государства есть сущность (и тем самым оно онтологично), а Аристотель считал, что у государства сущности нет, оно есть просто множество людей и установлений для поддержания удобного общежития (государство неонтологично). Последнее означает, что за ним ничего не стоит, оно есть просто-понятие для обозначения некоторой категории ситуаций с похожим (аналогичным) наличным существованием.

По Платону существует любовь (она онтологична, имеет сущность), – а по Аристотелю существует не любовь, а лишь многочисленные отдельные “события любви”. В последнем случае, слово любовь есть просто удобное понятие – заменитель сходных “ситуаций любви”, – просто удобное слово для обозначения сходных ситуаций.

Картинка: растет благородная слива-дерево, а рядом много сорняков. Слива имеет сущность, а сорняки ее не имеют. Однако у всех них есть наличное существование.

Теперь можно сказать, что онтология – наука о сущем (существующем).

3. Зачем так сложно?


Разве недостаточно понятия “наличного существования”? – Для философских целей этого недостаточно, поскольку обычное существование очень изменчиво и преходяще, что заставляет ставить вопрос об истинно сущем. Онтология рассматривает существование вообще, отвлекаясь от свойств и особенностей существующего и от его частных разновидностей.

Вопросы онтологии выглядят абсурдными с точки зрения т. н. здравого смысла. Постановка таких вопросов несвойственна не только обыденному сознанию, но даже научному. Так, обыденное сознание склонно рассматривать лишь индивидуальное бытие человека и оценивать при этом лишь степень удовлетворенности-неудовлетворенности этим бытием. Формулируя онтологические вопросы и размышляя над ними, человек выходит за пределы узких типов сознания, поднимается над ним. Для этого ему требуются иные мыслительные средства.

Онтологию интересует только истинное существование, т. е. мыслимое в том виде, как оно есть само по себе, независимо от того, каким оно сознается нами или каким оно нам представляется нам. При этом истинное бытие противопоставляется кажущемуся бытию. Под последним подразумевается бытие, мыслимое в том виде, как оно кажется или только “представляется” нам существующим.

Однако не следует думать, будто бы понятия истинного и кажущегося бытия созданы онтологией. Напротив, они от нее получили только свои разные названия, а возникают они, правда без определенного названия, еще раньше всякой онтологии (и метафизики). Более того, оттого-то и возникает сама онтология, что эти понятия существуют еще раньше ее возникновения. Это они заставляют ее возникнуть.

[pagebreak]

Происходит это следующим образом: наблюдая бытие, как оно дано нам в опыте, мы сначала, конечно, относимся ко всем данным опыта с полным доверием. Сначала мы вполне убеждены, что все они образуют собою истинное бытие. Но постепенно мы встречаем ряд фактов, внушающих нам подозрение: действительное ли данное нам в опыте бытие является истинным? Например, нам бросается в глаза, что та самая вещь, которая одним человеком чувствуется как теплая, другим чувствуется как холодная. Или: человек, отличающийся дальтонизмом, видит спелую ягоду земляники и лист земляники одинаково окрашенными, причем никак не узнаешь, какой именно цвет имеют в его глазах и лист, и ягода: тот ли, который другие люди называют красным, или же тот, который – зеленым, или же какой-нибудь неведомый третий. Сам дальтоник может только сказать, что и лист, и ягода одного цвета, описать же этот цвет, конечно, нельзя; ведь цвет настолько неописуем, что слепорожденных никакими описаниями нельзя довести до знания цвета. Но как бы то ни было, несомненно, что либо ягода земляники, либо ее лист для дальтоника окрашены не в такой цвет, как для других людей. А разве могла бы одна и та же вещь быть сразу и теплой и холодной, окрашенной для дальтоника в один, а для других людей в другой цвет, если бы она воспринималась нами в опыте в том виде, в каком она существует и в действительности? Кроме того, есть множество других фактов, которые возбуждают то же самое подозрение: таковы ли вещи в действительности, какими они нам кажутся данными в опыте? Все эти подозрения принуждает философию уже при самом ее возникновении заняться исследованием истинного бытия.

На основании всего сказанного ясно, что главные задачи онтологии сводятся к 3 вопросам:

1) Отлично ли истинное бытие от того, которое дано в опыте?

2) Как соотносятся истинное и кажущееся бытие (если таковые обнаруживаются)?

3) Входят ли в состав истинно сущего также и трансцендентные предметы; или же всякое бытие имманентно, хотя бы и воспринималось нами не вполне в том самом виде, как оно существует в действительности, а в кажущемся?

вязывался с термином “эссенция” (лат. essentia) и означал “умопостигаемая глубинная суть бытия”, на время утратил актуальность.

5. Но в начале XIX в.

он был подробно разработан в философии Гегеля. Немецкий философ противопоставляет сущности явление. Сущность не может быть только “бытием в себе”. Она должна явить себя, стать действительностью. Сначала она предстает как видимость, т. е. как своя противоположность – лишенность сущности (то, что несущественно). Дальнейшее движение мысли по пути определения сущности приводит нас к явлению. Явление – это сущность в ее наличном существовании, или существенное существование. Явление имеет 2 стороны: одна связывает его с видимостью, другая, относящаяся к сущности, есть то, что сохраняется в явлении при всех изменениях его содержания (инвариант явления). Но все существующее находится в отношении, и явление, поэтому, есть существенное отношение.

Явление – не просто видимость, оно обусловлено внутренними законами, свойствами, изучение которых и означает проникновение в сущность. Но это проникновение не может завершиться полным познанием сущности, ибо сущность неисчерпаема. Сущность является, явление – существенно.

5. Что же является предметом онтологии?


Как уже отмечалось, онтологические сущности и структуры, поскольку они обладают рациональной (логической) формой, не являются единицами членения реальности, если под реальностью понимать “реальность в себе”, существующую независимо от познавательной деятельности человека. Но они не являются и чисто понятийными образованиями – концептуальными схемами, которые как бы накладываются в акте познания на познаваемый объект с целью его структуризации. В сфере онтологии человек имеет дело с реальным сущим; одно из главных понятий средневековой онтологии – это понятие сущего (существования).

Задача онтологии как раз и состоит в том, чтобы провести четкое различение между тем, что реально существует, и тем, что должно рассматриваться лишь в качестве понятия, применяемого с целью познания реальности, но которому в самой реальности ничего не соответствует. В этом отношении онтологические сущности и структуры радикально отличаются от идеальных объектов, вводимых в рамках научных дисциплин, которым, в соответствии с общепринятыми в настоящее время взглядами, не приписывается никакого реального существования.

Особый статус онтологических объектов, их отличие от чисто идеальных сущностей, вводимых в процессе создания тех или иных концептуальных (теоретических) конструкций, легко объясним, если предположить, что объекты онтологии фактически формируются на уровне более высоком, чем идеальные объекты теории, – в актах чувственного восприятия особого типа: актах категориального созерцания. Благодаря этому они сохраняют непосредственную связь с реальным бытием, хотя, подобно идеальным объектам, являются рациональными сущностями, наделенными логической формой, которая позволяет не только адекватно выразить усматриваемое в них в момент восприятия, но и оперировать с ними путем оперирования с соответствующими языковыми выражениями. В осуществлении языковых операций над бытийными объектами как раз и заключалась суть схоластического метода.

Сами схоласты не вводили никаких специальных терминов (типа “онтологический объект”), которые предназначались бы для обозначения сущностей и структур, рассматриваемых в онтологии. Объекты онтологии, как они полагали, – это те же самые вещи, с которыми человек имеет дело в обычных актах восприятия; чтобы выявить в них характеристики, позволяющие описывать их в строгих однозначных терминах, подводить их под категории онтологии и рассматривать в качестве элементов определенной онтологической структуры, над объектами, предстоящими в актах чувственного восприятия, необходимо произвести дополнительные – мыслительные – операции. Если бы это было действительно так и смысловая (онтологическая) структура вещи выделялась бы на одном только понятийном уровне, то тогда объекты онтологии превратились бы в чисто теоретические объекты, недоступные созерцанию. Фактически в схоластике всегда предполагается возможность замещения образа вещи, возникающего в обычном акте чувственного восприятия, ее образом, также непосредственно данным в акте чувственного восприятия, но акта иного типа, в рамках которого воспринимаемое сразу же предстает структурированным в соответствии с правилами логики. Основные принципы объяснения, которыми пользуется схоластика, являются в то же время, по существу, и принципами построения логически структурированного образа вещи.

Для средневековых схоластов, опирающихся на Платона и Аристотеля, “объяснить” вещь – это прежде всего четко констатировать ее характеристики. Чтобы в чувственно воспринимаемых вещах обнаружить какие-то характеристики, их сначала нужно выделить в чистом виде; в вещах, рассматриваемых в том виде, как они предстают в обычных актах восприятия, нет, строго говоря, ни качественных, ни пространственных характеристик, поскольку все они четко не отграничены друг от друга, так что не зная заранее, например, что такое “цвет”, что такое “пространственная форма”, при восприятии любого предмета невозможно отделить одно от другого. Поэтому констатация любой характеристики, сколь бы простым и привычным ни казался этот акт, означает апелляцию к реальности, отличной от вещи, данной в акте чувственного восприятия, – к миру “идей”, “чистых форм”, “родов”, “видов” и т. п., в котором имеют место характеристики, обладающие концептуально постижимой (логической) формой, позволяющей отличить их друг от друга и подвести под то или иное понятие. Вещь, рассматриваемая как совмещение концептуально постижимых характеристик, по сути дела, является вторичной конструкцией, в которой объединены результаты актов, фиксирующих каждую характеристику в чистом виде. Поскольку конструирование вещи, состоящей из смысловых элементов, связанных между собой логическими отношениями, осуществляется путем соответствующей структуризации данных, поставляемых органами чувств, и результат конструирования точно так же доступен созерцанию, как и предмет обычного акта восприятия, то сам факт наличия (и необходимости) конструктивной деятельности для введения онтологических объектов, обладающих логическими характеристиками, не был с достаточной степенью отчетливости осознан в схоластике. Фактически осуществляя в процессе построения онтологических систем – систем рационального знания особого типа – конструирование объектов, изучаемых в этих системах, средневековые мыслители полагали, что они просто выявляют то, что уже содержится само по себе в чувственно воспринимаемых вещах, но требует, для своего обнаружения, выполнения ряда дополнительных операций. Но учет конструктивного аспекта, всегда присутствовавшего, хотя и в неявной форме, в онтологических доктринах средневековья, дает возможность лучше понять реальные задачи, которые ставились и решались посредством схоластических рассуждений
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 37888 Комментарии
Распечатать

Сущее

1. Сущее – центральное онтологическое понятие


1. Проблемы определения

Сущее – центральная категория онтологии. Представления о бытии и небытии появляются уже в дофилософских формах мировоззрения – в мифологии и религии. Греческая, ветхозаветная, египетская мифология рассказывают нам о творении мира из ничего или о возникновении его из хаоса (пустоты, “зияния”).

Сложность проблемы состоит в том, что для понятия "сущее" недопустим классический способ определения через род и видовое отличие: для понятия бытия невозможно подобрать более широкое по объему понятие. Выделение признаков бытия традиционно устанавливалось через выявление отношения с небытием, где бытие и небытие понимались как относительные понятия.

2. Онтологический вопрос

Онтологический вопрос в философии есть по сути 2 вопроса:

1) вопрос об "истинном бытии", в смысле какой-то внутренней, скрытой субстанциальной сущности бытия в противоположность "не-истинному", "кажущемуся" бытию,

2) вопрос об "истине бытия", т. е. о построении правильной и адекватной системы онтологии, как единства отношений между сторонами или моментами бытия.

2. Исторический обзор различного понимания “сущего”


1. Блж. Августин (354–430)

Обозревая Пятикнижие Моисея (ок. 1300–1230 гг. до Р.Х.) философским взглядом, блж. Августин предлагает обратить внимание на слова, исходящие от самого Бога: «И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий [Я есть Тот, кто ЕСТЬ]. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам». (Исход 3:13,14). Т. обр., онтологическая характеристика сущности (сущего) является важнейшей для Бога. По сравнению с его Сущностью человеческую жизнь можно назвать бытием умаленным, поскольку оно (по крайней мере в таком виде) прекращается со смертью.

2. Милетская школа (VI в. до н. э.)

стала утверждать, что хотя вещи и кажутся нам существенно разнородными, но в действительности все они служат лишь видоизменениями единого всеобщего начала (arch), которое одно только и существует. Таким началом полагалась вода, огонь, апейрон и т. п.

3. Парменид (540–460 до н. э.)

В философии первую попытку определить сущее и не-сущее предпринял Парменид Элейский. Для Парменида сущее – это содержание нашего мышления. Всё мыслимое является для Парменида истинно существующим, в то время как мир имеет призрачный статус. Мысль об объекте и само мыслимое для него совпадают. «Одно и то же есть мысль – и то, о чем мысль существует».

Он отверг несущее, поскольку его нельзя ни помыслить, ни выразить в словах. Парменидовское «сущее» едино, неизменно и неподвижно.

[pagebreak]

4. Платон (427–347 до н. э.)

На той же позиции в целом стоял Платон, но он понял, что, отвергая несущее, мы лишаем себя возможности сравнивать, различать, относить – т. е. познавать. Поэтому он допускает несущее как существующее «нечто». Несущее не абсолютно, оно причастно сущему, оно противостоит сущему как иное – тождественному.

У Платона роль истинно-сущего играет утверждаемый им мир вечных и неизменных идей (идеальный мир). Ему противопоставлена «хора» – неопределенная бесформенная и непознаваемая изменчивость. Сочетание этих двух противоположных начал рождает множественный мир изменчивых вещей – чувственно-постигаемое бытие.

Существование идеального мира вызывало большие споры на протяжении всего существования философии. В Средние века по этому поводу возник знаменитый спор об универсалиях – возможности бытия общих понятий. Самое знаменитое противопоставление здесь: идеализм – номинализм. (неверие в объективное существование универсалий, а только как “феноменов сознания”). Спор об Имени Божием – вмешательство правительства…

5. Аристотель (384–322 до н. э.)

Исследование бытия как такового считал своей задачей и Аристотель. Следуя за Парменидом, он не различал бытие и понятийно оформленного мышления о бытии, поэтому думал, что все понятия выражают бытие в разных смыслах. Более всего, однако, выражает бытие понятие «сущность», которая есть «суть бытия». Аристотель т. обр., не искал определения бытия как отдельного понятия. Что же касается небытия, то здесь он развивает мысли как элеатов, так и своего учителя Платона: абсолютного небытия нет, но его можно помыслить. Оно мыслимо лишь относительно самого бытия – это бытие в возможности, без которого нет возникновения, рождения. Такое потенциальное бытие-небытие заключено в материальной причине каждой вещи, а первоматерия – это потенциальное бытие всех вещей вообще, или их актуальное небытие. Первоматерии как чистой возможности Аристотель противопоставляет Бога – форму всех форм, чистую действительность, осуществленность – наивысшее бытие. От этого учения Аристотеля пойдет и средневековое схоластическое понимание Бога как актуальнейшего существенного всеобщего бытия и Источника всякого единичного бытия.

*6. Гегель

Традицию соотносительного определения бытия и небытия с тех же самых, что и у Аристотеля, позиций панлогизма продолжил в начале XIX в. Георг Гегель. Поставив перед собой вопрос: «С чего следует начинать науку?», он анализирует само понятие начала и показывает, что любое начало есть единство бытия и ничто (ничто, из которого должно произойти нечто). Затем он подвергает анализу понятие «бытие»: «Бытие есть чистая неопределенность и пустота. В нем нечего созерцать... В нем также нет ничего такого, что можно было бы мыслить... Бытие, неопределенное непосредственное, есть на самом деле ничто и не более и не менее, как ничто»[3]. Истина состоит не только в том, что чистое бытие = чистому небытию. «Но точно так же, истина... состоит в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но также нераздельны... Их истина есть, следовательно... становление; такое движение, в котором они оба различны»[4]. В итоге становления получится «наличное» (т. е. определенное) бытие. Наличное бытие называется также существованием (Dasein). Применение чистых абстракций бытия и небытия дает нам и определенное бытие, и определенное небытие, напр., «есть 100 талеров, нет 100 талеров». Большой заслугой Гегеля было диалектическое осмысление категорий бытия и небытия как тождественных и различных, как взаимосвязанных, взаимопроникающих и взаимопереходящих друг в друга.

Гегель понимал бытие как «исчезающее бытие», как переходящее в «небытие», в результате чего все в мире является становлением. Но становление – это уже более богатая категория, характеризующая бытие, и последнее является предпосылкой становления.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 10653 Комментарии
Распечатать

Субстанциальность сущего

1. Субстанциальный подход


1. Понятие субстанции

Слово «субстанция» (лат. substantia) переводится как «сущность, существо, суть». Термин возник как перевод греческого слова «гипостасис» (фундамент, основа).

Субстанция – это подоснова, “общий знаменатель”.

Аристотелю определял субстанцию как нечто самостоятельно существующее: это такое бытие, которое существует само по себе, а не через другое. От этого последнего определения пойдет понимание сущности как субстанции, т. е. причины самое себя.

Средневековая схоластика, основываясь на аристотелевском понимании сущности, разрабатывает вопрос о соотношении сущности и существования, чтобы различить Бога и сотворенный мир в аспекте их бытия. Бог есть единственное самостоятельное бытие, в нем сущность (essentia) и существование (esse) совпадают. Бог сам и есть суть своего бытия, его источник. Но он так же, как самостоятельное бытие, есть сущность-субстанция тварного мира и первоначало его бытия. Таким образом, у сотворенных вещей сущность находится вне их и предшествует их существованию.

Субстанция есть неизменное в изменении. Она не существует отрешенно от изменчивости, как особый "носитель", или "истинное бытие". Она есть момент сверхвременности, устойчивости, вневременности в самой изменчивой реальности. Она – не мертво-неподвижная сущность того или иного рода, а начало, связующее во внутреннее единство саму изменчивость явлений. Сознание этой живой природы бытия и неудовлетворительности мертво-отвлеченного понятия субстанции заходит иногда так далеко, что это понятие совсем отрицается. Так, согласно Бергсону, основа бытия не есть что-либо неизменное, а есть само существо изменения, времени, действенности или творчество – само усилие делания, творческий порыв (elan vital). Вполне справедливо, что субстанция есть не мертвый субстрат, а действенность, жизнь. Но так как изменение немыслимо вне неизменности, то она (субстанция) есть не изменение, а именно неизменная природа изменчивого. То же самое соотношение мы имеем в неизменности законов природы управляющих всеми изменениями и процессами мирового бытия; и то, что разумеется под субстанцией, обнаруживает свое реальное значение как действенная сила именно в закономерности явлений бытия.

2. Субстанция как категория сознания

Т. обр., сама "субстанция" есть лишь одно из отношений системы бытия, именно отношение между неизменным и изменяющимся в составе конкретной реальности. Юм, напр., вообще отрицал субстанцию, т. е. неизменное единство бытия.

Напротив, по Канту, “субстанция” есть необходимая категория нашего сознания, а тем самым – для объективной мысли – и необходимая категория самого бытия. “Неизменное в изменении” есть нечто как бы упорствующее вечное, пребывающее во времени в составе временного бытия. Кант: субстанция – это «то постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные явления»

3. Пример из экономики

Можно говорить, напр., о субстанции в экономике. Маркс в «Капитале», анализируя стоимость, прежде всего ставит вопрос о ее субстанции, независимой от всех частных (особенных) форм ее проявления (от меновой и прибавочной стоимости, от прибыли, ренты и т. п.). Любая товарная форма продукта рассматривается в этой связи как «простой сгусток лишенного различий человеческого труда», который «образует субстанцию меновой стоимости» и всех ее развитых форм. Благодаря этому только и была открыта тайна прибавочной стоимости и капитала, в виде которого стоимость выступает как «саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция», как «автоматически действующий субъект».

2. Определение понятия субстанции сущего


Субстанцией назовем сущее со следующими атрибутами:

– внутреннее единство (т. е. единство его природы);

– целостность (неделимость его на части);

– автономность (т. е. подчиненность собственным законам);

– активность (т. е. способность к деятельности).

3. Краткая история развития понятия субстанции


1. Аристотель

В философии термин субстанция впервые был использован Аристотелем, выделявшим сущность вещи как особую категорию в ряду 9 других (качество, количество и т. д.), под которой он понимал то, что способно к самостоятельному существованию и что выражает суть бытия. Так что речь шла о субстанции самого бытия.

Дальнейшее формирование понятия «субстанция» происходило в западноевропейской схоластике, которая использовала идеи Аристотеля и неоплатоников в качестве своего теоретического фундамента. Под субстанцией стали понимать все имеющие самостоятельное бытие сущности – носительницы акциденций (качеств).

2. Новое время

Широкое применение нашло понятие субстанции в философии Нового времени. Декарт, Гассенди, Спиноза, Локк предприняли попытки, направленные на уточнение и изменение его содержания. В первую очередь это касалось аристотелевско-схоластического представления о множественности субстанций (сущностей).

Декарт, понимая под субстанцией то, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя, свел их число к 3: несотворенной мыслящей (Бог), сотворенной мыслящей и сотворенной протяженной (телесной). Мышление и протяженность соответственно являются атрибутами 2-ой и 3-ей субстанций. Число атрибутов также было сведено им к 2 главным, от которых зависят все остальные ее свойства. Весь (сотворенный) мир, таким образом, распался у Декарта на 2 субстанциально (существенно) различные половины.

Спиноза, стремясь преодолеть декартовский дуализм телесного и духовного, приходит к заключению о наличии лишь одной Субстанции (Бога). Мыслимая таким образом субстанция .имеет бесчисленное множество атрибутов, выражающих бесконечную божественную сущность. Бог как протяженная субстанция предстает перед нами в качестве природы, а как мыслящая – в качестве духа. «Под субстанцией, – писал Б.Спиноза, – разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой веши, из которого оно должно было бы образоваться»[5]. Здесь термин «субстанция» оказался родственным латинскому слову substantivus – «самостоятельный». И такое понимание вело к недопустимости представления о духовном (Идеи или Бога) как объяснительном принципе по отношению к субстанции: материя есть единственная субстанция, кроме нее нет ничего в мире. || Спиноза подчеркивал неразрывную связь основы вещей и их конкретного многообразия в пределах философски понимаемой субстанции. К последней он относил и атрибуты модусы. «Под атрибутом я разумею, – писал он, – то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое» (там же). Субстанция – это не причина атрибутов и модусов, и не их основа; она существует в них и через них, являясь, как мы скажем теперь, их системой и целостным единством. Субстанция самодостаточна. Субстанция есть причина самой себя. «Под причиною самого себя (causa sui), – подчеркивал он, – я разумею то, сущность чего заключаете себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею»[6]. Отсюда – самодвижение, внутренние взаимодействия субстанции, ее активный, самопроизводящий характер, вечность ее во времени и бесконечность в пространстве. Субстанциальность выражается во взаимосвязи сущности и явления, многообразного и единого, сущности и существования. Спиноза фактически разрушает представление о сверхъестественном начале природы и о субстанции как только “основе” отдельных вещей.

3. XIX век

В отличие от Декарта и Спинозы, Лейбниц предпочел в своей онтологии объяснить разнообразие природы допущением о бесконечном плюрализме субстанций-монад.

Джон Локк обратил внимание на неясность понятия субстанции и поставил вопрос о том, как образуются в душе идеи субстанции вообще. Его ответ заключался в том, что субстанцией мы называем некоторый неопределенный носитель (“подпорку”) простых идей, сочетание которых образует вещь.

Кант понимает субстанцию как «то постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные явления». Однако субстанция трактуется им субъективно – как априорная форма мышления, синтезирующего опытные данные.

Гегель определяет субстанцию как целостность изменяющихся, преходящих сторон вещей, (в них она «открывается как их абсолютная отрицательность, т. е. как абсолютная мощь и вместе с тем как богатство всякого содержания»), «существенную ступень в процессе развития идеи» (человеческого познания), «основу всякого дальнейшего подлинного развития». С этим связано понимание субстанции одновременно и как субъекта, т. е. как активного самопорождающего и саморазвивающегося начала. Вместе с тем субстанция рассматривается Гегелем идеалистически, лишь в качестве момента развития абсолютной идеи.

Марксизм критически перерабатывает эти идеи с т. зр. материализма. С. понимается здесь уже как новая фантастическая мифологема: как материя и одновременно как субъект всех своих изменений, т. е. активная причина всех собственник формообразований. Наделенный такими всесильными чертами, персонаж марксистской философии уже, естественно, не нуждается в извне привходящей деятельности особого, отличного от нее «субъекта» (Бога, духа, идеи, «Я», сознания, экзистенции и т. д.). В таком понятии субстанции материя отражена не в аспекте ее противоположности сознанию, а со стороны внутреннего единства всех форм ее движения, всех различий и противоположностей, включая и противоположность бытия и сознания.

4. Антисубстанциализм

Антисубстанциалистская позиция в философии отстаивается позитивизмом, который объявляет субстанцию мнимой и потому вредной для науки категорией. Однако, по выражению Маркса, отказ от категории субстанции представляет собой «могилу науки», поскольку утрата «субстанциальной» т. зр. ведет теорию на путь разложения, бессвязного эклектизма, формального объединения несоединимых взглядов и положений.

4. Что можно считать субстанцией бытия?


В истории философии мы находим 2 основых кандидата в субстанции: материя и идеальное (умопостигаемое).
1. Материя
а) Понятие о материи

1. Термин «материя» (лат. materia – вещество, материал) возник примерно в I в. до н. э. как перевод на латынь греческого слова “поле” (букв.: корень, древесина, материал) и в процессе развития философии претерпел сложную эволюцию.

Понятие “материя” связан с учением Аристотеля, который мыслил ее как пассивный субстрат, способный к восприятию разных форм. Материя противопоставлялась им форме как возможность действительности. При этом Аристотель различал материю «последнюю» (первоматерию), уже обладающую некоторой определенностью возможность бытия конкретной вещи, и «первую», чистую возможность бытия всех вещей.

У древних стоиков их материя схожа с аристотелевской первоматерией. Она есть сущность всех вещей, это то, из чего все возникает. Другая важная особенность стоического понимания материи заключается в том, что в ней присутствует содержащий формы (“семена”) вещей Логос-огонь.

В эпоху поздней античности в осмыслении материи появляется этический аспект. В гностицизме материя – это низменное, злое начало, которое поглощает и разделяет начало духовное, возвышенное. Сходные мотивы обнаруживаются и в манихействе.

[pagebreak]

Наметившееся в этот период противопоставление материи (телесного) духовному стало одним из важнейших принципов философии неоплатоников. Для них материя – это как бы периферия бытия, последняя ступень деградации духовного, истекающего из первоначала неподвижного Единого. Материя противопоставляется последнему также и как абсолютная изменчивость, множественность.

2. Понятие “материя” прошло несколько этапов в своем историческом довитии.

1-й этап – этап наглядно-чувственного ее представления. В ранних древнегреческих философских учениях (Фалеса, Анаксимена, Гераклита и др.) в основу мира полагались те или иные природные стихии: вода, воздух, огонь и т.п. Все существующее считалось модификацией этих стихий.

2-й этап – этап вещественно-субстратного представления о материи. Материя отождествлялась с веществом, с атомами, с комплексом их свойств, в том числе свойством неделимости. Наибольшего развития такое физикалистское (сциентистское) понимание материи остигло в трудах французских материалистов XVIII столетия Ламетри, Гельвеция, Гольбаха.

3-й этап – философско-гносеологическое представление о материи. Сформировавшись в условиях кризиса вещественно-субстратного понимания материи в начале XX столетия, оно развивалось в русле марксистского мировоззрения в разных странах и прежде всего в СССР.

4-й этап – этап философского субстанциально-аксиологического представления о материи. Зародившись как реакция на сведение понятия материи лишь к одному свойству – «объективной реальности» (как это утверждалось гноселогистами) данное представление увидело в материи систему многих атрибутов. Истоки такой концепции можно обнаружить еще в философии Спинозы и потому ее можно было бы квалифицировать как неоспинозизм. Кстати, у Спинозы материи были присущи такие вечные свойства как протяженность и мышление (“мышление”, т. е. сознание, вечно). Однако, разнообразие атрибутов, их трактовка, а главное, аксиологизм современной концепции отличают ее от спинозизма, хотя преемственность несомненна.

В конце 20-х годов философ А. Ф. Лосев писал: «Последовательный материалист, а в особенности диалектический материалист (как не боящийся выводить любые категории), должен понять материю личностно, с точки зрения категории личности... Это вовсе не равносильно олицетворению или одушевлению материи» («Диалектика мифа» // «Из ранних произведений». М., 1990: С. 508–509). Если усматривать в этом положении постановку вопроса и выявление одного из наиболее плодотворных путей развития понятия «материя», то можно сказать, это положение может стать программным.

А. Ф. Лосев крайне отрицательно относился к сциентистскому и гносеологистскому представлениям о материи, считая их мертвыми абстракциями. Однако, тот факт, что на базе физикалистского понимания в течение нескольких столетий развивались науки о природе что гносеологистская концепция фактически не исключала понимания материи как субстанции и на новом уровне взаимоотношений не тормозила развитие естественных наук, свидетельствует о необходимости несколько иного подхода ко всем упомянутым выше трактовкам материи.

Все они в “снятом” виде представлены, или должны быть представлены, в субстанциально-аксиологической концепции материи. Как исторически вторая зародилась в недрах первой (Демокрит), а исторически третья – в недрах второй (не случайно гносеологическое определение понятие материи Ленина составляет часть определения понятия материи у Гельвеция и Гольбаха), так и современное понимание материи имеет свои теоретико-познавательные корни в недрах третьей концепции. По содержанию исторически третья концепция непротиворечиво включается в последнюю, которая представляет новый синтез. Контуры этого синтеза пока лишь намечаются.

3. Критику понятия “материя” (вместе с понятием “субстанция”) как фиктивного, как пустой абстракции начал английский епископ Дж. Беркли (1685–1753). Дж. Беркли выступил против понятия материи именно как субстанции тел. В своем имматериализме в качестве основы существующего он брал «дух» и в этом смысле для него существовала лишь одна духовная субстанция. Он считал, что от духа «мы безусловно и вполне зависим», в нем «мы живем, движемся и существуем»; дух «творит все во всем». «Бытия духа, бесконечно мудрого, благого и всемогущего, с избытком достаточно для объяснения всех явлений природы. Но что касается косной, неощущающей материи, то ничто, воспринимаемое мной, не имеет к ней ни малейшего отношения...»[7]. Один из его доводов следующий. Если допустить возможность существования материи как субстанции, то где же предполагается она существующей? «Признано, что она существует не в духе; но не менее достоверно, что она не находится в каком-нибудь месте, так как всякое место или протяжение существует, как уже доказано, только в духе. Остается признать, что она вообще нигде не существует»[8].

В XIX, а затем и в XX в., прежде всего позитивизмом и прагматизмом, понятие материи отбрасывается как устаревший инструментарий «спекулятивной метафизики».
б) Правомерно ли считать материю субстанцией?

(Тайнов). Оказывается, нет. Смотрим определение.

1) Материя лишена внутреннего единства. Ни философия, ни физика, включая современную физику частиц, не открыли единого фундаментального материального первоначала всех вещей. Материя не аналогична глине аристотелевского горшечника, придавая различную форму которой можно создать все горшки и кувшины, т. е. все объекты материального мира.

2) Материя сама по себе не обладает свойством целостности. Вопреки видимости, причиною этого свойства не являются ни сами материальные объекты, ни даже их причинные связи или взаимодействия, а субстанциальные связи, объединяющие элементы системы объектов в единое целое. Именно духовная субстанция определяет свойства системы объектов как целого, а не составляющие эту систему материальные объекты. Например, адроны – частицы, состоящие из кварков, удерживаемых внутри адронов особыми переносчиками взаимодействия, глюонами, – обязаны своим единством и целостностью не столько глюонам и кваркам, сколько той пока еще неведомой физике субстанции, которая и делает стайку кварков и глюонов единым целым – адроном.

Свойство же целостности, которым обладают живые организмы, специфично именно для жизни, а не для ее материального субстрата: целостность присуща тому таинственному субстанциальному фактору, который и делает организм живым, как бы его ни называли – душою живою, энтелехией, Жизненным Порывом и т. п., и вряд ли кто-нибудь станет продолжать отстаивать идею целостности организма, который же покинула жизнь.

3) материя не существует автономно: законы природы имеют своим референтом сущности объектов, духовную субстанцию, а не материю (не сами материальные объекты).

Как материальные объекты могут подчиняться законам природы? Действительно, для этого материальным объектам надо знать законы и быть способными к деятельности, чтобы следовать им. Но и этого недостаточно: нужно еще знать состояния всех объектов во Вселенной, с которыми предписывают определенным образом взаимодействовать или не взаимодействовать законы природы. Кроме того, каждому объекту нужно уметь мгновенно обмениваться информацией о своих физических свойствах и состояниях с теми объектами, с которыми объект взаимодействует, и синхронизировать свои действия с ними и даже со всей Вселенной в целом, поскольку объекту необходимо точно учитывать глобальное распределение массы во Вселенной, точно знать или уметь воспринимать глобальную и локальную метрическую и топологическую структуру пространства-времени. – Законы природы относятся не к самим материальным объектам, а к тому таинственному интеллигентному агенту, который знает все об объектах и законах природы и обладает необходимыми свойствами, позволяющими ему справиться с этой бесконечно сложной задачей. Этот агент со свойством автономности представляет собой не что иное, как духовную субстанцию, являющуюся сущностью материальных объектов.

4) Материя не способна к деятельности: она мертва. Активность – свойство живого. Расхожее материалистическое недоказанное утверждение об активности материи самой по себе представляется не меньшим парадоксом, чем утверждение об активности валуна, лежащего на лугу еще со времен ледникового периода.

Почему материальные объекты вступают в те ли иные взаимодействия? Ответ может быть таков: потому что так устроена скрытая сущность системы взаимодействующих объектов – духовная субстанция, которая и определяет свойства всей системы объектов как целого, и приводит к закономерному взаимодействию ее элементов, т. е. этих объектов. Вопреки видимости, материальные объекты взаимодействуют между собой и оказывают силовое воздействие на другие объекты не сами по себе, но влекомые субстанцией – внутренней сущностью целого, – и именно поэтому в согласии с законами природы. Аналогично человек как “мыслящая субстанция” управляет роботом посредством программы, поэтому не робот, не материя занимается деятельностью, а человек – робот служит лишь орудием человека, “продолжением” его сознания, его руки.

Итак, материя – несубстанциальна. Ответим теперь на вопрос: возможны ли вообще материальные субстанции, т. е. может ли субстанция быть материальной? Для этого надо проверить, может ли хотя бы один вид материи удовлетворить всем свойствам субстанции. И на этот вопрос мы должны ответить отрицательно. Для обеспечения свойства целостности необходимы субстанциальные связи – акаузальные нелокальные мгновенные связи. Но, согласно специальной теории относительности, мгновенных материальных сигналов не существует: материальные сигналы не могут распространяться со скоростью больше скорости света, поэтому субстанциальные связи не могут иметь материальную природу. Кроме того, можно опять повторить аргументацию пунктов 3 и 4, которая сохраняет свою силу и в этом случае.
в) Материализм (Демокрит, 460–370 г. до Р.Х.)

Материализм представляет собой тип философского воззрения, признающий субстанцией, сущностной основой бытия материю. В нём мир предстаёт целиком как движущаяся материя: существует только материя, кроме материи ничего не существует. Дух – это вздор: «мысль так относится к мозгу, как желчь – к печени, как моча – к мочевому пузырю». Сознание есть лишь функция и “свойство” высокоорганизованной материи.

Материализм отбрасывает понятие «бытия вообще» (чистого бытия – так же, как и чистого небытия) и отождествляет бытие прежде всего с материальностью. Это течение мысли идет вослед за Аристотелем в его вере в несотворимость, вечность и неучтожимость материи. Тем самым и (материальное) бытие является абсолютным и вечным. Поэтому невозможно и абсолютное небытие: небытие может быть лишь относительным, когда одни материальные состояния и формы переходят в другие.

Однако современный (“развитый”) материализм признает еще и “вторичный род бытия” – идеальное бытие, которое возникает путем “отражения в себе” основного (материального) бытие и в силу этого зависит от него. Поэтому современный материализм нельзя рассматривать с философской точки зрения как последовательную концепцию.

Откуда же взялось материалистическое понимание материи? Материализм возникает обычно в эпохи упадка философской мысли и основан психологически на склонности усматривать и признавать реальным только наглядно-данное, внешнее, – что очевидно и есть материальное, т. е. на простом упущении, или невнимании к области психической реальности.

1. Первая философская школа (милетские натурфилософы) считала первоначально бытие материальным. Однако, это не был материализм, так как это начало мыслилось вместе с тем живым и одушевленным (такая точка зрения зовется гилозоизмом, от греческого слова "гилос" – материя и "зоя" – жизнь). Материализма не могло быть, ибо отсутствовало само понятие материи как начала косного, мертвого, лишенного жизни и сознания, т. е. как начала, противоположного духовному.

2. Лишь в конце V и начале IV века, одновременно с софистическим просвещением и, может быть, под его влиянием, развивается в древней Греции первая система материализма в виде атомизма Демокрита. Для Демокрита мир состоит из мельчайших неделимых частиц – атомов, движущихся беспорядочно в пустом пространстве. Эти атомы имеют исключительно пространственно-механические свойства, (так наз. чувственные качества – цвет, звук, запах и пр. – уже Демокрит считает субъективными). "Душа" есть материя особого, тончайшего состава – она состоит из особенно тонких, круглых и наиболее подвижных атомов, тождественных с атомами огня. Восприятие есть вхождение в нашу душу образов вещей – образов, которые тоже материальны, ибо состоят из истечений атомов из вещей (т. е. суть материальные "картинки"). Даже мышление материально, ибо есть тоже восприятие тончайших образов-картинок. – Позднее материализм Демокрита служит метафизической основой для этической системы Эпикура и его школы.

Античный материализм признает, таким образом, "душу" особой реальностью, но считает ее тоже материальной, именно состоящей из материи особого рода. Такой материализм в новой философии уже не встречается; он распространен в настоящее время только в учениях оккультизма, близких к античному гилозоизму и признающих тоже особую душевную или духовную материю ("флюиды", "аура" и т. п.), которую можно фотографировать и даже взвешивать.

3. Современный материализм основан, напротив, всегда на отрицании души или реальности душевных явлений. Первым (и, быть может, единственным классическим) представителем материализма в новой философии является английский философ Томас (Фома) Гоббс (1588–1679). Гоббс утверждает, что все, существующее самостоятельно (субстанциально), есть тело, ибо все существует где-либо, т. е. в определенном месте пространства, а все, находящееся в пространстве, есть тело. Все остальное суть лишь состояния ("акциденции") тел, или же вообще не существует объективно, а есть лишь что-то субъективное, "измышленное" или "воображаемое" ("фантасма").

Так, душевная жизнь состоит из ощущений и возбуждаемых ими чувств удовольствия и страдания и соответственных им волевых движений. То и другое по существу суть "телесные движения", т. е. физические процессы в нашей нервной системе; переживаемое же содержание ощущений (напр., цвета, звуки, запахи и пр.) есть лишь нечто "воображаемое" и нереальное – "фантасма". – Такое отрицание психического является следствием логической ошибки: если его можно назвать "субъективным" в том смысле, что оно не имеет внешней реальности за пределами душевной жизни (в этом смысле, напр., галлюцинация есть "фантасма", потому что ее содержание не имеет объективного бытия во внешнем мире), то на своем месте, именно в качестве субъективной, то есть психической или внутренней жизни оно несомненно реально. Содержание сна не есть действительность, но самое сновидение есть реальный факт нашей внутренней жизни. Если психическое не существует во внешнем мире, то есть наподобие тел, то это не значит, что его совсем нет; оно есть именно как психическое, как душевное переживание.

В целом материализм Гоббса механистичен, даже по оценке Маркса материализм Гоббса – весьма односторонний: «Чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой». Мир, по Гоббсу, – совокупность тел, подчиненных законам механического движения. К движениям и усилиям Гоббс сводит также духовную жизнь животных и человека. Они – сложные механизмы, всецело определяемые воздействиями извне. Отсюда философ выводит:

1) отрицание существования душ как особых субстанций,

2) признание материальных тел в качестве единой субстанции,

3) что вера в Бога есть плод воображения (наличие Бога при этом не отрицается!).

4) отрицание объективного характера качественного многообразия природы, считая его свойством человеческих восприятий, в основе которых лежат механические различия вещей.

5) Утверждая, что опыт, или знание единичных фактов, дает лишь вероятные истины о связях вещей, признавал все же возможность достоверного общего знания, обусловленного языком, т. е. способностью имен становиться знаками общих идей (номинализм).

4. Позднейший материализм не прибавил ничего существенного к системе Гоббса. Представители классического материализма XVIII–XIX вв. (Д. Дидро, Д. Толанд, П. Гольбах, Л. Бюхнер и др.) рассматривали материю как единственную реальность, субстанцию, к которой сводится все сущее. Материя наделяется ими способностью к самодвижению и саморазвитию, пространство и время (а по Дидро также и чувствительность) считаются ее атрибутами.

5. Способность материи к саморазвитию в особенности подчеркивалась материализмом диалектическим, внесшим наибольший вклад в разработку учения о материи в XIX– XX вв. В трудах Ф. Энгельса материализм исходит из понимания материи как единственно существующей субстанции. Она есть causa sui. «Спинозовское: субстанция есть causa sui – прекрасно выражает взаимодействие – взаимодействие является истинной causa finalis вещей. Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия, потому что позади него нечего больше познавать»[9]. Материя как субстанция несотворима, неуничтожима, она вечна и бесконечна. Помимо таких атрибутов, как отражение и движение (взаимодействие, причинность, детерминация), материя обладает также рядом других и среди них – пространство, время, системность. Материя мыслится как «объективная реальность, данная нам в ощущении», а движение – способ ее существования, и развитие есть суть движения. Развитие материи начинается с простейших форм движения и все более усложняется. Наличный мир являет собой систему материального бытия (движения), в котором можно выделить иерархию 5 уровней: механическое, физическое, химическое, биологическое, социальное.

Аргументация почти всех материалистов совпадает между собой и по большей части очень неотчетлива. Различают иногда:

1) материализм субстанциальный – утверждение, что психическое есть материя;

2) материализм атрибутивный – утверждение, что психическое есть свойство или проявление материи;

3) материализм каузальный – утверждение, что психическое есть продукт, результат, функция материи.

Но в преобладающем большинстве случаев рассуждения материалистов колеблются между этими 3-мя формулировками. Ошибки тут следующие:

1) психическое не есть материальное, как бы тесна ни была его зависимость от материальных явлений. Ощущение или чувство не есть нервный процесс, в веществе мозга никакое анатомическое или вивисекционное наблюдение не может найти ощущения цвета, звука, чувства боли или радости и проч. Материальные процессы пространственны, психические – непространственны; словом, психическое по своему непосредственному содержанию есть нечто иное, чем материальное явление;

2) психическое не есть продукт материи в смысле материального продукта. Изречение Молешотта: «мысль есть выделение мозга, как желчь – печени» ложно, ибо желчь имеет объем, вес, цвет, запах и воспринимается наглядно; мысль же есть реальность совершенно иного рода. Если же “продукт” понимать просто, как “следствие”, то

а) не доказано, что все без исключении психические явления суть следствия материальных, т.е. стоят в функциональной зависимости от них;

б) зависимость эта взаимна, ибо и материальные явления зависят от психических, например, движения нашего тела (наши действия) от направления воли.

3) Если сказать, что психическое есть свойство материи, то есть, что всякая материя изначально одарена душевной жизнью, то мы уже вышли за пределы материализма, ибо это равносильно признанию, что субстанция бытия не только материальна, а есть нечто, имеющее и материальные, и психические свойства (психофизический монизм).

В последнем счете, логическая ошибка материализма уясняется из сказанного выше о систематическом единстве бытия и соотносительности понятий. Когда говорят, что бытие материально, хотят сказать, что оно только материя, а не дух. Для образования понятия материи необходимо противопоставить его понятию духа (вот почему материализм возникает не ранее образования этой пары понятий). Уничтожая одно из этих понятий, мы делаем невозможным и другое, ибо материя есть "реальность, отличная от духовной", и тем самим реальность материи предполагает уже реальность духовного бытия. Когда же понятие материи расширяется настолько, что начинает охватывать и духовную реальность, оно теряет свое определенное специфическое значение, и материализм остается лишь словом, а не существом воззрения.

6. В ленинизме подчеркнут материалистического монизма, как за счет признания субстанции основой и условием подлинного, содержательного единства теории. Ленин требовал «углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции», считая, что «действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции»[10].

[pagebreak]

7. Но: даже при изъятии мозга никто и никогда не находил мыслей, это не пространственная характеристика. Много мыслей в голове, мысли копошатся – это метафоры. Сознание не обладает пространственными характеристиками, это – главный камень преткновения для материалистов, поэтому материалисты выражаются по этому поводу туманно.

1. Материя = духовное. Это невозможно, т. к. признаки разные. Психическое не имеет пространственных характеристик (как протяженность).

2. Сознание – это свойство материи. Словарь Ожегова: свойство – это признак предмета. Но духовная реальность не обладает пространственной характеристикой и, поэтому, не может быть признаком материи.

3. Другая зацепка: сознание – это функция. Слово "функция" иностранное. Оно означает: "отправление", т. е. отправление специфической обязанности отдельного органа, например, тела. Верно, в организме человека есть функциональная зависимость. Изменения в материальной сфере вызывают изменения в духовной. Это на – руку материалистам. Но есть и обратная зависимость: от изменения духа меняется и тело. Напр., на глазах матери умер сын – мать тут же умерла сама (у него загорелась штанина, а она облила его бензином, думая, что это вода). Т. е. функциональная зависимость между телом и душой двухсторонняя, в обоих направлениях.

4. Другой приемчик материалистов: сознание – это следствие материи. Материя первична, дух вторичен. Но если даже дух появился позже, надо все таки признать: что дух существует. Говорят, есть некая психическая энергия, наподобие материальной. А в физическом мире все виды деятельности – это превращения энергии и т. д. В этом ряду можно назвать и психическую энергию, которая может возникнуть, например, из химической, но психическую энергию невозможно зафиксировать органами внешних чувств, даже "вооруженными". Что же, химическая энергия исчезает? Это невозможно по закону сохранения энергии.

Таким образом, главные козыри материалистов – это туманность терминов. Помимо всего прочего, за сознанием есть еще дух. Если мы предположим его материальность, то придем к NOGO (противоречию).

2. Жизненная стихия (слепая воля)
а) Понятие о субстанции в волюнтаризме

Жизненная природная Стихия, или Бессознательное, по Эдуарду Гартману, – это единая (волевая) субстанция, общая для природы и людей и лежащая в основе их деятельности. В человеке она действует посредством инстинкта, который никогда не ошибается. «Самая твердая решимость, самое крепкое намерение до дела обращаются в ничто, когда на деле из мрака [Мирового] Бессознательного выступает истинная воля». Исходя из того, что нравственность проистекает из побуждения воли, а не представлений человека, Гартман сделал вывод: «Этический момент человека, то есть то, что обусловливает характер его чувств и деяний, лежит в глубоком мраке Бессознательного».

Представление о бессознательном присуще не только западной культуре. В древнеиндийской философии ему уделялось большое внимание – как подсознательным мотивам, так и сверхсознанию, под которым понималась часть человеческого существа, находящаяся в контакте с Единым.

Само сознание, по Гартману, есть «изумление воли перед сопротивлением против ее до сих пор признанного владычества... смущение, которое является в Бессознательном вследствие внедрения представления».

Гартман определяет метафизическое начало как Бессознательное (das Unbewusste) не для обозначения этим только отрицательного предиката "быть бессознательным", а для обозначения неизвестного положительного субъекта, которому этот предикат принадлежит, именно вместо "бессознательная воля и бессознательное представление", вместе взятых.

Бессознательное познаётся в своих проявлениях, необходимо его предполагающих.

Гартман показал, что во всех сферах нашего опыта, как в природе внешней, так и в мире человеческом помимо сознательной деятельности тех или других особей явления определяются целесообразным действием духовного начала, независимо ни от какого частного сознания и по своей внутренней силе бесконечно превышающего всякую частную сознательность и потому называемого им бессознательным или же сверхсознательным (das Ueberbewusste). (Этот последний термин введен Гартманом как более правильный в 5-м издании "Философии бессознательного"). [К нему и сводятся все явления и само вещество.] Философски доказывается, что

1. Есть всеединое первоначало всего существующего.

2. В своей проявляемой действительности, которую мы познаём в области нашего опыта, оно представляет несомненно духовный характер.

3. Эта духовная действительность принадлежит первоначалу независимо от нашего сознания и первее его, – ибо тот мир, в котором мы со своим сознанием составляем только одно из явлений (хотя бы и служащее целью всем остальным), уже предполагает в своём определенном бытии духовную деятельность первоначала (чем опровергается вульгарный пантеизм).

б) Волюнтаризм (Шопенгауэр, 1788–1860)

1. Сущность мира ("вещь в себе" И. Канта) предстает у Шопенгауэра как неразумная воля, слепое бесцельное влечение к жизни. Мир как "вещь в себе" предстает у Шопенгауэра как безосновная "воля", которая обнаруживается и в слепо действующей силе природы, и в обдуманной деятельности человека; разум – лишь инструмент этой "воли". Как "вещь в себе" воля едина и находится по ту сторону причин и следствий, однако в мире как "представлении" она проявляется в бесконечном множестве "объективаций" (оплотнений). Ступени этой объективации (неорганическая природа, растение, животное, человек) образуют иерархическую целостность, отражающую иерархию идей (понимаемых в платоновском смысле) – "адекватных объективаций воли". Каждой объективации свойственно стремление к абсолютному господству. В живой природе и обществе воля проявляется в качестве "воли к жизни" – источника животных инстинктов и бесконечного эгоизма человека; всякий "осознает себя всей волей к жизни", тогда как все прочие индивиды существуют в его представлении как нечто от него зависящее, что выражается в непрерывной "войне всех против всех".

2. Еще Шеллинг полагал, что «мы приходим к нужной нам предустановленной гармонии (между миром идеальным и миром реальным), как только признаем, что та самая деятельность, которая в поведении нашем сознательно продуктивна, в порождении своем мира продуктивна бессознательно»[11]. Это положение Гартман развил на широком естественно-научном материале.

То, о чем Кант говорил как об априори – образование понятий равенства, причинности и т. п., – Гартман объяснял работой Бессознательного. «Таким образом, все истинно априорное постановлено Бессознательным и попадает в сознание в виде результата»[12]. Само сознание, по Гартману, есть «изумление воли перед сопротивлением против ее до сих пор признанного владычества... смущение, которое является в Бессознательном вследствие внедрения представления».

Гартман продолжал Канта и особенно Шопенгауэра в том значении, которое они придавали воле. К сознательной воле Гартман добавил волю бессознательную, которая, по его мнению, первична и более сильна. «Самая твердая решимость, самое крепкое намерение до дела обращаются в ничто, когда на деле из мрака Бессознательного выступает истинная воля». Исходя из того что нравственность проистекает из побуждения воли, а не представлений человека, Гартман сделал вывод: «Этический момент человека, то есть то, что обусловливает характер его чувств и деяний, лежит в глубоком мраке Бессознательного».
3. Идеальное
а) Понятие об идеальном как субстанции бытия

1. Для философски неподготовленного человека идеального (вневременного) бытия совсем нет; существуют лишь единичные явления реальности, протекающие во времени. Однако так как наши общие понятия, поскольку они истинны, имеют объективное содержание, то, следовательно, кроме единичных вещей, есть и бытие общее (идеальное или бытие идей); даже более того: в сущности все мыслимое содержание даже единичного не единично, а обще или вневременно, так что и чувственно-реальное бытие составлено в значительной мере (за исключением того, в силу чего явление становится единичным) из того же бытия, что и идеи.

Более того, реальность единичного, или, – что то же – множественности раздельных предметов, предполагает непрерывность или сплошность пространства и времени, т. е. внепространственное и вневременное единство. А это и есть идеальная сторона бытия. Кроме того, единичные реальности мыслятся в понятиях и отношениях (логических и математических), которые улавливают единство содержания, проявляющееся во множестве предметов, разделенных местом и временем, но не перестающее от того быть объективно-сущим единством.

Единство, напр., зоологического типа, скажем, типа лошади, – есть не выдумка или субъективный синтез, а реальное, сущее единство, обнаруживающееся в одинаковости, родовой общности всех отдельных организмов этого типа. Вне признания бытия идеального было бы невозможно само научное знание. Более того, идеальное бытие (или идеальную сторону бытия) мы можем познавать (особенно в логике и математике) независимо от познания реальности единичных вещей, а реальное бытие познаваемо лишь через понятия, т. е. в связи с идеальной своей стороной.

2. В книге Премудрости Соломоновой (11:21) мы читаем: «… но Ты все расположил мерою, числом и весом». Математические понятия (и прежде всего числа) выражают что-то объективное, что также ни материально, ни душевно. Если сказать, что все это – только понятия нашей мысли, т. е. явления сознания и, в этом смысле, – психические явления, то это будет ложно, ибо: 1) содержания этих понятий имеют объективное значение, независимое от нашего мышления их: сама природа существует в пространстве и времени, явления природы подчинены математическим отношениям и т. п.; 2) психическое явление есть явление сознания, протекающее во времени; содержания же этих понятий мыслятся сущими раз навсегда, вне всякого отношения ко времени, т. е. вневременными.

Тем не менее мы видим, что материальное бытие как бы “подчинено’ числу. По удачному выражению С. Л. Франка[13], число есть «выражение вневременной стороны самого времени». Если время необратимо, то числовой ряд, подобно пространству, обратим: когда мы, например, от одного переходим к двум, от двух к трем, то мы можем считать и обратно, ибо начало ряда (единица) не исчезает, когда выступает следующий член ряда. Числовой ряд именно потому и обнимает реальность – между тем время есть, так сказать, интимная суть реальности, находящейся в потоке движения. Это значит, что “природа” числа иная, чем “природа” времени, теснейше связанного с реальностью; число является, по легкости его перебрасывания в любую сторону реальности, “идеальным”. В любой точке времени “встречаются”, однако, время и вечность – в этом тайна времени, неотрываемого от вневременной сферы, – а число при этом остается идеальным. Оно – вне внутренней связи с той реальностью, к которой мы прилагаем число.

3. К идеальной сфере (в мире) надо относить все то, что открывается в данных опыта – sub specie aeternitatis. За чувственной оболочкой мира есть его “идейный костяк”. Идеи в мире суть нормы бытия, его движущие силы.

Эта сторона обнаруживается в сфере музыки, и вообще в сфере музыкальной природы бытия: музыкально ценным является лишь взаимоотношение простых чисел в гамме (1, 2, 3, ...). Всякое отклонение дает нам «шумы», неприятное звучание. Это не есть только психический факт, субъективное переживание; числовая структура бытия, ритмичность в бытии имеют эстетическую силу, связаны вообще с вхождением эстетического начала в бытие, в его жизнь и развитие.

4. Идеальное – философская категория, обозначающая невещественную и непротяженную реальность, существующую в виде идей, идеалов, прообразов, данных человеку в его сознании как «умопостигаемые сущности». Идеальная реальность выявляется в сопоставлении с реальностью материальной, для которой характерна пространственно-временная и вещественная определенность, непосредственная чувственная данность.

Значимость идеального для человека обусловлена прежде всего тем, что оно способно представлять обобщенно-ценностные, сущностные характеристики действительности, образы ее желаемых состояний, целей, способов их достижения. Без этого не могут существовать сознание, язык, культура. Поэтому можно сказать, что без идеального нет человека. Непреходящей заслугой Платона перед философией считается раскрытие ценности идеального, конструктивно-логических принципов мысли, создание «учения об идее как о принципе осмысления вещей, как об их общей целостности, являющейся законом их отдельных проявлений» (Лосев).

Соотношение материального и идеального – предмет философских споров, приобретающих особую остроту в полемике между идеалистами и материалистами.

В онтологическом отношении идеалисты считают идеальное первичной по отношению к материальному реальностью. Идеальное, с их точки зрения, содержит прообразы и сущности материальных предметов, определенным образом воплощается в них, творит их. Материалисты, наоборот, утверждают, что идеальное производно от материального. Наиболее распространена в современном материализме трактовка идеального как особого рода отражения, коренящегося в фундаментальном свойстве материи – отражении – способности одних предметов запечатлевать на себе свойства других, сохраняя при этом свою вещественную природу. С этих позиций идеальное понимается как субъективный образ объективной (материальной) реальности, возникающий в человеческом сознании в результате развития специфически человеческих способов жизнедеятельности.

В гносеологическом отношении идеальное сближается идеалистами с сущностями, стоящими за явлениями. Истинное знание – знание идеального и его отношения к материальному. Для материалистов гносеологическая трактовка идеального близка к онтологической: идеальное есть порождение способности человека отражать материальную реальность в формах сознания и деятельности, представлять «информацию в чистом виде».

В личностном отношении и материалисты, и идеалисты признают, что идеальное составляет ядро внутреннего мира человека, определяет его самосознание, мировоззрение, в том числе смысложизненные ориентации.

В социально-культурном отношении идеальное предстает и для материалистов, и для идеалистов в качестве совокупности объектов, выступающих как ценности, идеалы, нормы, принципы, образцы (нравственные, религиозные, эстетические, языковые, познавательные, утилитарные, технические и т. д.

5. Кн. Сергий Трубецкой: Первое определение сущего как являющегося есть эмпирическое определение. Такое определение, послужившее нам исходною точкой, не может, однако, быть признано исчерпывающим, поскольку явление, как таковое, обусловлено отношением сущего к чувству и мысли, объекта к субъекту. Эмпиризм последовательно ведет к идеализму, т. е. к признанию некоторого идеального начала, обусловливающего действительность.

Это идеальное начало действительности есть подлинный предмет умозрения, в отличие от эмпирической науки, ограничивающейся реальными фактами и отношениями. Философы приходили к сознанию этого идеального начала с тех пор, как существует философия, – во все века, в различных формах и системах и независимо от каких-либо определенных религиозных или богословских догматов и предположений. Последователи одной и той же религии понимали его различным образом, и последователи различных вер: греки, евреи, арабы, христиане – нередко сходились в философском его понимании, иногда в его отрицании.

Идеальное начало признается наряду с другим – "реальным", или материальным, началом в целом ряде античных систем, которые противополагают мысль веществу, или идею – материи. Но такой дуализм совершенно не объясняет возможного соотношения этих начал: каким образом нечто абсолютно чуждое мысли может быть воспринято, понято ею? Подобный же дуализм сказывается и в некоторых новейших учениях, противополагающих субъективное сознание внешней ему, непознаваемой реальности: каким образом нечто абсолютно чуждое, внешнее всякому чувству и мысли может служить основою чувственного и мыслимого нами мира?

В ответе на этот вопрос являются различные "системы тожества", начиная от стоиков, пытавшихся примирить дуализм Платона и Аристотеля, и кончая учением Шеллинга и Гегеля. Но как объяснить из такого предполагаемого тожества или единства реальное различие мысли и природы, субъекта и объекта, духа и тела?

В известном смысле теория явления, т. е. элементарная метафизика, естественно приводит нас к дуализму. Все явления резко делятся на два класса – внешних, физических и внутренних, или психических. В физических явлениях мы познаем отличные от нас, самобытные действующие силы; в психических явлениях мы воспринимаем реальные процессы, отличные от физических. Мы имеем 2 порядка явлений: то, что является в одном из них, сознается нами безусловно отличным от того, что является в другом из этих порядков. Путем психологического анализа нашего опыта – внутреннего и внешнего, путем тщательного различения признаков душевных и физических явлений, можно установить известное разграничивание между духом и природой, как это делают многие мыслители.

[pagebreak]

б) Идеализм (Парменид, 540–460 до н. э.)

1. Идеализм имеет своим началом тезис Парменида (540–460 до н. э.) и вслед за ним всей элейской школы о тождестве бытия и мышления.

В онтологическом отношении идеалисты считают идеальное первичной по отношению к материальному реальностью. Идеальное, с их точки зрения, содержит прообразы и сущности материальных предметов, определенным образом воплощается в них, творит их. (Материалисты, наоборот, утверждают, что идеальное производно от материального. Наиболее распространена в современном материализме трактовка идеального как особого рода “отражения”).

2. Марксизм все разновидности идеализма склонен подразделять на 2 группы:

– объективный идеализм, принимающий за основу действительности личностный или безличный всеобщий дух, некое сверхиндивидуальное сознание, и

– субъективный идеализм, сводящий знания о мире к содержанию индивидуального сознания.

Однако различие между субъективным и объективным И. не абсолютно.

3. Классической формой объективного И. была философия Платона. По Платону через внесение в материальную основу бытия идей, через “засеменение” материи идеями осуществляется движение в мире, развитие (γενεσις по терминологии Платона). Божественные идеи суть “мысли Божии” (по удачной формуле Сенеки: «Deus intra Se ideas habet»), но, будучи внесены Богом в мир, идеи в мире раскрываются как творческие силы, как “энтелехии” в бытии, как нормы бытия. Но отсюда ясно, что чувственная «оболочка» мира, воплощающая идеи, есть, конечно, подлинная реальность, что она не является мнимым бытием. Это не значит, конечно, что наше восприятие точно и полно охватывает чувственную реальность,– действительно, развитие техники позволило заглянуть в такие стороны чувственной сферы, о которых раньше не догадывались.

Если “логосы”, засеменяющие бытие, являются нормой, то не только в моральном, но и в эстетическом смысле. Числовая измеримость бытия есть свидетельство эстетической структуры, эстетической задачи бытия. Оно задумано и сотворено так, чтобы вместить в себя красоту – и для этого и нужно “огранение” бытия числом, как огранение в кристаллах нужно, чтобы выявить красоту, которая без этого оставалась бы невыявленной.

4. Крупнейшие представители объективного идеализма: в античной философии – Платон, Плотин, Прокл; в новое время – Ф. В. Шеллинг и Г. В. Ф. Гегель.

Субъективный идеализм наиболее ярко выражен в учениях Дж. Беркли, Д. Юма и раннего И. Г. Фихте.

5. В работе "Основания идеализма" (1896) С. Трубецкой писал, что судьбы идеализма проблематичны. Идеализм Гегеля безрелигиозен, он ведет к горделивому самораскрытию возможностей человеческого разума в истории и в индивидуальном творчестве, к глобальному масштабу мышления, но лишен объективного духовного корня. Идеализм прав, что «сущее определяется идеально», но это еще не все. С.Т. писал, что идеализму следует внутренне измениться в свете учения о Логосе. Именно Логос – Божественный Разум, высшая Божественная Премудрость – является его спасением. В XIX–XX веках идеализм критиковали с самых разных позиций. Дело не только в материализме, который несостоятелен сам по себе. Экзистенциалисты отказывались признать, что "все действительное разумно и все разумное действительно" (таков ключ к Гегелю), и настаивали на том, что жизнь духовно пробужденного человека трагична в безжалостном мире, где попирается его достоинство и призвание. "Философия жизни" была еще одной реакцией против идеализма, она противопоставила разумному "духу" красоту и творческую спонтанность "жизни".

6. Ницше называл идеализм “мошенничеством высшего класса” за то, что идеализм провозглашает идеалы вместо святынь. Собственно «мошенничества» как намерения обмануть не было, но была подмена, не всеми распознанная. (Ницше был врагом святынь, но если ему нужно было что-нибудь дискредитировать, он мог вспомнить и святыни, и науку). Позитивизм тоже был против идеализма и требовал смирения разума перед фактами. Персонализм настаивал на роли личности как высшей ценности бытия. C. Трубецкой не увлекался глобальными осуждениями идеализма – он считал, что возможно его преображение, если центром его станет учение о Божественной Премудрости. Идеализм преодолевается и в то же время спасается в постижении Логоса.

7. Кн. Евгений Трубецкой: В отличие от «состояний сознания», изменчивых и текучих, смысл по существу неизменен и неподвижен. Как бы ни менялась картина, ее общий смысл – «пароход идет вниз по течению» – остается один и тот же; как бы ни была изменчива картина или событие, которое мы наблюдаем, смысл наблюдаемого всегда сверхвременен, всегда облечен в форму вечности. Неизменен, конечно, не самый факт, неизменна истина, выражающая смысл этого факта; и, каким бы текучим и преходящим ни был тот или иной факт, у него всегда есть свой неизменный смысл, или, что то же, своя – неизменная истина.

Изменчивость факта еще не означает изменчивость его смысла. Суждения относятся к сверхвременному смыслу изменчивого. Воды в реке текут, но слово “река” выражает собою что-то отвоеванное сознанием у времени, некоторый непреходящий и неизменный «смысл» чего-то текущего. … Также понятие непрерывности становится нам доступным именно в силу способности нашей мысли подняться над временем и мыслить как одно целое как то, что в нем уже протекло, так и то, что протекает, что еще не наступило; вообще всякий синтез моментов, разделенных между собою во времени, возможен лишь через интуицию смысла сверхвременного.

Говорить об историческом прошлом – значит говорить о несуществующем, о том, чего уже нет. А между тем каждое наше суждение о событиях Французской революции предполагает, что предмет наш некоторым образом есть в истине, что в ней вообще сохраняется каждый мимолетный момент текущей и протекшей действительности. Если бы все моменты движения некоторым образом не сохранялись в истине – движение было бы немыслимо, мы не могли бы построить самого понятия движения, ибо оно было бы ложью. Мыслить движение – значит, мыслить каждый его миг и каждую точку, чрез которую оно проходит, как что-то исчезающее во временной действительности и вместе – пребывающее в истине.
4. Дух
а) Понятие о духе как субстанции бытия

1. Бог является тоже духом, точнее, Духом: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4, 24).

2. О духовной подоснове мира (тварном духе как субстанции) учит вся святоотеческая литература. Подробно этот вопрос освещен в работе свт. Войно-Ясенецкого «Дух, душа и тело». Для него духовная энергия является источником материи (как уже другой субстанции).

Вольф, немецкий просветитель, определяет дух как субстанцию, наделенную разумом и свободной волей. Это школьное рационалистическое определение.



Ник. Бердяев: История термина "дух" (pneuma и nous) может пролить свет на существо духа. История эта сложная. Лишь постепенно и медленно происходила спиритуализация в понимании духа. В Священном писании дух есть термин основной. Но первоначально дух (греч. pneuma, древнееврейски rouakh) имел физический смысл, значил ветер, дуновение. Pneuma эфирна. Rouakh значит тоже легкое, не имеющее консистенции, неуловимое. Оно значит также дуновение Бога, дар жизни, полученный от Бога. Жизнь зависит от Бога, человек сам не обладает жизнью. Rouakh возвращается к Богу, а душа нисходит в могилу.

Древнееврейской мысли было чуждо противопоставление духа и материи, свойственное Платону или Декарту. Живое существо есть тело, заключающее в себе дух жизни. Этот дух исходит от Бога и возвращается к Богу. В Библии, как и у греков, дух не присущ человеку, а подается ему свыше. Rouakh носит динамический характер.

Но нужно отличать вдохновение пророков от духа, животворяющего тело. Дух Ягве, Дух Божий есть сила Божья. Субстанцизирование и гипостазирование духа произошло через персидские и эллинские влияния. Так произошло гипостазирование премудрости (хохмы). В персидском сознании все происходит от подачи Духа высшей силой. Дух значил дуновение, и воздух и дух значили дыхание живого существа, человека, богов. У греков для обозначения духа есть два слова: pneuma и nous. Первоначально pneuma, как и rouakh, имела смысл дуновения и дыхания. Pneuma связана с огнем. Особенно у персов pneuma есть элемент, подобный солнцу и огню, но также воздуху и воде.

[pagebreak]
[size=13][family=Tahoma]
Древним дух представлялся тончайшей материей, и лишь потом происходит переход к пониманию духа как нематериальной субстанции. Pneuma, которой обозначается дух и Святой Дух в Евангелии, имеет материальный, физический смысл еще у Аристотеля, у стоиков и опять приобретает этот смысл у Плотина, который обозначает дух словом nous. Pneuma есть слово, употребляемое в поэтическом и народном языке, в философском языке преобладает слово nous. У Анаксагора разумный дух есть nous и является основным принципом бытия.

Наиболее спиритуализируется pneuma у Филона Александрийского (ок.25 до Р.Х. – 40). Филон одним из первых дает духу определение. Дух – мудр, божественен, неделим, все чувствует. Дух есть космический элемент – последствие понимания его как воздуха, и дух есть познание, мудрость, идея – наследие греческой философии. У Филона дух, отделенный от Бога, приобретает характер самостоятельного принципа, дающего жизнь. Спиритуализация духа связана была с переходом от объективного понимания духа к субъективному. Объективное понимание духа было натуралистическим. Субъективное же понимание духа и означает спиритуализацию, освобождение от первоначального натурализма и материализма. У Филона человек уже сотворен по образу Божьему через божественный дух. Дух человеческий божествен, не человек божествен, а дух в человеке божествен. Филон отождествляет Логос, Софию и пневму. Дух божественный есть Логос. Филон восстает против материалистического понимания духа у стоиков. Он возвышает пневму, которая приобретает религиозный характер, над нусом, который носит философский характер.

Но все же учение Филона о духе как божественной силе скорее греческого происхождения, чем еврейского. Пневма – и Логос почти совсем совпадают. Пневма не сотворена, а влита Богом в человека. Пневма, как и разум, есть идущая от Бога благодать. Пневма – источник высшей добродетели. Когда Филон учит о духе как божественном даре, он выходит за пределы греческой философии. Но философия на вершинах своих учила, что Бог есть дух, и этим возвышалась над иудаистическим представлением о пневме, на котором еще лежала печать натурализма.

В сложной истории раскрытия сущности духа философское и религиозное понимание духа были различны: философия понимала дух главным образом как разум, ум, религиозные же течения понимали дух как силу высшей жизни, которая вдыхается в человека Богом, т. е. понимали более целостно. При этом народные религиозные представления были еще погружены в натурализм. Душевная пневма происходит от первоначального гилозоистического понимания материи, пневма отождествлялась с воздухом, огнем или телом, но это все же было целостное понимание жизни. Философское понимание духа поднимается над натурализмом, над физическим, виталистическим пониманием духа. Но в нем нет жизненной цельности, оно возносит разум над целостной жизнью. Греческая философия выбрала иное слово для обозначения духа – слово "нус". У Филона, склонного к смешению и отождествлению терминов, пневма и есть нус. В греческой мысли это иначе.

Греческая философия всегда предпочитала обозначать дух словом "нус", чем словом "пневма". Но нус значит также разум, интеллект, логос. Основным признаком духа признается интеллектуальное начало. Интеллектуальное начало возвышается над чувственным миром, оно духовно и божественно. Во французском переводе Плотина нус переводится через intelligence. Это понимание духа унаследовано схоластикой. Тут мы уже очень далеко от древнего понимания пневмы как дуновения, дыхания. Натуралистическое понимание духа преодолевается, но духу сообщается объективность разума. У Плотина и Аристотеля дух есть высшая сила души, но это сила мысли. У Плотина, который всегда обозначает дух словом "нус", дух-интеллект есть эманация Божественного Единого. И в схоластике, у Св. Фомы Аквината дух есть прежде всего интеллектуальная сила, через которую только и соприкасается человек с бытием. Но это не есть еще ratio рационалистической философии Нового времени.

Для Платона нематериальный мир не есть еще духовный мир. Духовный мир есть мир идей, познаваемый понятиями, мир пребывающий. Нус связан с Платоном, с дуализмом, с идеализмом, пневма – со стоицизмом, с монизмом, гилозоистическим материализмом. Пневма есть жизненная сила, а нус есть разум, этическое начало. Божественное в человеке нус. У Платона выделяется духовная часть души. Пневма связана с народной верой в одержим сть человеческой души демонами и богами, которые вдыхают в человека, свою силу. Платонистическое же учение поднимает высшее духовное начало в человеке до царства идей, до универсалий идейного мира. И это прежде всего есть интеллектуальное начало. Греческая философия хотела победить зависимость человека от духов, добрых и злых, подчинив его разуму, интеллекту.

Поздняя греческая философия понимает дух как мудрость. У стоиков пневма, отождествляемая с логосом, есть универсальное начало, разумное и вместе с тем телесное. И материя и дух есть тело (soma). Духовная жизнь есть жизнь, сообразная с Мировым Логосом, который имманентен миру. У Плутарха человеческий дух (нус) есть божественное начало в нас, истечение Божества; а человеческая душа есть часть мировой души. Пре
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 20313 Комментарии
Распечатать

Системность

1. Проблема единства мира


Пестрое разнообразие предметов и явлений порождает дилемму: должны ли мы считать все это одним бытием и пытаться объяснить его из какого-то одного начала или принципа, к которому разнообразие может быть сведено как к своей сущности, или же мы действительно имеем дело с многообразием видов обособленного друг от друга бытия, имеющего каждое свою собственную сущность. Первая позиция в этой дилемме получила наименование монизм, а вторая – плюрализм. Возможна также и “промежуточная” позиция – дуализм (существует духовное бытие и существует материальное бытие, у каждого своя сущность), и тогда дилемма превращается в трилемму. И монизм, и дуализм, и плюрализм ставят свои проблемы. Наиболее “популярна” следующая проблема монизма: а в чем именно мы должны видеть единство мира – в духовности или в материальности, какого рода бытием мы его будем считать – духовным или материальным?

Представляет ли собой сущее лишь совокупность или множество единичных и разрозненных предметов или частей, или же оно есть нечто внутреннее и первично-единое и цельное, так что всякая множественность в нем либо вообще отсутствует и есть лишь нечто "кажущееся", либо имеет подчиненное значение, есть множественность производных состояний внутренне-единого начала? История философии свидетельствует, что этот вопрос решается различно; "плюрализмом" называется учение о бытии, как множестве самостоятельных частей, "монизмом" – учение о первичном единстве бытия.

1) История философии начинается с утверждения монизма. Милетская натурфилософская школа мыслит мир состоящим из единого материального и вместе живого начала: для одних это – вода, для других – воздух, для третьих – огонь, или это начало не определяется и просто обозначается, как "беспредельное" или "неопределенное". Монизм еще более заостряется в так наз. "элейской школе" (главный представитель Парменид, конец VI и начало V в. до Р. Х.), которая мыслит бытие единым, сплошным, неизменным, сверхвременным и всякую множественность и изменчивость считает "обманом чувств". Монизм же лежит в основе пантеизма стоической философии: бытие есть единый божественный разум, тождественный с огнем.

2) Параллельно монизму идет история плюралистических воззрений. В греческой философии неудовлетворенность монизмом милетской и элейской школ породила плюралистические учения ряда естественно-научных школ, объясняющих явления природы из комбинации множества элементов: таковы “4 стихии” или "корни вещей" Эмпедокла (вода, земля, воздух и огонь, к которым позднее был прибавлен "пятый элемент" – так наз. квинтэссенция – эфир), "семена" вещей Анаксагора (которые Аристотель назвал "подобно-частными" (гомеомериями) – частицы определенного качества, нечто подобное современным химическим элементам (Анаксагор упоминает, напр., золото, железо, дерево, кровь, кости и т.п.) и, наконец, "атомы" Демокрита. "Атомизм" есть наиболее резкое и одностороннее выражение чистого плюрализма. Мир мыслится в нем, как результат слепого столкновения отдельных, обособленных мельчайших неделимых частиц ("атом" значит по-гречески "неделимое"), независимо друг от друга носящихся в пустом пространстве.

Гораздо более глубокую форму плюрализма в новой философии мы имеем в т. н. "монадологии" Лейбница, в которой бытие мыслится, как установленная Богом гармоническая система "монад", т. е. единиц, именно замкнутых в себе духовных точек, жизнь которых состоит в развитии изнутри себя представлений, и которые во-вне обнаруживаются как действующие силы.

2. Типы систем


Материальные системы, существующие в природе или обществе, неравнозначны по многим параметрам, и прежде всего по характеру связей между элементами, по степени интегрированности элементов и структур. При самом общем подходе здесь можно разграничить 2 класса образований – суммативные и целостные.

1) Примеры суммаций – терриконы угольных разработок, штабель досок и т. п. Об этих совокупностях нельзя сказать, что они бессистемны, хотя их системность слабо выражена и близка к нулю; трудно определить, что выступает в них в качестве элементов; элементы обладают значительной автономностью по отношению друг к другу и к самой системе; связи между ними внешние, несущественные, преимущественно случайные; качество системы практически равно сумме качеств (или свойств) ее составных компонентов, взятых изолированно друг от друга.

И все же такие образования не являются, как уже сказано, полностью бессистемными. Между их компонентами существуют связи, взаимодействия, позволяющие этим образованиям в течение известного времени противостоять внешним взаимодействиям в качестве относительно самостоятельных совокупностей. Имеются здесь и интегративные свойства, которых не дает простое суммирование исходных свойств, иначе говоря, здесь есть некоторая заданность (“программа”), выраженная в основном в структуре, объединяющей компоненты в данную, а не иную совокупность.

2) Второй класс системных образований и есть класс целостных систем. В них особенно важен класс систем органичных. Они характеризуются большой активностью целого по отношению к частям, подчинением частей целому (вплоть до порождения отдельных частей, требуемых структурой целого), гибкой вероятностной, а не жестко-однозначной связью между элементами и между элементами и системой, самовоспроизведением и саморазвитием. Наиболее яркие тому примеры – организмы животных и человека, общество как система. Если в суммативных (да и в неорганичных) системах части могут существовать в основном в своем субстрате, то в целостных органичных системах части являются частями только в составе единого функционального целого. Различные аспекты функционирования сложных систем в последние десятилетия интенсивно изучаются кибернетикой.

3. Целое и часть


Понятие «система» и «целое», как и понятия «элемент» и «часть», близки по содержанию, но полностью не совпадают. По мнению Аристотеля «целым называется (1) то, у чего не отсутствует ни одна из тех частей, состоя из которых оно именуется целым от природы, а также (2) то, что так объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют нечто одно»[16].

Понятие “целое” по своему объему уже понятия системы. Системами являются не только целостные, но и суммативные системы, не принадлежащие к классу целостных. В этом первое отличие “целого” от “системы”. Второе: в понятии “целое” акцент делается на специфичности, на единстве системного образования, а в понятии “система” – на единстве в многообразии. Целое соотносимо с частью, а система – с элементами и структурой.

В трактовке соотношения целого и части имеют место 2 прямо противоположные позиции – меризм и холизм. Первая абсолютизирует в этих взаимоотношениях роль частей, вторая – роль целого. Если первая позиция преимущественно связывалась с материализмом, то вторая – главным образом с идеализмом.

[pagebreak]

4. Холистические тенденции в философии и естествознании


1. Холизм

ХОЛИЗМ (греч. holos – целое) – “философия целостности”, близкая по своим идеям к теории эмерджентной эволюции. Это понятие введено южноафриканским фельдмаршалом Я. X. Смэтсом в книге «Холизм и эволюция» (1926). Истолковывая несводимость целого к сумме частей, Смэтс утверждает, что миром управляет холистический процесс – процесс творческой эволюции, создания новых целостностей.

В ходе эволюции формы материи непрестанно увеличиваются и обновляются. Холистический процесс, по Смэтсу, отменяет закон сохранения материи. “Фактор целостности” холизм считает нематериальным и непознаваемым, придавая ему отчасти мистический характер. Идеи холизма развивали также Дж. С. Холдейн («Философские основы биологии», 1931) и А. Майер-Абик («Идеи и идеалы биологического познания», 1934). || Идеалистическое учение, рассматривающее мир как результат творческой эволюции, которая направляется нематериальным "фактором целостности"; основоположник - Я. Смэтс.

СМЭТС (Smuts) Ян Христиан (1870-1950), премьер-министр Южно-Африканского Союза (ЮАС; с 1961 ЮАР) в 1919-1924 и в 1939-48; британский фельдмаршал (с 1941). Проводил политику апартеида. Соавтор устава Лиги Наций (выдвинул идею мандатной системы). Один из основателей холизма - "философии целостности".

2. Синергетика (теория самоорганизации)

Одной из центральных проблем науки в XX веке становится проблема самоорганизации материальных систем. Решение этой задачи берет на себя научная дисциплина, именуемая синергетикой. Ее основоположниками явились Г. Хакен и И. Пригожин. Закономерности явлений самоорганизации, открываемые синергетикой, не ограничиваются областью неживой природы: они распространяются на все материальные системы. Как отмечает Г. Хакен принципы самоорганизации, изучаемые этой наукой, распространяются «от морфогенеза в биологии, некоторых аспектов функционирования мозга до флаттера крыла самолета, от молекулярной физики до космических масштабов эволюции звезд, от мышечного сокращения до вспучивания конструкций» («Синергетика». М., 1980. С. 16).

Г.Хакен и И.Пригожин делают акцент, прежде всего, на процессуальности материальных систем. Все процессы, протекающие в различных материальных системах, могут быть подразделены на 2 типа:

1) процессы, протекающие в замкнутых системах, ведущие к установлению равновесного состояния, которое при определенных условиях стремится к максимальной степени неупорядоченности или хаоса, и,

2) процессы, протекающие в открытых системах, в которых при определенных условиях из хаоса могут самопроизвольно возникать упорядоченные структуры, что и характеризует стремление к самоорганизации.

Основными характеристиками процессов в замкнутых системах является равновесность и линейность, главными характеристиками процессов в открытых системах является неравновесность и нелинейность. Эти типы систем обнаружили свою способность к самоорганизации и возникновению диссипативных структур.

Естественные природные процессы принципиально неравновесны и нелинейны; именно такие процессы синергетика рассматривает в качестве предмета своего изучения. Постулирование универсальности неравновесных и нелинейных процессов позволяет ей претендовать на статус общеметодологической дисциплины, сопоставимой с теорией систем и кибернетикой.

По мнению ряда ученых, возникновение синергетики знаменует начало новой научной революции, поскольку она не просто вводит новую систему понятий, но меняет стратегию научного познания, способствует выработке принципиально новой научной картины мира и ведет к новой интерпретации многих фундаментальных принципов естествознания.

Суть предлагаемых изменений в стратегии научного познания, по мнению основателей новой науки, заключается в следующем. Традиционная наука в изучении мира делала акцент на замкнутых системах, обращая особое внимание на устойчивость, порядок, однородность. Все эти установки как бы характеризуют парадигмальное основание и способ подхода к изучению природных процессов традиционной науки. Синергетический подход акцентирует внимание ученых на открытых системах, неупорядоченности, неустойчивости, неравновесности, нелинейных отношениях. Это не просто дополнительный в “Боровском” смысле взгляд на мир, а доминантный взгляд, который должен характеризовать науку будущего. По мнению И. Пригожина, синергетический взгляд на мир ведет к революционным изменениям в нашем понимании случайности и необходимости, необратимости природных процессов, позволяет дать принципиально новое истолкование энтропии и радикально меняет наше представление о времени. Предисловие к английскому изданию книги «Порядок из хаоса» И. Пригожин публикует под заголовком «Новый диалог человека с природой».

Свое понимание феномена самоорганизации И. Пригожин связывает с понятием диссипативной структуры – структуры спонтанно возникающей в открытых неравновесных системах[17]. Классическими примерами таких структур являются такие явления как образование сотовой структуры в подогреваемой снизу жидкости (т. н. ячейки Бенара), “химические часы” (реакция Белоусова–Жаботинского), турбулентное движение и т. п.

В книге И. Пригожина и И.Стенгерс «Порядок из хаоса» процесс возникновения диссипативных структур объясняется следующим образом. Пока система находится в состоянии термодинамического равновесия, ее элементы (например, молекулы газа) ведут себя независимо друг от друга, как бы в состоянии гипнотического сна, и авторы работы условно называют их генами. В силу такой независимости такие элементы неспособны к образованию упорядоченных структур. Но если эта система под воздействием энергетических взаимодействий с окружающей средой переходит в неравновесное “возбужденное” состояние, ситуация меняется. Элементы такой системы “просыпаются от сна” и начинают действовать согласованно. Между ними возникают корреляция, когерентное взаимодействие. В результате и возникает то, что Пригожин называет диссипативной структурой. После своего возникновения такая структура не теряет резонансного возбуждения, которое ее породило, и одним из самых удивительных свойств такой структуры является ее повышенная “чувствительность” к внешним воздействиям. Изменения во внешней среде оказываются фактором генерации и фактором отбора различных структурных конфигураций. Материальная система такого типа включается в процесс структурогенеза или самоорганизации.

Если предполагается, что именно неравновесность является естественным состоянием всех процессов действительности, то естественным оказывается и стремление к самоорганизации как имманентное свойство неравновесных процессов. Схематическое описание возникновения диссипативных структур и связанного с ними процесса структурогенеза объясняет и название дисциплины. Термин “синергетика” образован от греческого «синергиа», которое означает содействие, сотрудничество. Именно “совместное действие” или когерентное поведение элементов диссипативных структур и является тем феноменом, который характеризует процессы самоорганизации.

Как замечает И. Пригожин, «жизнь при нашем подходе перестает противостоять “обычным” законам физики. Впредь физика с полным основанием может описывать структуры, как формы адаптации к внешним условиям» (Пригожин И., Стенгерс И. «Порядок из хаоса». М., 1986. С. 55). Аналогичным образом оценивает перспективу синергетического подхода Г.Хакен. Он говорит о возможности развития концепции «обобщенного дарвинизма, действие которого распространяется не только на органический, но и на неорганический мир...»[18].

[16] Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1975. С. 174– 175)

[17] Диссипативные системы – механические системы, полная энергия которых (сумма кинетической и потенциальной энергий) при движении убывает, переходя в другие виды энергии, напр. в теплоту, т. е. происходит диссипация (рассеивание) энергии. Примеры диссипативных систем: тело, движущееся по поверхности другого тела при наличии трения, движение тела в вязкой среде. ДИССИПАТИВНЫЕ СРЕДЫ – распределенные физические системы, в которых происходит диссипация энергии и возрастание энтропии. Все реальные среды являются диссипативными средами; важную роль играют неравновесные диссипативные среды, в которых потери энергии компенсируются ее притоком извне через внешние поля и потоки. ДИССИПАЦИЯ (лат. dissipatio) – рассеяние. Напр., диссипация газов земной атмосферы в межпланетное пространство. В физике важную роль играет диссипация энергии – переход части энергии упорядоченных процессов (кинетической энергии движущегося тела, энергии электрического тока и т. д.) в энергию неупорядоченных процессов, в конечном итоге – в тепло.

[18] «Синергетика». М., 1980. С. 41
Подробнее Разместил: философ Дата: 20.03.2009 Прочитано: 10664 Комментарии
Распечатать
Главная | Основы философии | Философы | Философская проблематика | История философии | Актуальные вопросы