Интенция | Все о философии
Регистрация или вход Регистрация или вход Главная | Профиль | Рекомендовать | Обратная связь | В избранное | Сделать домашней
Меню
Основы
Онтология
Гносеология
Экзистенциология
Логика
Этика

История философии
Досократики
Классический период античной философии
Эллинистическая философия
Cредневековая философия
Философия эпохи возрождения
Философия Нового времени
Философия Просвещения
Классическая философия
Постклассическая философия

Философия общества
Проблемы устройства общества
Философская антропология

Философия религии
Буддизм
Ислам
Христианство

Опрос
Есть ли философия в России

Есть
Нет
Была в СССР
Ее никогда не было


Результаты
Другие опросы

Всего голосов: 1257
Комментарии: 0

Популярные

Поиск

[ Главная | Лучшие | Популярные | Список | Добавить ]

Общая характеристика детерминизма

1. Детерминизм


Принцип детерминизма является одним из фундаментальных принципов философского учения о бытии. Он содержит ответ на вопрос, обусловлены ли явления мира в своем существовании и развитии, имеет ли эта обусловленность регулярный, упорядоченный или произвольный, неупорядоченный характер. Другими словами, это вопрос о том, выступает ли мир в своем существовании и развитии как упорядоченный Космос или Неупорядоченный хаос. Ответ на последний вопрос, как и ответы на первые 2, всегда интересовал философов, начиная с античности; в зависимости от этого ответа философские учения распадались на 2 направления: детерминизм и индетерминизм.

Первоначально смысл слова «детерминация» был связан с буквальным его значением и имел антропоморфный характер. Термин «детерминация» происходит от лат. determinare, означающего “определять”, «отделять», «отграничивать», и в этом смысле он обозначал операцию определения предмета через выявление и фиксацию его признаков, отделяющих один предмет от другого. Ясно, что детерминация в этом смысле обязательно предполагает существование познающего субъекта. Позже детерминацию в философии стали понимать в объективном смысле, как формирование, становление объективных признаков предмета под действием объективных факторов. Но такое (вменение употребления термина «детерминация» путем приписывания ему объективного статуса с необходимостью вело и к изменению его смыслового значения. Детерминация в объективном смысле уже означает не определение, ограничение или отделение, а обусловливание этих явлений, процессов и состояний другими явлениями, процессами и состояниями, в результате чего первые и приобретают определенные признаки, которые можно зафиксировать в определениях. Именно это обьективное значение термина «детерминация», характеризующее существование в мире отношения объективного обусловливания, и имеет в виду современная философия, когда утверждает детерминированность всех объективных явлений.

Детерминизм – это учение о всеобщей обусловленности явлений. В основе такого представления о мире лежит универсальная взаимосвязь всех явлений, которая, с одной стороны, является проявлением субстанциального единства мира и способом его реализации, а с другой – следствием и предпосылкой универсального характера развития

Исходной категорией детерминизма оказываются понятия связи и взаимодействия. Взаимодействие проявляет себя во взаимном изменении вещей. В нем вещи оказываются теми факторами, через действие которых и реализуется отношение детерминации. Существование всеобщей универсальной взаимосвязи всех явлений и является исходной предпосылкой принципа детерминизма. Детерминизм есть общее учение, признающее существование универсальной взаимосвязи и отрицающее существование каких-либо явлений и вещей вне этой универсальной взаимосвязи[2].

2. Индетерминизм


Альтернативной детерминизму позицией является индетерминизм. Существуют различные формы индетерминизма, но все они связаны либо с отрицанием принципа причинности, либо с отрицанием объективного характера отношений детерминации. Последний вариант индетерминизма характерен для философии Д. Юма и И. Канта. Не отрицая значения категорий детерминизма в научном познании, они проводят субъективистскую линию в трактовке природы причинности, необходимости, закономерности: регулярность и обусловленность присущи только нашему восприятию мира, но не самому миру.

В современной западной философии распространен «номологический детерминизм» (от греч. «nomos» – закон), сторонники которой отвергают принцип причинности, но принимают принцип закономерности. Фактически эта доктрина является скрытой формой индетерминизма, поскольку с исключением принципа причинности отношения обусловливания тем самым лишаются субстанциальной основы.

3. Детерминизм Пьера Лапласа (1749–1827)


Широко распространено употребление термина «детерминизм» для обозначения одной из исторических форм детерминизма – лапласовского детерминизма, в котором детерминированность явлений отождествляется с их однозначной предсказуемостью. (Соответственно те философы, которые отрицают лапласовский детерминизм, должны именоваться «индетерминистами», хотя отрицание лапласовского детерминизма не связано однозначно с отрицанием принципа всеобщей обусловленности, причинности, закономерности и, следовательно, не обязательно ведет к доктрине философского индетерминизма).

[pagebreak]

Будучи сыном простого нормандского крестьянина, Лаплас сделал блестящую карьеру: стал министром внутренних дел, сенатором, академиком, был удостоен титулов графа, маркиза и пэра Франции. Хоть и жить ему пришлось в тяжелую для Франции эпоху перемен – революций, реставраций, войн, – однако Лаплас более всего известен как выдающийся математик и астроном, автор 5-томной «Небесной механики» и «Изложения системы мира». Там не только была представлена его знаменитая гипотеза о происхождении Солнечной системы, но и давался целый свод знаний о физическом мире.

Лапласу удалось решить проблему нестабильности мироздания, не прибегнув при этом к идее Творца, поддерживающего его устойчивое состояние, как это делал за 100 лет до него И. Ньютон. Во Вселенной, где безраздельно царил не Бог, а закон всемирного тяготения, все было устроено единообразно и сводилось к механическим взаимодействиям под воздействием тяготения. В ней не оставалось ничего случайного, незакономерного, необъяснимого на основе механики и математики. В своих «Опытах философии теории вероятности» он написал: «Ум, которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное положение всех ее составных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движения величайших тел Вселенной наравне с движениями легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее так же, как и прошедшее, предстало бы перед его взором»[3].

Термином «детерминизм» обозначают представления о взаимной связи и обусловленности явлений, характерной чертой которого служит непризнание случайности. В вышеприведенных словах французского ученого философы и историки науки видят одно из ярчайших выражений жесткого детерминизма, который в честь него принято также называть «лапласовским». В основе жесткого детерминизма лежат представления о линейном, однозначном характере причинно-следственных связей. Их можно выразить следующими 3-мя положениями.

1. Причиной становятся внешние воздействия на объект, в результате чего происходит событие-следствие.

2. Причина вызывает одно следствие, каждое событие-следствие имеет свою причину, строго одну. А то событие-причина также имеет свою собственную причину. Причины и следствия выстраиваются в линии, или цепочки, которые либо бесконечны, либо имеют начало – первопричину.

3. Причина с необходимостью порождает следствие, которое просто не может не наступить, если причина наличествует.

Подобные представления о причинности были чреваты фатализмом, потому что каждое событие имеет свою причину и, значит, не могло не наступить, а за той причиной скрывается другая, ее вызвавшая, и т д., поэтому в мире, по сути, все предрешено, но не Богом, а естественным ходом событий.

Линейно-однозначная концепция причинности очень древняя, она берет начало еще в античном атомизме. Однако эпохой ее подлинного торжества становится Новое время, когда данные представления о причинности превращаются в один из краеугольных камней философско-методологического основания естествознания – классической механики. Они сохраняют свое влияние и в XIX и даже в XX столетии, невзирая на все усиливающуюся критику в философии и науке и несмотря на возникновение иной вероятностной концепции причинности.

Объясняется это, в частности, наглядностью линейно-однозначной причинности, ее соответствием житейскому опыту. Отсюда и популярность рассуждений в духе лапласовского детерминизма в художественной литературе. Например, в «Мастере и Маргарите» мы найдем следующую сцену:

Иностранец: «Да, мне хотелось бы спросить вас, что вы будете делать сегодня вечером, если это не секрет?»

Берлиоз: «...Сейчас я зайду к себе на Садовую, а потом в десять часов вечера в МАССОЛИТ'е состоится заседание, и я буду на нем председательствовать».

Иностранец: «Нет, этого быть никак не может. ...Потому, ...что Аннушка уже купила подсолнечное масло, и не только купила, но даже и разлила. Так что заседание не состоится».

Линейно-однозначная причинность может существовать только тогда, когда речь идет о простых объектах и простых механических взаимодействиях. Но когда наука стала изучать сложные системы – физические, биологические, социальные, когда с переходом к изучению микромира была утрачена наглядность причинения, линейно-однозначное понимание причинности оказалось полностью несостоятельным и было вытеснено новым – вероятностным. Согласно ему, причину события нужно искать не только вовне, но и внутри объекта (точнее субъекта?). Одна причина вызывает множество разных следствий, и каждое следствие вызывается множеством разных причин. Причинно-следственные связи образуют не линейные цепочки, а ветвящиеся деревья. Наконец, причина не вызывает следствие с необходимостью, а лишь создает некоторую вероятность его наступления. Так что на самом деле Аннушка, разлив масло, создала лишь небольшую вероятность смерти Берлиоза, и если уж ему и суждено было лишиться головы, то уж никак не в результате действия естественных причин.

4. Необходимость и случайность


В разных концепциях детерминизма одно из центральных мест занимают категории необходимости и случайности. Философский детерминизм имплицитно предполагает существование объективной необходимости. Необходимость выступает в качестве определяющей характеристики причинно-следственных связей и отношений регулярной обусловленности, выражаемой в понятиях закона и закономерности. Одновременно в любой концепции детерминизма требуется и выявление ее отношения к существованию в мире случайности.

Необходимость – это то, что вытекает из самой сущности материальных систем, процессов, событий и что должно произойти (или происходит) в главном так, а не иначе. Пример – развитие организма человека, прохождение человеком нескольких последовательных стадий. “Необходимость” – это то, чего нельзя обойти, что “не-обойти” («не-обходить»). Случайность же – то, что имеет основание и причину преимущественно не в самом себе, а в другом, что вытекает не из главных связей и отношений, а из побочных, – что может быть, а может и не быть, может произойти так, но может произойти и по-другому.

[pagebreak]

Важным вопросом философского детерминизма является вопрос об объективном познавательном статусе категории случайности. Суть проблемы заключается в следующем. Если принимать принцип причинности, что для концепции философского детерминизма обязательно, то и случайные явления следует считать причинно обусловленными. Но обязательным признаком причинной связи является необходимость, следовательно, случайность тоже необходима и объективное противопоставление необходимости и случайности лишается смысла.

В истории философии предлагались 2 выхода из этой ситуации:

– или случайность выводилась за рамки действия принципа детерминизма и постулировалось объективное существование абсолютной случайности как ни чем не детерминированного события, явления, процесса,

– или случайность объявлялась лишь продуктом нашего незнания причин того или иного явления.

Первое решение вело к отрицанию принципа детерминизма, второе – к лишению категории случайности объективного познавательного значения.

Но каким бы соблазнительным ни выглядело предложение отказаться в рамках детерминистского учения от объективного существования случайности, в конечном счете оно ведет к абсурдным выводам. Если необходимости приписывается абсолютный, ни от чего не зависимый характер, то случайности действительно не остается места науке. Необходимость такого рода приобретает характер рока, судьбы, определенной миру раз и навсегда. Однако необходимость причинного обусловливания, и необходимость зависят от наличия определенных условий. Необходимость всегда опосредуется определенным кругом условий, наличие или отсутствие которых не всегда определяется необходимостью. Эта предпосылка лежит в основе познания наукой необходимости и целенаправленной деятельности людей по преобразованию окружающего мира. Смысл экспериментальной деятельности ученых заключается в создании таких условий, в которых исследуемая причинная связь или закон проявляет свое действие с необходимостью.

Говоря о необходимости того или иного предмета, процесса, явления, мы всегда неявно или явно определяем совокупность тех условий, по отношению к которым они являются необходимыми. Приписывая относительный характер необходимы одновременно должны приписывать относительный характер случайности. Одно и то же явление может выступать и как необходимое, и как случайное, но по отношению к разным условиям. Одно о же выступает как необходимое в одном отношении и как случайное другом, причем второй стороной этого отношения выступают условия, совокупность различного рода факторов, влияющих на процесс детерминации. Обращение к понятию условия является одним из путей обоснования объективного существования случайности.

Другой путь обоснования объективного существования случайности был предложен Г. В. Плехановым. Он отмечал, что случайность возникает как результат пересечения двух независимых причинных, закономерно обусловленных цепей или линий существования различных объектов. Необходимой является и последовательность событий, обусловленных внутренними закономерностями данного предмета. Такая последовательность образует линию его существования. Пересечение внутренне необходимых линий существования двух или более различных объектов в одной точке порождает случайность. Если 2 человека встречаются в определенном месте, не договариваясь о такой встрече, то встреча рассматривается как случайная; она не входит в линию существования этих двух людей; она могла быть, а могла и не быть. С другой стороны, если эта встреча планируется с обеих сторон и определяется интересами этих людей, то она является необходимой. Другим примером могут служить несчастные случаи: производственные травмы, дорожные аварии и т. д. Так, организация производственного процесса включает правила техники безопасности, соблюдение которых исключает травматизм. Относительно этих правил несчастный случай на производстве не является необходимым, и если он происходит, то в силу случайного стечения обстоятельств.

Объяснения существования случайности вариациями условий и пересечением необходимых линий существования не противоречат друг другу, а в известной мере совпадают. Например, дорожная авария выступает одновременно как результат пересечения двух независимых необходимых линий существования транспортных средств, но непосредственно дорожное происшествие возникает как результат возникновения непредвиденных обстоятельств или условий: поломка ходовой части или рулевого управления, отказ тормозов, переход пешеходом дороги в неположенном месте, потеря водителем сознания в силу болезни и т. п. Все эти условия являются внешними по отношению к правилам движения и законам, по которым создается и эксплуатируется транспортное средство.

Случайными в науке считаются также события, которые возникают при вариации условий. Случайными являются изменения в наследственной структуре организмов, ибо они определяются действием многих факторов, непосредственно не связанных с жизнедеятельностью. Случайным является выпадение той или иной стороны монеты при бросании, поскольку исходные условия бросания монеты определенным образом варьируются.

Соответственно к необходимым относятся такие события, которые вытекают из существенных связей и которые осуществляются в стабильных условиях. Необходимым является движение планет по неизменным орбитам; оно определяется действием законов, изучаемых небесной механикой: внешние условия движения планет относительно стабильны. К необходимым событиям относят также наследование организмами их видовых свойств. Этот процесс обусловлен действием законов, изучаемых генетикой. Механизм наследования также относительно независим от действия внешних условий.

Любое случайное событие причинно обусловлено и по отношению К определенной группе детерминирующих факторов является закономерным.

В связи с сосуществованием случайных и необходимых явлений следует обратить внимание на утверждение: «Наука – враг случайности». Если понимать эту формулу в том смысле, что наука не должна интересоваться случайностью, то эта формула безусловно ложна и не соответствует практике научного исследования. Интерес науки к изучению случайных явлений и процессов возрастал в геометрической прогрессии начиная с XVIII в. Для исследования случайных процессов были выработаны специальные, так называемые вероятностно-статистические методы исследования, которые широко используются в физике, биологии, социологии, в других науках. Однако если эту формулу понимать как отрицание существования случайности абсолютной, не связанной с необходимостью и не подчиняющейся принципу причинности и закономерности, то такая случайность действительно исключается наукой.

Цель научного исследования случайных процессов и явлений заключается в том, чтобы за случайностью обнаружить необходимость, причинную обусловленность, закономерность. Поэтому для диалектического детерминизма важно не только обоснование объективного существования случайности, но и выявление связи случайности и необходимости. Традиция анализа взаимосвязи, существующей между случайностью и необходимостью, была заложена Гегелем. Можно выделить несколько моментов, характеризующих взаимосвязь необходимости и случайности.

1) Первый момент связан с пониманием категорий необходимости и случайности как парных категорий, между которыми имеет место отношение диалектического противоречия: они предполагают друг друга, не существуют друг без друга и вместе с тем отрицают друг друга. Ни случайности, ни необходимости не бывает в чистом виде.

2) Второй важный момент связан с характеристикой случайности как формы необходимости. Необходимость всегда прокладывает себе дорогу через массу случайностей. Так, общественный прогресс, подчиняясь необходимым законам, осуществляется через массу случайных отклонений, которые могут приводить и к попятным движениям. По отношению к общему прогрессу научного познания открытие неэвклидовой геометрии именно Лобачевским было случайным событием, но само это открытие было с необходимостью подготовлено всем ходом развития геометрии в конце XVIII – начале XIX в. Именно поэтому независимо от Лобачевского неэвклидова геометрия была открыта также Больяи и Гауссом. Все примеры так называемых параллельных научных открытий обнаруживают их внутреннюю необходимость.

[pagebreak]

В тех случаях, когда мы имеем дело с динамическими закономерностями, случайность также оказывает свое действие. Так, траектория полета снаряда однозначно определяется исходными условиями и законами динамики. Теоретически действие случайностей здесь исключено. Но реальная траектория полета снаряда всегда отклоняется от расчетной в силу действия таких случайных факторов, как состояние атмосферы (ветер, температура, давление). В итоге снаряд летит по траектории, которая отклоняется от расчетной, и в этой траектории результируется как действие начальных условий и законов динамики, так и действие случайных факторов.

3) Третий момент в диалектике необходимости и случайности связан с пониманием случайности как дополнения необходимости. Наше познание в основном нацелено на раскрытие существенных и необходимых связей предмета, определяющих его существование. Познание сущности и закона одновременно является и познанием общего, того, что характеризует целый класс однородных явлений. Но каждый представитель этого класса наряду сов всеобщими имеет и индивидуальные черты, возникновение и проявление которых определяется случайностью. Полное знание о том или ином объекте будет достигнуто только в том случае, когда знание необходимых черт предмета будет дополнено знанием случайных, уникальных черт этого явления. Это требование дополнять знание необходимости знанием случайности особенно важно для таких отраслей науки, как геология, биология, история. Так, понимание процесса зарождения жизни на земле должно базироваться на знании общих и необходимых закономерностей эволюции и возникновения новых структурных уровней существования материи. Но поскольку мы говорим о происхождении жизни в земных условиях, которые являются относительно уникальными, важно знать также и конкретные условия, существовавшие на Земле в период зарождения жизни. а они были в значительной мере случайными по отношению к общим законам эволюции материи. Равным образом и в гражданской истории изучение того или иного исторического периода базируется на знании общих законов зарождения, эволюции и смены общественных формаций; но на ход истории в равной степени оказывают влияние физиологические и личностные особенности исторических деятелей, климатическое условия, географическая среда и т. д. По отношению к внешнему ходу истории они имеют случайный характер, но они в равной степени важны для понимания тех конкретных изменений, которые происходили в развитии человеческого общества.

Еще одна черта, характеризующая диалектику необходимости и случайности, связана с процессом их превращения друг в друга в ходе развития и эволюции материальных систем. Эволюция видов в органической природе осуществляется на базе случайных изменений, происходящий в генетических структурах отдельных организмов. Эти изменения являются случайными, поскольку детерминируются теми внешними условиями, которые относительно безразличны для организма. В ходе естественного отбора полезные для жизнедеятельности организма изменения закрепляются и со временем становятся его видовыми признаками. Тем самым из случайных они превращаются в необходимые.

Этот механизм превращения случайных признаков в необходимые новые признаки крайне сложен и изучается в рамках так называемой синтетической теории эволюции. Весь эволюционный процесс под определенным углом рассмотрения может быть представлен как последовательность превращения случайности в необходимость и обратно, же можно сказать об исследовании процесса зарождения жизни, ествуют различные точки зрения на роль необходимости и случайности в процессе зарождения живого. Французский биолог Ж. Моно, анализируя проблему происхождения жизни, приходит к выводу о фундаментальной роли случайности в этом процессе. Сам процесс рождения живого представляется ему как цепочка случайных, маловероятных событий. Случайность в его концепции приобретает абсолютный характер и отрывается от необходимости. Бельгийские ученые И. Пригожин и Г. Николис, анализируя физико-химические основания возникновения живого, показывают, что необходимость возникновения биологических систем коренится в некоторых общих физических законах, присущих нелинейным системам. Опираясь на эти идеи, ученый из ФРГ М. Эйген старается установить связь между случайностью и необходимостью в процессе возникновения биологических структур. Он отбрасывает абсолютную случайность как основной фактор, детерминирующий становление живого; в его концепции проглядывает идея трактовки случайности как формы проявления необходимости, а также идея их взаимопревращения в ходе биологической эволюции.

Вообще говоря, диалектическая взаимосвязь между необходимостью и случайностью коренится в самом процессе развития материальных систем и связана с диалектикой превращения возможности в действительность в ходе этого процесса. Каждый реально осуществившийся этап процесса развития той или иной материальной системы порождает целый спектр возможностей ее дальнейшего развития. Потенциально реализация любой из этих возможностей в будущем является случайным событием. Но фактически реализуется только та возможность, для осуществления которой имеются в наличии необходимые условия. По отношению к этим конкретным условиям осуществляющаяся возможность оказывается необходимой, хотя первоначально она была только случайной. Превращение одной из возможностей в действительность порождает новый спектр возможных путей дальнейшего развития и так до бесконечности. В таком представлении процесса развития одновременно происходит и превращение случайности в необходимость, и проявление необходимости сквозь массу случайностей.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 56860 Комментарии
Распечатать

Основные концепции развития (“модели диалектики”)

1. Рационалистическая, логико-гносеологическая модель диалектики


Одной из первых в истории философии была классическая модель диалектики, представленная трудами немецких философов XVIII–XIX веков – Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля.

Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по определенной схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого утверждения (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). В синтезе как бы примиряются между собой тезис и антитезис, из которых возникает новое качественное состояние. Однако не следует думать, что в этом 3-ем моменте полностью уничтожены 2 первых. Гегелевское снятие означает в такой же мере преодоление, в какой и сохранение тезиса и антитезиса, но сохранение в некотором высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а стало быть, и каждое явление в природе, обществе и духовной жизни человека проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл развития – утверждения, отрицания и отрицания отрицания, или нового утверждения, достигнув которого весь процесс воспроизводится вновь, но на более высоком уровне; и так до тех пор, пока не будет получен высший синтез. Вот пример диалектического цикла, приведенный Гегелем: «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого».

Вызревание идей диалектики внутри естественных наук в первой половине XIX века создало основные теоретические предпосылки для появления сразу нескольких концепций развития: диалектико-матери-алистической, градуалистской и натуралистской (или «сциентистской»).

2. Градуалистская модель развития


Наиболее видным представителем градуалистской модели развития, оказавшим большое влияние на европейскую философию второй половины XIX–начала XX в., был английский философ Г. Спенсер (1820–1903).

В 1852 г. Г. Спенсер выступил со статьей «Гипотеза развития»; эта статья послужила в дальнейшем основой для более детального развертывания его идеи, существо которой сводилось к следующему. В нашем опыте нет явных доказательств превращения видов животных и растений. Но нет фактов в пользу гипотезы сотворения видов (под влиянием материальных или идеальных факторов). Однако гипотеза превращения видов более согласуется со здравым смыслом, чем гипотеза творения: постоянно наблюдаются некоторые изменения растений и животных. Семя, например, превращается в дерево, причем с такой постепенностью, что нет момента, когда можно было бы сказать: теперь семя прекратило свое существование, и мы имеем перед собой уже дерево. «Рассматривая вещи всегда скорее с точки зрения статической, чем динамической, люди обыкновенно не могут себе представить, чтобы путем малых приращений и изменений могло произойти с течением времени любое превращение... Тем не менее, мы имеем много примеров тому, как путем совершенно незаметных градаций можно перейти от одной формы к форме, коренным образом от нее отличающейся»[1]. Сопоставляя гипотезу сотворения видов и гипотезу развития, Г. Спенсер спрашивал: «Более ли вероятно, что мы должны допустить 10 миллионов специальных творческих актов, или же мы должны принять, что 10 миллионов разновидностей произошли путем непрерывного изменения, благодаря изменениям во внешних условиях, тем более, что разновидности, несомненно, и теперь возникают?»[2].

[pagebreak]

Используя в дальнейшем дарвиновскую теорию естественного отбора, Спенсер дополнял ее новыми соображениями. Он провозглашал и обосновывал положение о всеобщей постепенной эволюции всей природы. С его точки зрения, в основе всеобщей эволюции лежит процесс механического перераспределения частиц материи, а сама эволюция идет в направлении от однородности к разнородности, от разнородности к еще большей разнородности. «Формула эволюции», по его мнению, такова: дифференциация и интеграция материи и движения, происходящие согласно механическим законам направления движения по линии наименьшего сопротивления и группировки.

Составными частями спенсеровской трактовки развития были идея сводимости высших форм движения материи к низшим (социальной к биологической, биологической – к физической и химической), а также теория равновесия. Главные недостатки понимания Г. Спенсером всеобщего развития: 1) исключительно постепенный характер эволюции и 2) внешний источник изменения и развития материальных систем.

В современной литературе порой неточно оценивается эта концепция развития. Утверждается, будто основной ее недостаток – отрицание скачков. В некоторых учебниках по философии, например, говорится, что в этой концепции отрицаются качественные скачки и переходы, признаются только количественные изменения, движение рассматривается как простое повторение пройденного. Но, как видно из приведенных суждений Г. Спенсера, он не отвергал переходов «от одной формы к форме, коренным образом от нее отличающейся», в противном случае это не была бы концепция развития, включающего в себя (как неотъемлемую часть) связи, переходы качеств.

Уяснению этого вопроса помогает сопоставление взглядов Г. Спенсера и Ч.Дарвина. Ч.Дарвин, как и Г. Спенсер, заявлял, что «natura non facit saltus», т. е. «природа скачков не делает». Мы же отводим упрек в плоском эволюционизме в адрес Ч. Дарвина, поскольку у него один вид переходит в другой, одно качество – в другое; поскольку такой переход им признавался, постольку по определению понятия скачка в диалектике (как перехода одного качества в другое независимо от того, постепенно или взрывообразно он совершается), его концепция фактически, а не на словах, оказывается совместимой с признанием скачков.

Отличие позиции Ч.Дарвина от концепции Г. Спенсера в другом. Прежде всего, Ч.Дарвин не отрицал наличия изменений, названных позже мутациями; он лишь отводил им незначительное место в эволюции живых форм. Г. Спенсер же не признавал их в органическом мире, более того, абсолютизировал частнонаучное представление, утверждая плоский эволюционизм (градуализм) как общее понимание мира. Но более существенно то, что в противоположность Г. Спенсеру Ч.Дарвин видел главный источник развития живых форм во внутренних противоречиях, в естественном отборе, в динамике противоположных сторон – наследственности и изменчивости. Этот аспект Дарвиновского учения потенциально содержал в себе ключ к пониманию и постепенных и быстрых новообразований; концепция же Г. Спенсера ограничивалась признанием приспособляемости живых форм к внешним факторам, изменения которых считались только постепенными.

Основной недостаток такой концепции – не в отрицании скачков вообще, а в отрицании скачков взрывообразного типа, каковыми являются в живой природе мутации, а в социальной действительности – политические революции. Лишь в этом смысле Спенсерова концепция разрывала представление о развитии как единстве непрерывного и прерывного, «количественного» и «качественного». Точнее же говорить о «плоско-эволюционистском», градуалистском подходе к развитию, о «постепеновщине» в трактовке развития.

Отмеченные 2 недостатка спенсеровской концепции были присущи взглядам многих других защитников идеи развития второй половины XIX – начала XX в., хотя многие из них включали своеобразные положения. Ф.Ле Дантек (1869–1917), к примеру, признавал борьбу противоположностей одним из ведущих принципов объяснения мира. Однако источник движения у него составляли внешние противоречия. Градуалистская трактовка развития стала приходить в более резкие противоречия с действительностью в 1-й четверти нашего столетия. Развертывалась научная революция в физике, еще с конца прошлого века заявившая о себе открытием рентгеновых лучей и явления радиоактивности. Важное значение для понимания характера движения имела разработка квантовой теории. Был обнаружен качественно новый уровень материи, вернее, ряд структурных уровней, образующих особую область – микромир, существенно отличающуюся по своей внутренней природе и закономерностям от макромира. В биологии было открыто явление естественного мутагенеза (1907), а затем и явление искусственного мутагенеза (вторая половина 20-х годов). Все это свидетельствовало о нередко взрывном характере развития природы, о недостаточности его плоско-эволюционистского понимания. Сама действительность все больше говорила в пользу диалектической концепции, главные принципы которой были угаданы еще Гегелем.

[pagebreak]

3. Учение Бергсона о развитии как основе жизни


1. Жизненный Порыв

Французский философ Анри Бергсон нарисовал грандиозную картину эволюционного процесса, метафорически названного “жизненным порывом” (elan vital); свое понимание развития он изложил в работе “Творческая эволюция” (1907).

Жизненный Порыв – это сознательное начало, и поэтому оно преобразует материю, ведет ее к своей собственной цели, чтобы насытить материю этим жизненным порывом. Поэтому жизненные начала, начало духовное и начало материальное, не противоречат друг другу, а включаются одно в другое, как и законы духа и законы мира не противостоят друг другу.

2. Материальное и духовное

2. Жизненный Порыв имеет некоторую энергию, и она, развиваясь, может направляться в разные стороны. Со временем Жизненный Порыв может остывать. Бергсон сравнивает жизненный порыв с ракетой, которая, будучи выпущена для фейерверка, в определенный момент взрывается, и одни части ее остывают раньше, другие продолжают гореть. Те части, которые остыли, Бергсон сравнивает с материальным, а горящие части – с духовным.

Развертываясь вовне, сила этого творческого порыва приводит к возникновению и развитию жизни на Земле. Главные линии эволюции по Бергсону – инстинкт и интеллект. Бергсон утверждает, что сознание и жизнь принципиально недоступны позитивной науке, которая ограничена сферой “неорганизованной материи” и может постигать лишь отношения между вещами. Философия же опирается на непосредственное видение вещей, на интуицию, и совокупность ее интуиций должна дать целостное представление о реальности.

В жизни как таковой также происходит разделение эволюции на жизнь растительную и жизнь животную. Животная жизнь также начинает раздваиваться и развивается по 2-м направлениям: инстинкта и интеллекта. По Бергсону инстинкт и интеллект – вещи не одного порядка. Они всегда сопровождают, дополняют друг друга, но не взаимозаменяют, ибо они различны между собой. Интеллект всегда направлен вовне. Человек создает орудие, и как человек создающий, homo faber, человек всегда обладает интеллектом. Интеллект мыслит вовне. Инстинкт направлен внутрь, и вследствие этой силы появляются те средства защиты или нападения, которыми обладает животное: когти, клыки, быстрые ноги. Человек тоже обладает инстинктом, но инстинкт человека отличается от инстинкта животных. То начало, которое помогло бы человеку проникнуть в жизнь, называется интуиция. «Интуиция, – указывает Бергсон, – это инстинкт, сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно». Бергсон указывает, что интуиция противоположна рассудку, противоположна разуму. Рассудок всегда мыслит вовне, мыслит обрывочно и потому не схватывает жизнь. Рассудок как бы умертвляет предметы, а интуиция схватывает предмет изнутри, и это схватывание есть переживание, есть постижение жизни как таковой, постижение собственно длительности.

Жизненный Порыв – это некоторое сверхсознание: ракета, потухшие остатки которой падают в виде материи. Оно есть также и то, что сохраняется от самой ракеты и, пронизывая эти остатки, зажигает их в организмы. Поэтому познать духовную жизнь можно лишь при помощи интуиции. Из интуиции можно перейти к интеллекту, ибо интуиция есть переживание своей собственной жизни и поэтому ее всегда можно расчленить на некоторые фрагментарные части. От интеллекта к интуиции подняться нельзя. Наука есть частный случай Жизненный Порыв, частный случай интуиции, поэтому наука не противоречит Жизненному Порыву, не противоречит сознанию, она есть одно из его проявлений.

Так что, кстати говоря, по Бергсону, детерминизм вносим мы сами (своим рассудком)…

4. Эмерджентизм


В западно-европейской философии сформировалась еще одна конвенция, называемая «творческий эволюционизм», или «эмерджентизм»[3]. Главные идеи этого течения:

1) во-первых, «творческая эволюция» строится на основе признания факта возникновения нового качества, несводимого к исходному; признается «взрывообразный», быстрый скачок.

2) Во-вторых, новое качество выступает результатом внутренней «творческой силы», по-разному называемой и по-разному истолковываемой.

3) В-третьих, несводимые друг к другу более высокие ступени не могут быть предсказаны исходя из начальных качеств.

4) В-четвертых, благодаря творческой эволюции в действительности образуется система уровней эволюции, сформировавшихся в итоге внезапных скачков.

В книге «Эмерджентная эволюция» Л. Моргана, изданной в 1922 г., различались (как и в некоторых других работах эмерджентистов) два понятия – «результант» и «эмерджент». Результант соотносился с суммативным типом изменений, определяемым арифметическим сложением исходных элементов, эмерджент – с интегративным изменением, несводимым к исходным. Свойства первого могут быть предсказаны априорно: общий вес двух предметов определяется путем простого сложения их индивидуального веса (без обращения к непосредственному взвешиванию). Свойства же эмерджентов могут быть определены лишь апостериорно: свойства воды не могут быть предсказаны лишь на основе свойств водорода и кислорода. Это говорит о существовании внезапных изменений, не детерминированных материальными, природными силами.

Сторонники эмерджентной концепции обращаются к некоей «творческой силе», якобы находящейся внутри исходных материальных элементов или в связи с ними. Такую силу Л. Морган усматривает в Боге. Он признает, с одной стороны, физический мир, а с другой – «нематериальный Источник всех изменений в нем», включенность физических событий «в Бога, от которого весь эволюционный процесс в конечном счете зависит»[4]. А.Бергсон писал: «Сознание или сверхсознание – это ракета, потухшие остатки которой падают в виде материи; сознание есть также то, что сохраняется от самой ракеты и, прорезая эти остатки, зажигает их в организмы»[5]. «Жизненный порыв», лежащий с его точки зрения в основании «творческой эволюции», представляет собой самопроизвольную активность, последствия которой непредсказуемы.

[pagebreak]

Однако не всякая эмерджентистская трактовка природы обязательно должна быть соединена с идеализмом. Пример тому – американский философ Рой Вуд Селларс (1880–1973)[6]. Он рассматривал мир как самодвижущуюся динамическую систему, признавал возможность предвидения и познания закономерностей возникновения новых качеств. В основе анализа скачков – материальные причинные факторы. Полагая, что новые вещества возникают в единстве структуры и функций, Р. В. Селларс с тем не обращался к действию диалектического закона перехода качества в качество и не принял диалектическую трактовку протиречия как движущей силы развития.

Такова вкратце суть эмерджентизма; главная ее черта – абсолютизация скачков в развитии, причем скачков интегративных, взрывообразных.

И плоскоэволюционистская, и эмерджентистская концепции сходны в главном – в отказе от имманентных материальных противоречий как источника развития природы и общества.

Различие же между этими концепциями в том, что если одна из них абсолютизирует постепенные скачки (и в этом смысле эволюционную сторону развития), то вторая столь же односторонне преувеличивает Коль внезапных, взрывообразных скачков. И та, и другая одинаковы в своем разрыве «постепенности – внезапности» («непрерывности – прерывности»).

5. Натуралистическая концепция развития


Со второй половины XIX столетия все большее значение в науке начинала иметь еще одна концепция – «натуралистская». Это – диалектика естественнонаучных материалистов. Наиболее яркое представление о стихийно-диалектической концепции развития дает эволюционизм Ч.Дарвина. Наряду с глубокими идеями, касающимися развития, дарвиновская концепция фактически соотносилась с частнонаучным понятием «эволюция», а не с всеобще-философским понятием развития. В этом плане она не могла иметь философского (в собственном смысле этого слова) статуса, поскольку не учитывала специфики социального развития. Тем более она не включала в себя исследования развития как всеобщего, универсального методологического принципа, не анализировала, в частности, тех понятий, логических средств, с Вомощью которых можно достигать адекватного отражения в мышлении развивающихся органических форм.

И. Дицген отмечал, что «Гегель предвосхитил Дарвина, но Дарвин, к сожалению, не знал Гегеля. Этим «к сожалению» мы не думаем порекать великого натуралиста; мы этим хотим лишь напомнить, что кредо специалиста Дарвина должно быть дополнено великой обобщающей работой Гегеля» (Дицген И. «Избранные философские сочинения». В., 1941. С. 126). «Гегель изложил учение о развитии гораздо шире, чем Дарвин» (там же. С. 130). Сказанное не ставит под вопрос огромное мировоззренческое значение дарвиновской теории в конкретно-исторической ретроспективе.

[1] «Гипотеза развития» // «Теория развития». СПб., 1904. С. 46.

[2] там же. С. 44.

[3] ЭМЕРДЖЕНТНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ (лат. emergere – появляться, возникать) – теория развития, получившая распространение в совр. англо-амер. философии, особенно среди представителей неореализма. Осн. представители: Александер, К. Ллойд-Морган, Ч. Д. Броуд, Теория Э. э. возникла в 20-х гг. 20 в. в противовес диамату. Теоретики Э. э. рассматривают процессы изменения как иррациональные, логически непостижимые акты и в конечном итоге приходят к признанию Божества. Для Ллойд-Моргана вся природа одухотворена: нет физического без психического, Александер первоосновой природы объявляет нематериальное «пространство-время», по отношению к к-рому материя производна. Первоэлементами природы служат для него нематериальные «точки-моменты». Броуд прямо защищает витализм и переселение душ.

[4] Morgan С. L. Emergent Evolution. L., 1927. P. 298.

[5] «Творческая эволюция». М.–СПб., 1914. С. 233.

[6] см.: Быховский Б. Э. «Памяти Р. В. Селларса» // «Философские науки»-1974. № 4. С. 156–157.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 40051 Комментарии
Распечатать

Онтология как раздел философии

1. Что такое онтология?


После того, как мы позанимались вопросами познания, мы можем обратиться к вопросу о том, а что же мы, собственно, познавали? на что, собственно, было направлено познание?...

Словосочетание “онтология” образовано из греческих слов “ontos” (сущее) и “logos” (слово) и по-русски есть – учение о сущем. Впервые этот термин обнаруживается в «Философском лексиконе» (1613) немецкого философа Рудольфа Гоклениуса, одном из первых философских словарей, где он применялся для обозначения аспекта метафизики, связанного с трактовкой бытия, который нужно было отделить от другого, – гносеологического, – аспекта ее. Предшественницей онтологии, т. обр., была метафизика как система умозрительных всеобщих определений бытия.

В Новое время (приблизительно с XVI в.) под онтологией стали понимать особую часть метафизики, учение о сверхчувственной, нематериальной структуре всего существующего. Законченное выражение эта идея получила в философии Вольфа (1679–1754), которая утратила всякую связь с содержанием частных наук и строила онтологию большей частью путем абстрактно-дедуктивного и грамматического анализа ее понятий (сущее, возможность и действительность, количество и качество, субстанция и акциденция, причина и действие и др.).

Смысл терминов “метафизика” и “онтология”, таким образом, весьма близок, и вплоть до середины XIX в. их нередко употребляли как синонимы. Однако во 2-й половине XIX века возобладало узкокритическое понимание метафизики, и постепенно этот термин выходит из употребления. Онтология же утверждается в своем основном значении – как раздела философского знания, посвященного вопросам сущего.

В XX веке трудами Мартина Хайдеггера (1889–1976) появилась новая, “фундаментальная онтология”. Но мы ее за онтологию считать не будем, а будем называть экзистенциологией. За термином “онтология” мы оставим классическое понимание Вольфа.

2. Онтологическая проблематика


Онтологическая проблематика в чистом виде впервые вычленяется в философии элейской школы (рубеж VI‑V вв. до н. э.) и занимает центральное место в философских системах Платона и Аристотеля. Последний, разграничивая предмет философии и предмет специальных наук, указывал, что «все такие науки имеют дело с тем или другим специальным бытием, ... а не сущим просто и как таковым...»[1]. Особенность философии (Аристотель ее называл в силу этого «пра-наукой») в том, что «именно ей надлежит произвести рассмотрение относительно сущего как такого, и в чем его суть, и какие у него свойства, поскольку оно – сущее»[2]. Аристотель, т. обр., ставит перед философией задачи, прежде всего, онтологического свойства.

В результате усилий древнегреческих философов удалось достичь различения понятий наличного существования и существования истинного – как сущности вещи.

1) Наличное существование (нем. Dasein): стол, парта, дом, …..,

рябь на воде,

государство,

справедливость, первородство …

Быт.25:31-32 «Но Иаков сказал [Исаву]: продай мне теперь же свое первородство. Исав сказал: вот, я умираю [от голода], что мне в этом первородстве?». По-видимому, Исав не считал, что первородство не обладает, в отличие от чечевичного супа, наличным существованием.

2) сущность (греч. ousia, лат. essentia, англ. essence, нем. Wesen).

Так, Платон считал, что у государства есть сущность (и тем самым оно онтологично), а Аристотель считал, что у государства сущности нет, оно есть просто множество людей и установлений для поддержания удобного общежития (государство неонтологично). Последнее означает, что за ним ничего не стоит, оно есть просто-понятие для обозначения некоторой категории ситуаций с похожим (аналогичным) наличным существованием.

По Платону существует любовь (она онтологична, имеет сущность), – а по Аристотелю существует не любовь, а лишь многочисленные отдельные “события любви”. В последнем случае, слово любовь есть просто удобное понятие – заменитель сходных “ситуаций любви”, – просто удобное слово для обозначения сходных ситуаций.

Картинка: растет благородная слива-дерево, а рядом много сорняков. Слива имеет сущность, а сорняки ее не имеют. Однако у всех них есть наличное существование.

Теперь можно сказать, что онтология – наука о сущем (существующем).

3. Зачем так сложно?


Разве недостаточно понятия “наличного существования”? – Для философских целей этого недостаточно, поскольку обычное существование очень изменчиво и преходяще, что заставляет ставить вопрос об истинно сущем. Онтология рассматривает существование вообще, отвлекаясь от свойств и особенностей существующего и от его частных разновидностей.

Вопросы онтологии выглядят абсурдными с точки зрения т. н. здравого смысла. Постановка таких вопросов несвойственна не только обыденному сознанию, но даже научному. Так, обыденное сознание склонно рассматривать лишь индивидуальное бытие человека и оценивать при этом лишь степень удовлетворенности-неудовлетворенности этим бытием. Формулируя онтологические вопросы и размышляя над ними, человек выходит за пределы узких типов сознания, поднимается над ним. Для этого ему требуются иные мыслительные средства.

Онтологию интересует только истинное существование, т. е. мыслимое в том виде, как оно есть само по себе, независимо от того, каким оно сознается нами или каким оно нам представляется нам. При этом истинное бытие противопоставляется кажущемуся бытию. Под последним подразумевается бытие, мыслимое в том виде, как оно кажется или только “представляется” нам существующим.

Однако не следует думать, будто бы понятия истинного и кажущегося бытия созданы онтологией. Напротив, они от нее получили только свои разные названия, а возникают они, правда без определенного названия, еще раньше всякой онтологии (и метафизики). Более того, оттого-то и возникает сама онтология, что эти понятия существуют еще раньше ее возникновения. Это они заставляют ее возникнуть.

[pagebreak]

Происходит это следующим образом: наблюдая бытие, как оно дано нам в опыте, мы сначала, конечно, относимся ко всем данным опыта с полным доверием. Сначала мы вполне убеждены, что все они образуют собою истинное бытие. Но постепенно мы встречаем ряд фактов, внушающих нам подозрение: действительное ли данное нам в опыте бытие является истинным? Например, нам бросается в глаза, что та самая вещь, которая одним человеком чувствуется как теплая, другим чувствуется как холодная. Или: человек, отличающийся дальтонизмом, видит спелую ягоду земляники и лист земляники одинаково окрашенными, причем никак не узнаешь, какой именно цвет имеют в его глазах и лист, и ягода: тот ли, который другие люди называют красным, или же тот, который – зеленым, или же какой-нибудь неведомый третий. Сам дальтоник может только сказать, что и лист, и ягода одного цвета, описать же этот цвет, конечно, нельзя; ведь цвет настолько неописуем, что слепорожденных никакими описаниями нельзя довести до знания цвета. Но как бы то ни было, несомненно, что либо ягода земляники, либо ее лист для дальтоника окрашены не в такой цвет, как для других людей. А разве могла бы одна и та же вещь быть сразу и теплой и холодной, окрашенной для дальтоника в один, а для других людей в другой цвет, если бы она воспринималась нами в опыте в том виде, в каком она существует и в действительности? Кроме того, есть множество других фактов, которые возбуждают то же самое подозрение: таковы ли вещи в действительности, какими они нам кажутся данными в опыте? Все эти подозрения принуждает философию уже при самом ее возникновении заняться исследованием истинного бытия.

На основании всего сказанного ясно, что главные задачи онтологии сводятся к 3 вопросам:

1) Отлично ли истинное бытие от того, которое дано в опыте?

2) Как соотносятся истинное и кажущееся бытие (если таковые обнаруживаются)?

3) Входят ли в состав истинно сущего также и трансцендентные предметы; или же всякое бытие имманентно, хотя бы и воспринималось нами не вполне в том самом виде, как оно существует в действительности, а в кажущемся?

вязывался с термином “эссенция” (лат. essentia) и означал “умопостигаемая глубинная суть бытия”, на время утратил актуальность.

5. Но в начале XIX в.

он был подробно разработан в философии Гегеля. Немецкий философ противопоставляет сущности явление. Сущность не может быть только “бытием в себе”. Она должна явить себя, стать действительностью. Сначала она предстает как видимость, т. е. как своя противоположность – лишенность сущности (то, что несущественно). Дальнейшее движение мысли по пути определения сущности приводит нас к явлению. Явление – это сущность в ее наличном существовании, или существенное существование. Явление имеет 2 стороны: одна связывает его с видимостью, другая, относящаяся к сущности, есть то, что сохраняется в явлении при всех изменениях его содержания (инвариант явления). Но все существующее находится в отношении, и явление, поэтому, есть существенное отношение.

Явление – не просто видимость, оно обусловлено внутренними законами, свойствами, изучение которых и означает проникновение в сущность. Но это проникновение не может завершиться полным познанием сущности, ибо сущность неисчерпаема. Сущность является, явление – существенно.

5. Что же является предметом онтологии?


Как уже отмечалось, онтологические сущности и структуры, поскольку они обладают рациональной (логической) формой, не являются единицами членения реальности, если под реальностью понимать “реальность в себе”, существующую независимо от познавательной деятельности человека. Но они не являются и чисто понятийными образованиями – концептуальными схемами, которые как бы накладываются в акте познания на познаваемый объект с целью его структуризации. В сфере онтологии человек имеет дело с реальным сущим; одно из главных понятий средневековой онтологии – это понятие сущего (существования).

Задача онтологии как раз и состоит в том, чтобы провести четкое различение между тем, что реально существует, и тем, что должно рассматриваться лишь в качестве понятия, применяемого с целью познания реальности, но которому в самой реальности ничего не соответствует. В этом отношении онтологические сущности и структуры радикально отличаются от идеальных объектов, вводимых в рамках научных дисциплин, которым, в соответствии с общепринятыми в настоящее время взглядами, не приписывается никакого реального существования.

Особый статус онтологических объектов, их отличие от чисто идеальных сущностей, вводимых в процессе создания тех или иных концептуальных (теоретических) конструкций, легко объясним, если предположить, что объекты онтологии фактически формируются на уровне более высоком, чем идеальные объекты теории, – в актах чувственного восприятия особого типа: актах категориального созерцания. Благодаря этому они сохраняют непосредственную связь с реальным бытием, хотя, подобно идеальным объектам, являются рациональными сущностями, наделенными логической формой, которая позволяет не только адекватно выразить усматриваемое в них в момент восприятия, но и оперировать с ними путем оперирования с соответствующими языковыми выражениями. В осуществлении языковых операций над бытийными объектами как раз и заключалась суть схоластического метода.

Сами схоласты не вводили никаких специальных терминов (типа “онтологический объект”), которые предназначались бы для обозначения сущностей и структур, рассматриваемых в онтологии. Объекты онтологии, как они полагали, – это те же самые вещи, с которыми человек имеет дело в обычных актах восприятия; чтобы выявить в них характеристики, позволяющие описывать их в строгих однозначных терминах, подводить их под категории онтологии и рассматривать в качестве элементов определенной онтологической структуры, над объектами, предстоящими в актах чувственного восприятия, необходимо произвести дополнительные – мыслительные – операции. Если бы это было действительно так и смысловая (онтологическая) структура вещи выделялась бы на одном только понятийном уровне, то тогда объекты онтологии превратились бы в чисто теоретические объекты, недоступные созерцанию. Фактически в схоластике всегда предполагается возможность замещения образа вещи, возникающего в обычном акте чувственного восприятия, ее образом, также непосредственно данным в акте чувственного восприятия, но акта иного типа, в рамках которого воспринимаемое сразу же предстает структурированным в соответствии с правилами логики. Основные принципы объяснения, которыми пользуется схоластика, являются в то же время, по существу, и принципами построения логически структурированного образа вещи.

Для средневековых схоластов, опирающихся на Платона и Аристотеля, “объяснить” вещь – это прежде всего четко констатировать ее характеристики. Чтобы в чувственно воспринимаемых вещах обнаружить какие-то характеристики, их сначала нужно выделить в чистом виде; в вещах, рассматриваемых в том виде, как они предстают в обычных актах восприятия, нет, строго говоря, ни качественных, ни пространственных характеристик, поскольку все они четко не отграничены друг от друга, так что не зная заранее, например, что такое “цвет”, что такое “пространственная форма”, при восприятии любого предмета невозможно отделить одно от другого. Поэтому констатация любой характеристики, сколь бы простым и привычным ни казался этот акт, означает апелляцию к реальности, отличной от вещи, данной в акте чувственного восприятия, – к миру “идей”, “чистых форм”, “родов”, “видов” и т. п., в котором имеют место характеристики, обладающие концептуально постижимой (логической) формой, позволяющей отличить их друг от друга и подвести под то или иное понятие. Вещь, рассматриваемая как совмещение концептуально постижимых характеристик, по сути дела, является вторичной конструкцией, в которой объединены результаты актов, фиксирующих каждую характеристику в чистом виде. Поскольку конструирование вещи, состоящей из смысловых элементов, связанных между собой логическими отношениями, осуществляется путем соответствующей структуризации данных, поставляемых органами чувств, и результат конструирования точно так же доступен созерцанию, как и предмет обычного акта восприятия, то сам факт наличия (и необходимости) конструктивной деятельности для введения онтологических объектов, обладающих логическими характеристиками, не был с достаточной степенью отчетливости осознан в схоластике. Фактически осуществляя в процессе построения онтологических систем – систем рационального знания особого типа – конструирование объектов, изучаемых в этих системах, средневековые мыслители полагали, что они просто выявляют то, что уже содержится само по себе в чувственно воспринимаемых вещах, но требует, для своего обнаружения, выполнения ряда дополнительных операций. Но учет конструктивного аспекта, всегда присутствовавшего, хотя и в неявной форме, в онтологических доктринах средневековья, дает возможность лучше понять реальные задачи, которые ставились и решались посредством схоластических рассуждений
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 39508 Комментарии
Распечатать

Что такое гносеология?



1. Задачи исследования

Как мы знаем, философия исследует идеи абсолютного познания, не зависящего ни от пространства, ни от времени, ни от того, какая мода сейчас на дворе. Истина всегда истина, она одна и та же во все времена. Поэтому первейшая задача философии состоит в исследовании самого разума. Это как раз и делает гносеология.

Гносеология – это учение о знании. Термин введен шотландским философом Дж. Феррером в 1854 г. Гносеология изучает природу познания, его возможности, типы познавательных отношений, виды знания, условия достоверности и истинности знания.

Гносеология – самая первая и самая сложная философская дисциплина, т. к. ставит вопрос о сущности знания. Главная гносеологическая категория – это истина, а главная проблема – проблема достоверности познания. (Вопрос состоит не в том, познаваем ли мир, – этот вопрос в букв. смысле никем не ставится…) Т. е. можно ли достоверно познать предметы, их сущности и проявления сущности (про-явления). Существует ли абсолютное знание? Можно сказать, что гносеологическая проблема и создала философию. Что такое знание? «Мудрец отличен от глупца тем, что мыслит до конца» /Майков/.

Гносеология (учение о познании) исследует целый ряд вопросов, касающихся познавательной деятельности человека, которая реализуется в конкретных науках, а также во вненаучных способах познания. Гносеология изучает наиболее общие характеристики познавательной деятельности, отличаясь тем самым от когнитивной психологии, физиологии высшей нервной деятельности, логики и многих др. наук, рассматривающих частные аспекты процесса познания.

Исходные гносеологические принципы философа, как правило, определяются его ценностными установками, онтологическими представлениями, сложившейся системой убеждений и верований, в силу чего в философии сформировались разные, зачастую альтернативные, гносеологические позиции (мы их отдельно будем разбирать).

2. Отличие теории знания от психологии процессов познавания

Теория знания не совпадает с психологией процессов познавания. Психология познания ставит вопрос о том, как совершается и с помощью каких душевных явлений и процессов осуществляется человеческое познание. Психология есть одна из специальных наук, имеющая своим предметом ограниченную область бытия (психологические явления) и опирающаяся на ряд общелогических и онтологических предпосылок (напр., на убеждение в действие причинной связи и общей закономерности), на признание т. н. лог. законов, в силу которых впервые вообще возможно осуществление всякой вообще научной мысли (закон тождества противоречия, исключенного третьего, достаточного основания и пр.). Если бы мы отождествляли теорию знания с психологией познания, то оказалось бы, что высшие и общие истины, лежащие в основе всех наук, в т. ч. и самой психологии, в свою очередь, обосновываются этой психологией, т. е. мы впали бы и в порочный круг, и в ошибку так наз. hysteron proteron (объяснение первичного производным). – Теория знания исследует не процесс познания или познавания (отчего ее и не следует называть теорией познания, во избежание ложных толкований), а природу самого знания как объективного отношения обладания истиной. Она исследует не процессы, происходящие внутри познающей личности, а само отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом. Теперь ее часто называют, желая избегнуть смутного обозначения, "логикой знания", "феноменологией знания или даже "основной наукой" (Ремке). Все бытие во всей его бесконечности есть предмет или содержание знания, потому теория знания есть не частная, специальная наука (как психология), а универсальная или подлинно-философская наука.

2. Возможна ли гносеология: проблема круга


Но возможна ли гносеология? Задача гносеологии, будучи особого рода – предварительное исследование мышления – встречается с недоуменным вопросом (который был всего яснее высказан Гегелем, убедительно оспаривался Куно Фишером). Можно ли предварительно исследовать мышление в его достоверности, когда само такое исследование, очевидно, может совершаться только мышлением, так что исследуемое уже предполагается в виде способа исследования, как известное и достоверное? Это затруднение средствами гносеологии неразрешимо, но мы разрешим его когда затем выйдет в область герменевтики…

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 37887 Комментарии
Распечатать

Познавательные способности человека

1. Чувственное и рациональное познание


Уже в античной философии наметилось разделение познавательных способностей человека на чувство и разум. В соответствии с этим выделяются 2 способа познания: чувственный и рациональный.

В рамках ставшего традиционным сопоставления чувственного и рационального познания, как правило, исследуются их формы (ступени).

Чувственное познание протекает в формах ощущения,

восприятия и

представления.

В качестве ступеней рационального познания называют понятие, суждение, умозаключение. Оценивая эту традицию, необходимо обратить внимание на современные представления о том, что, по меньшей мере, часть ощущений формируется под влиянием лингво-понятийной структуры сознания. В этих условиях противопоставление чувственного и рационального познания, а также описание процесса познания как перехода от живого созерцания (чувственного познания) к абстрактному мышлению (рациональному познанию) выглядит упрощением картины познавательного процесса. Представляется более корректным рассматривать чувственное и рациональное как познавательные способности человека, а не как самостоятельные способы познания.

Традиция противопоставления чувственного и рационального познания, тем не менее, базируется на принципиальной разнице между ощущением и понятием, которую обнаружили уже античные философы. Ощущения принадлежат только конкретному субъекту И относятся лишь к отдельным свойствам объектов, они изменчивы и преходящи. – В противоположность им понятия являются общими для ряда субъектов, в них зафиксированы общие свойства предметов, в силу чего они более устойчивы и даже кажутся неизменными, поскольку заметить изменения понятий можно, лишь применяя принцип историзма и рассматривая большие промежутки времени. Резкое противопоставление чувственного и рационального привело к вопросу о том, какой из двух видов познания является достоверным. В законченном виде дилемма чувственного и рационального познания выразилась в противостоянии сенсуализма и рационализма Нового времени. Сенсуалисты считали, что все знание производится на основе ощущений, поэтому чувственное познание является достоверным (Сенсуализм, признающий ощущения единственным источником знания, близок, но не совпадает с эмпиризмом, который в качестве источника познания рассматривает опыт.). Рационалисты не отрицали роль ощущений в познании, но вместе :с тем полагали, что именно разум придает знанию характер всеобщности и необходимости. Поскольку разум производит знание, а не мнение, рациональное, а не чувственное познание является достоверным.

Основываясь на сенсуалистическом представлении о том, что все знание происходит из ощущений, скептики делают вывод о непознаваемости мира. Относительность чувственного знания, его принадлежность конкретному субъекту свидетельствует, с точки зрения скептицизма, о недостоверности любого познания, об отсутствии или недоступности истины как таковой.

Одной из основных проблем, возникших в философии в связи с исследованием чувственной способности познания, является вопрос о соответствии ощущений источникам, их вызывающим. Материалистический сенсуализм (Ж. Ламетри, К. Гельвеций, П. Гольбах) рассматривает ощущения как отражения свойств предметов. Идеалистический сенсуализм (Д. Беркли, Д. Юм) считает, что вопрос о соответствии ощущений внешнему миру остается открытым, невозможно доказать, что ощущения достоверно отражают свойства предметов. Развивая идею о несоизмеримости ощущений и предметов, Г. Гельмгольц предложил трактовать ощущения как знаки предметов, значениями которых являются сами предметы. С этой т. зр., как и любой знак, ощущения не отображают, а лишь обозначают предмет.

[pagebreak]

ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНЫЙ (лат. inielligibilis – рассудочный) – предмет или явление, постигаемое только разумом, или интеллектуальной интуицией. Термину «И.» противополагают термин «сенсибельный», означающий предмет, постигаемый при помощи чувств. Широкое применение понятие «И.» получило в схоластике и в философии Канта.

2. Интуиция


Знание бывает: непосредственное наблюдение (интуиция) и получение новых знаний из уже имеющихся (логика). Логику мы уже изучали, теперь дошла очередь до исходного знания – интуиции.

Можно говорить об интуиции как непосредственном наблюдении. Иногда при этом человек не может отдать себе отчета, как у него возникло новое знание; тогда говорят, что он «догадался». Та человеческая способность, благодаря которой мы в состоянии догадываться, называется интуицией (от лат. intueor – “внимательно смотрю”, отражает типичную картину “догадки”: человек пристально всматривается во что-то – возможно, “умственным взором”, – и вдруг его “осеняет”.). Конечно, интуиция связана вообще с верой – глубокой основой в человеке.

Велика роль интеллектуальной интуиции в научном познании. Открытие в науке часто происходит через внезапное озарение.

Логика является средством убеждения, способом развития идеи в рамках принятых представлений, тогда как переход к новому знанию требует помимо логики привлечения такой познавательной способности человека, как интуиция. Т. обр., естествознание рассматривает интуицию как творческую способность, обеспечивающую появление нового знания.

Интуиция от древности до наших дней представляет собой одну из наиболее трудных проблем познавательной деятельности человека. Трудность эта рождается нераздельностью собственно интеллектуального, и притом максимально интеллектуального, и чувственного компонентов знания, нередко приводящих к величайшим открытиям. В предшествовавшей Декарту (да и современной ему) философии акцент переносился то на умственный, то на чувственный компонент интуиции. В акте интуитивного знания выражено наивысшее единство познавательных сил человеческого духа, приводящее к истине. Непонятность такого весьма сложного единства и нередко неожиданность достигаемой при этом истины побуждали многих философов античности и тем более средневековья к иррационалистическому истолкованию интуитивного знания, к противопоставлению его дискурсивному познанию. Многие средневековые философы, убежденные в таинственности, непознаваемости глубин человеческого духа, видели в интуиции сверхъестественное свойство Бога (в меньшей мере ангелов и других внеприродных интеллигенции). Интуиция, рождающая истину, например, в августинианской традиции, трактовалась как всегда неожиданное озарение, “сверхъестественный свет”, ниспосылаемый слабому человеческому уму сверхприродным Богом, не нуждающимся ни в чувственных фактах, ни в логическом рассуждении.

Другой смысл термина интуиция (буквально означающего «пристальное всматривание») был связан с максимальным его сближением с чувственным знанием, в котором фактор непосредственности лежит, так сказать, на поверхности (особенно в зрении, образовавшем смысловую основу этого латиноязычного термина). Акцентирование опытно-сенсуалистического фактора номиналистами XIV в. и затем некоторыми ренессансными философами способствовало сближению понятия интуиции с чувственным знанием.

Понятие интуиции у Декарта – основное выражение и даже синоним “естественного света” (lumen naturale), гарантирующего познание истины и противопоставленного “сверхъестественному свету” (lumen supernaturale) мистической традиции, весьма сильной у многих схоластиков, хотя у некоторых из них встречается и словосочетание “естественный свет”.

В 3-ем «Правиле для руководства ума» содержится знаменитое определение интуиции. «Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения...» Тем самым интуиция отграничивается от недостоверности чувственного знания. Продолжая это определение, Декарт пишет, что интуиция – это «понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума...».

Следовательно, интуиция – не чувственное, а чисто интеллектуальное знание. В 6-м «Метафизическом размышлении» принципиальная разница между чувственным представлением и постижением посредством умственной интуиции разъяснена на примере треугольника и тысячеугольника – первый воображается, второй же мыслится без всякого воображения.

Простых и предельно ясных – интуитивных – понятий в человеческом уме великое множество. Некоторые из них не только мыслятся, но и видятся: например, то, что треугольник ограничен тремя линиями, а шар – единой поверхностью. И все же удержание чувственных образов требует определенного напряжения духа, в то время как понимание, основанное на интуиции, осуществляется как бы само собой.

Интуиции, по Декарту, образуют исходный пункт процесса рассуждения. Ведь это абсолютные, всеобщие истины, от которых берет начало бесчисленное множество истин более частных, относительных, имеющих непосредственное отношение к повседневной жизни человека.

Многие из картезианских интуитивных истин в действительности отыскиваются путем длительного и сложного анализа, невозможного без обращения к опыту, к эксперименту. С позиций же рационалистической методологии Декарта опытно-экспериментальный фактор – при всей его необходимости и незаменимости – в конечном счете лишь конкретизация умственных действий, которым принадлежит подлинная инициатива в научном исследовании.

Движение мысли от простого к сложному – обретение новых; все более частных истин. Согласно рационалистической методологии Декарта, оно осуществляется на путях дедукции. В соответствии со «всеобщей математикой» бытие представляет собой совокупность бесчисленных отношений, в сети которых дедукция, отправляясь от абсолютно устойчивых интуиции, обнаруживает все менее абсолютное, все более относительное – цепь звеньев, связанных друг с другом определенной зависимостью. Выявление такого рода цепей показывает плодотворность интуитивных истин, их противоположность иррациональным псевдоистинам.

[pagebreak]

3. Интуиция и подсознание


В основном интуиция связана с работой подсознания. Интуитивное познание протекает таким образом, что человек осознает только начало и конец этого процесса: формулировку проблемы и ее готовое решение. Этап поиска решения скрыт в области подсознания, именно поэтому знание, достигнутое интуитивным путем, воспринимается как мгновенное озарение, как готовый результат, полученный без размышления.

Вслед за А. Пуанкаре, проводившим исследование интуиции, в интуитивном процессе, как правило, выделяют несколько этапов: подготовительный, подсознательный, этапы получения результата и его проверки. На подготовительном этапе формулируется проблема и дается ее подробный логический анализ. Все крупные ученые сходятся на том, что моменту интуитивного озарения обязательно предшествует кропотливая работа, многочисленные попытки решить проблему логическими, рациональными средствами. В тех случаях, когда решение не найдено и необходим принципиально новый подход, нестандартный поворот мысли, на помощь может прийти интуиция: поиск решения перемещается в область подсознания. Поскольку подсознание не контролируется сознанием, на этом уровне не действуют нормативы и запреты, регламентирующие нашу сознательную деятельность. В подсознании может соединиться несоединимое, что, в конечном счете обеспечивает неожиданные, новые решения. Этап выхода отобранного решения в область сознания переживается как озарение. Создается впечатление, что решение приходит сразу в готовом виде. Несмотря на то что решение, найденное интуитивно, субъективно воспринимается как истинное, оно не обязательно является таковым. Интуитивному решению требуется проверка. Его нужно вписать в логические нормы хотя бы для того, чтобы оно было воспринято научным сообществом.

4. Виды интуиции (по Спинозе)


1. Чувственная интуиция

Чувственная интуиция проникает в мир явлений, непосредственно их усматривая.
2. Интеллектуальная интуиция

Интеллектуальная интуиция (проникает в идеальный мир) – вид интуиции, для которого характерны внезапное недискурсивное усмотрение истины о предмете интуиции, созерцание истины, т. е. такое целостное восприятие предмета, в кот. происходит внезапное погружение предмета в сознание вплоть до неслиянного единения с ним. По-видимому, И. и. – единственный способ постижения внутренней сущности изучаемых объектов. Связано это с тем, что опыт сам по себе не дает знания сущностей объектов, – это цель теоретической деятельности. В своей работе экспериментаторы устанавливают эмпирические закономерности, относящиеся к наблюдаемым величинам, экспериментальные факты, и гораздо реже они выдвигают теоретические концепции, являющиеся как бы икаровским взлетом над морем опытных фактов. Но известны и исключения: гениальная догадка Майкла Фарадея об электромагнитном поле – в таких случаях экспериментатор меняет свое амплуа и превращается в теоретика. Однако не существует дискурсивного пути от опытных фактов к теоретическим понятиям, гипотезам, законам и принципам: они не выводимы из фактов, и тем более это относится к постижению сущностей объектов. По выражению Эйнштейна, они являются «свободными творениями чел. духа». Здесь роль интуиции особенно велика, хотя и не всегда осознается и отмечается. Эйнштейн писал: «...высшим долгом физиков является поиск тех общих элементарных законов, из которых путем чистой дедукции можно получить картину мира. К этим законам ведет не лог. путь, а только основанная на проникновении в суть опыта интуиция». И. и. признавали в древности Платон, Плотин, в 17 в. – рационалисты Декарт, Спиноза, Лейбниц, в конце 18 – нач.19 в. – нем. идеалисты Фихте, Шеллинг, Фр. Шлегель, в 20 в.– Гуссерль, понимая под И. и. способность ума “видеть” истину “глазами ума”, и притом прямо, без доказательства; такими истинами считались, напр., аксиомы геометрии. В 20 в. в формалистическом направлении геометрии возник взгляд, отождествивший аксиомы с определениями и лишивший их характера непосредственной очевидности.

Возможность для человеческого ума И. и. отвергал Кант, считая ее присущей, однако, уму более совершенному, чем человеческий [? Божественному].

3. Мистическая интуиция

Мистическая интуиция (проникает в духовный мир или мир абсолютного бытия) – созерцание мира невидимого, истины о нем, в кот. происходит внезапное погружение сознания в предмет интуиции (или предмета интуиции в сознание) вплоть до неслиянного единения с ним, восприятие его в целостности. От интеллектуальной интуиции отличается в осн. своим предметом, на кот. направлена интуиция. О мистической интуиции говорят в обоих случаях: и когда она направлена на мир невидимый (вера), и когда она имеет своим предметом мир видимый. Получаемое в результате М. и. осенение ученый облекает в научные понятия и термины, подвергает всестороннему рациональному (в частности логическому) анализу, формулирует математически, когда это возможно, соотносит с уже имеющимся знанием и подвергает проверке опытом. Идея, полученная мистической интуицией, становится знанием, если она выдержала все эмпирические и рац. испытания и получила обоснование, как это принято в науке. Для мистиков часто оказывается достаточной первоначальная форма откровения, кот. они могут и не пытаться облечь в слова, указывая на его «неизреченность», вербальную невыразимость. Тем не менее, наличие большого числа священных текстов является и свидетельством, и памятником эпистолярного подвига Апостолов, пророков и святых, пытавшихся выразить полученное откровение в слове, – здесь прежде всего следует упомянуть Откровение Иоанна Богослова. Конечно, личное мистическое осенение тоже необходимо подвергнуть строгой проверке на истинность, поскольку всегда есть опасность «впасть в прелесть», получить осенение не от Бога, а от дьявола, что может явиться скрытой причиной появления ереси, кроме того, его нужно восполнить соборным мист. откровением, запечатленным богословской мыслью, для преодоления искаженности личного мистического осенения из-за его неизбежной неполноты. Для этого необходимо проверить соответствие личного мист. осенения догматам вероучения Православной Церкви. – Во всех видах чел. познания (обыденное, деловое, худ., научное, фил. и религиозное) большую, если не главную роль играет мистическая интуиция как не всегда осознаваемый источник познания, который дополняется чувственной интуицией, логическим рассуждением и т. п.

Мистическая интуиция представляет собой особый, глубочайший источник познания поскольку:

1) основан на вдохновении из мира духовного (светлого или темного);

2) в отличие от рационалистического познания, основанного на дихотомии субъект-объект, в мистической интуиции происходит сочетание сознания познающего и познаваемого предмета (точнее, истины о нем – логоса предмета) в неслиянное и нераздельное двуединство;

3) в отличие от рационалистического познания, которому свойственна этическая нейтральность, мистическая интуиция имеет ярко выраженный нравственный и вообще ориентированный на абсолютные ценности характер;

4) мистическая интуиция как «обличение вещей невидимых» обнаруживает логосную, эйдетическую, ипостасную структуру тварного мира;

5) мистическая интуиция не сводится ни к чувственному, ни к интеллектуальному уровням познания и выходит за пределы двух связанных с ними сигнальных систем (И. П. Павлов и его школа).

Все это говорит о том, что мистическая интуиция представляет собой особую, духовную третью сигнальную систему, связывающую человека с Богом и со всем тварным миром (случаи с преп. Сергием Радонежским…). (Это есть сердечное знание?)

ПЕРВАЯ СИГНАЛЬНАЯ СИСТЕМА, система условнорефлекторных связей, формирующихся в коре больших полушарий головного мозга животных и человека при воздействии конкретных раздражителей (свет, звук, боль и др.). Форма непосредственного отражения действительности в виде ощущений и восприятий.

[pagebreak]

ВТОРАЯ СИГНАЛЬНАЯ СИСТЕМА, свойственная человеку система условно-рефлекторных связей, формирующихся при воздействии речевых сигналов, т. е. не непосредственного раздражителя, а его словесного обозначения. Вторая сигнальная система возникает на базе первой сигнальной системы в процессе общения между людьми. Понятие о второй сигнальной системе ввел в 1932 И. П. Павлов.

Случай №2. В 1915 году учительница В. П. Дмитриенко, по своему обыкновению проводить в Зосимовой пустыни субботу и воскресенье, приехала туда и вошла к батюшке за ширмы. Батюшка встретил ее с удивлением: «Вера, ты почему приехала сегодня? Зачем? Я тебя сегодня не ждал. Братья-то твои у тебя живы?» – «Все, батюшка, живы», – ответила В. П., недоумевая от такого вопроса. По приезде в Москву она нашла у себя телеграмму, извещающую о смерти ее брата-юнкера, которого даже успели похоронить.

Случай №20. Есть в Москве купеческая семья, которая знает и уважает батюшку с того времени, как он был еще в миру. Однажды в этой семье стряслось несчастье: с отцом семейства сделался удар, который повторился второй и третий раз. Положение больного было отчаянное. Приглашенные врачи предсказали скорую смерть и даже время определили – не позднее вечера следующего дня. Оставалась одна надежда на Бога. Жена больного вспомнила дорогого молитвенника – батюшку – и предложила своему сыну тотчас же ехать к старцу, рассказать ему об их горе и просить его святых молитв. Сын отказался ехать, боясь, что отец умрет в его отсутствие, тогда вызвалась ехать дочь. Когда она старцу рассказала про болезнь отца, тот остался к ее рассказу как будто равнодушен и только сказал: «Ничего, Бог даст, ваш папаша выздоровеет». Но зато батюшка проявил неожиданное беспокойство по поводу ее брата и выразил желание непременно и поскорее его видеть. Девица попыталась еще раз разъяснить батюшке, насколько тяжело и безнадежно положение отца, но он по-прежнему оставался спокойным и твердил, что все обойдется благополучно. «Только ты мне брата-то непременно пришли», – повторял старец. С этим и вернулась девица домой. Отец был все в том же положении: лежал в постели и хрипел. Вся семья находилась возле него. С минуты на минуту ждали его смерти. Вдруг больной сделал усилие, сел на кровати, осмотрелся кругом и сердито спросил окружающих, зачем они собрались и что они тут делают. Собравшиеся были так изумлены, что не нашли что ответить. Тогда больной стал требовать, чтобы все занимались своими делами.

Согласно желанию старца, сын вскоре же поехал к батюшке. Отец Алексий очень долго беседовал с ним, благословил его иконочкой, и юноша вышел от старца просветленным и утешенным. Когда молодой человек вернулся домой, отец велел ему ехать в Нижний Новгород по торговым делам. Сын поехал, выполнил все поручения, но на обратном пути неожиданно скоропостижно скончался.

Случай №28. Это чудо произошло с одной учительницей, которая была духовной дочерью старца с 7-летнего возраста. Она однажды дошла до такого малодушия, что решила отравиться (из-за расстроенного здоровья и крайней бедности). Уже всыпала мышьяк в стакан, но ей захотелось еще раз помолиться. Подошла к иконам, положила поклон, и в эту минуту икона «Явление Царицы Небесной преподобному Сергию», которой старец ее недавно благословил, сорвалась со стены, упала на стакан с ядом и разбила его вдребезги. Тут она опомнилась и поняла, какое произошло чудо. Вскоре после этого она поехала к старцу и во всем ему покаялась. Батюшка всплеснул руками: «Я мог бы ожидать от тебя всего, но только не этого! Разве ты не знала, что твой старец ежедневно за тебя молится? Господь не допустил бы тебе умереть с голоду. Ведь самое настоящее чудо совершилось над тобой!» И тут же старец стал рассказывать, как долго он колебался, какой иконой ее благословить. И вдруг Господь ему внушил – именно этой иконой. Старец предложил ей сейчас же отслужить благодарственный молебен.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 36042 Комментарии
Распечатать

Законы развития

1. Закон диалектического синтеза


1. Его можно сформулировать так: в процессе прогрессивного развития каждая ступень, являющаяся результатом двойного отрицания-снятия, является синтезом предыдущих ступеней и воспроизводит на более высокой основе характерные черты, структуру исходной ступени развития.

Из трактовки развития, включающего в себя переходы от одних качеств к другим, следует, что никакое развитие невозможно без отрицаний.

Нужно различать социальный нигилизм, имеющий социальные Причины, и нигилизм как «бред отрицания», психопатологическое состояние, в основе которого могут лежать иные факторы. П. С. Желеско и М. С. Роговин, исследовавшие проблему отрицания как Комплексную, имеющую кроме философского также и ряд других аспектов (психологический, психопатологический, формально-логический и т.п.), касаются также тотального отрицания у психически больных людей. Они отмечают, что в 1880 г. Ж. Котар описал психическое расстройство, названное им бредом отрицания. Этот синдром («синдром Котара»)сможет развиться при периодической шизофрении, пресенилъной депрессии, прогрессивном параличе. Его ведущий признак – тотальное отрицание; больные заверяют, что у них нет мозга, тела, «души», нет их самих; они уверены, что присутствуют при катастрофе всего Земного шара[7].

В философии немецкого диалектика И. Г. Фихте (1762–1814) основой диалектического метода было движение от тезиса к антитезису и затем к синтезу. Он выделял и связывал друг с другом 3 вида действия:

1) тетическое, в котором Я полагает само себя;

2) антитетическое, в котором оно полагает свою противоположность – не-Я, и

3) синтетическое, в котором обе противоположности связываются вместе.

Фихте отмечал, что в диалектическом методе существен синтетический прием: каждое положение будет содержать в себе некоторый синтез. «Все установленные синтезы должны содержаться в высшем синтезе... и допускать свое выведение из него» («Избранные сочинения». Т. I. M., 1916. С. 91).

Выдающийся философ-диалектик Г. В. Ф. Гегель (1770–1831) ядром своего метода считал установку на противоречивость и триаду. Вся его система построена на триадичности: «бытие» и «ничто» сливаются воедино, образуя «становление», «качество» синтезируется с «количеством» в «мере», и т. п. Принцип троичности, или триады: тезис–антитезис–синтез. Отрицание тезиса, а затем и антитезиса означает не уничтожение предмета (т.е. не уничтожение антитезиса), а развитие всего содержание предмета. Синтез есть объединение тезиса и антитезиса, достижение более высокого содержания, чем это имелось в «тезисе» и «антитезисе»; в отличие от простого их сложения здесь нечто новое, а именно здесь обеспечивается преодоление противоречий предыдущих этапов развития.

2. С.Л. Франк считает, что отрицание отрицания по содержанию есть «суммированное отрицание» в том отношении, что ведет к образованию синтеза, категориальной формы «и-то-и-другое». Эта форма познания выступает как принцип, который требует наличия «одного» и «другого», т. е. наличия многообразия. Целое или всеобъемлющая полнота является тогда чем-то вроде суммы или совокупности всех ее частных содержаний. Это ценный момент развития через отрицание. Но такой путь все же недостаточен, он может вести к третьему, четвертому и иным отрицаниям, вращаясь в кругу;.из отрицания при этом не устраняется полностью разрушающая сила. В полной мере отрицание отрицания должно укрепить «и-то-и-другое», выведя его на уровень «непостижимого» (здесь Л. Франк фактически отмечает необходимость превращения «синтеза» в интегративность, в новую системность). «Мы скажем тогда: непостижимое, в качестве абсолютного, возвышается и над противоположностью между связью и разделением, между примиренностью и антагонизмом; оно само не есть ни то, ни другое, а именно непостижимое единство обоих... Оно истинно абсолютно в том нераздельно-двойственном смысле, что оно есть то, что не относительно, и вместе с тем имеет относительное не вне себя, но объемлет и пронизывает его. Оно есть несказанное единство единства и многообразия, и притом так, что единство не привходит как новое, иное начало к многообразию и объемлет его, а так, что оно есть и действует в самом многообразии»[8]. В результате такого движения отрицаемое не уничтожается, не «выбрасывается вон» из бытия вообще. Как простое наличие, так и противоположность и несовместимость суть реальные, положительные онтологические отношения или связи. «Отрицание – точнее, “отрицательное отношение”, – отмечает С. Л. Франк, – принадлежит, таким образом, к составу самого бытия и в этом смысле отнюдь не может быть отрицаемо... Поскольку отрицание... есть ориентирование в самих отношениях реальности, всякое отрицание есть одновременно утверждение реального отрицательного отношения и тем самым – самого отрицаемого содержания... Мы возвышаемся до универсального “да”, до полного, всеобъемлющего принятия бытия, которое объемлет и отрицательное отношение, и само отрицаемое в качестве, так сказать, правомерной и неустранимой реальности». Такая позиция, по С. Л. Франку, превосходит значимость рационалистической установки Гегеля, поскольку сверх нее утверждает трансрациональность. «Эта точка зрения, – подчеркивает С. Л. Франк, – не есть просто и только единственно правомерная логическая теория; это есть вместе с тем единственно адекватное духовное состояние, одно лишь соответствующее существу реальности, как всеобъемлющей полноты. Ибо это есть усмотрение совместности различного и разнородного, глубинной согласности и примиримости в полноте всеединства всего противоборствующего и эмпирически несовместимого – усмотрение относительности всякого противоборства, всякой дисгармонии в бытии». Отрицание отрицания, по С.Л.Франку, фактически направлено на преодоление отрицания, на то, чтобы, возвысившись над «отрицанием», усмотреть конститутивное, т. е. определяющее начало в бытии.

3. Закономерен вопрос: является ли закон отрицания отрицания (если иметь в виду его форму) всеобщим? Является ли он менее общим, чем, скажем, закон диалектической противоречивости, действующий также и в регрессе? В литературе можно встретить утвердительный ответ на данный вопрос.

Закон отрицания отрицания не столь экстенсивен по сравнению с законом диалектической противоречивости. Во-первых, сфера его действия ограничивается прогрессивным, восходящим направлением развития материальных систем (он не действует в регрессе); во-вторых, ему подчинены не все системы с прогрессивной ветвью развития, а лишь такие, в которых в результате двух отрицаний-снятий сначала имеет место превращение в противоположность, а затем повторное превращение в противоположность (на более высокой ступени) и синтезирование содержания предыдущих ступеней.

2. Закон перехода количества в качество


Закон перехода количества в качество выражает такую взаимозависимость характеристик материальной системы, при которой количественные изменения на определенном этапе приводят к качественным, а новое качество порождает новые возможности и интервалы количеству изменений[9].

Само название «переход количества в качество» нуждается в осознании материалистичности своего содержания и соотнесенности только с этим содержанием. Дело в том, что Гегель, указывавший на описание зависимости качества от количественных изменений еще в античной философии и приводивший немало фактов перехода одного качества в другое в результате количественных изменений, говоря о «переходе количества в качество», прежде всего имел в виду их переход как понятий: понятие качества у него переходило (переливалось) в понятие количества и наоборот. Отсюда и название закона, идущее от Гегеля. Если кто-то захочет уловить буквальный смысл формулировки закона, связывая соответствующие понятия с материальными явлениями, то он не придет ни к чему, кроме несуразного представления вроде перехода «двух килограммов» в «груши» и наоборот. Выражение «переход количества в качество» имеет единственный рациональный смысл: переход одного качества в другое на основе количественных изменений, и только в этом смысле оно и должен употребляться.

Изменения качества в своей основе имеют прибавление или убавление вещества, энергии, структурных или (и) информационных компонентов системы. Преобразование качества может наступать от замены элементов одной природы теми или иными элементами другой природы или в результате изменения структуры при прежнем составе элементов. Система может получать энергию извне или отдавать ее во внешнюю среду; при одном и том же количестве энергии она может перераспределяться в рамках самой системы. В целостных системах к количественной стороне относится также информационное содержание систем, изменение информации.

[pagebreak]

Примером действия рассматриваемого закона может служить явление трисомии, когда во время редукционного деления имеет место нерасхождение хромосом и в клетках тела индивидуумов оказывается 3 хромосомы вместо 2‑х. Трисомия по хромосоме 21 обусловливает отклонения в развитии человека от нормы, а именно: полное слабоумие, врожденный порок сердца, характерные дефекты лица (синдром Дауна); частота этого заболевания у детей, кстати, повышается с возрастом их матерей, особенно после 35 лет.

Из химии известно, что прибавление или “убавление” одного атома приводит к качественному изменению природы вещества (ОН – гидроксильная группа, H2О – вода, H2O2 – перекись водорода).

Если сообщать снаряду горизонтальную скорость на высоте двух километров в 1000, 2000..., 7000 метров в секунду, то он падает обратно на Землю, но затем при увеличении скорости с 7910 до 7911 метров в секунду (т. е. всего на один метр) он уже не падает на Землю, и «земной» полет превращается в космический. Еще большие изменения в характере движения происходят при достижении скоростей в 11189 и 16662 метра в секунду: космический корабль будет обретать межпланетный или межзвездный полет[10].

В социально-экономической области также постоянно наблюдаются переходы количества в качество. Владелец денег, например, превращается в капиталиста только тогда, когда сумма денег, авансируемая им на производство, достигает величины, позволяющей ему освободиться от личного участия в процессе производства и прибегнуть к найму и эксплуатации рабочей силы.

Во всех областях материальной действительности появление нового качества обусловлено материальными факторами, количественными изменениями. Конкретные пути такой зависимости качества от количества выявляются частными науками.

В философской литературе предложено переименовать данный закон в «закон взаимоперехода количественных, структурных и качественных изменений». Хотя структурные изменения важны для изменений качественных. но в целом эта точка зрения имеет два уязвимых момента. Во-первых, 3 фигурирующих в новом названии закона понятия не являются однопорядковыми. Лишь категории «качество» и «количество» соотносятся друг с другом. «Структура» же соотносима с понятиями «система» и «элемент», а ее содержание расщепляется на качественную и количественную стороны. Если связать структуру с качеством, которое детерминирует ею, то будет допущено смешение двух качеств: детерминируемого и детерминирующего, что не вносит ясности в происхождение нового качества. Во-вторых, явления изомерии в химии, состоящее в том, что существуют соединения, обладающие одинаковым составом и молекулярной массой, но различающиеся по структуре, не являются открытием середины XX в., заставляющим пересмотреть и формулировку, и существо закона. Мы наблюдаем здесь количественные изменения в комплексе линий, в углах между ними и т. п. Так что если и структура берется в отношении качества системы, то правильнее будет учитывать только ее количественную сторону. Но в таком случае это будет опять же количество.

Наряду с переходом количества в качество происходит обратный I переход – качества в количество (в отмеченном выше значении «перехода»). Новое качество влияет на исчезновение одних и становление других «количеств». Переход качественных изменений в количественные в процессе развития выражается в том, что качество: 1) определяет характер и направление количественных изменений, 2) оказывает существенное влияние на скорость, темпы протекания количественных изменений и 3) определяет меру (или безмерное развитие) данного !явления.

Итак, основное содержание закона перехода количества в качество состоит в обусловленности качественных изменений количественными и в определяемости количества качеством.

На сущностном уровне объекта качество можно определять как целостность, тождественную внутренней определенности (основному закону) объекта.

Если соединить теперь сущностной и феноменологический уровни, то можно сказать, что качество – это внешняя и внутренняя определенность, система характерных черт предметов, теряя которую предметы перестают быть тем, что они есть.

Количество может быть определено как совокупность таких изменения в материальной системе, которые не тождественны изменению ее сущности. Качество же, как отмечал Гегель, «есть вообще тождественная с бытием, непосредственная определенность в отличие от рассматриваемого после него количества, которое, правда, также есть определенность бытия, но уже не непосредственно тождественная с последним, а безразличная к бытию, внешняя ему определенность. Нечто есть благодаря своему качеству то, что оно есть, и, теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть»[11]. К такому пониманию количества приходят и представители частных наук. Так, А. Н. Колмогоров полагает, что количественные отношения характеризуются, в отличие от качественных, лишь своим безразличным отношением к конкретной природе тех предметов, которые они связывают. Поэтому они и могут быть совершенно отделены от их содержания как чего-то безразличного для дела[12]. Количество абстрагируется от качества, качество тоже в •этом смысле выступает «безразличным» для количества. Последнее есть способ познания, предполагающий, конечно, связь количества с качеством.

3. Закон диалектической противоречивости


Данный закон принято называть несколько иначе – «закон единства и борьбы противоположностей». Он всеобщ. Положение о его всеобщности стало стандартным; в положение о его всеобщности перестали вдумываться, оно воспринимается как малоинформативное, иногда «пустое». При ответе на вопрос: «Как вы понимаете всеобщность этого закона?» – некоторые студенты, подготовившись к семинару, приводят примеры: «правая и левая стороны дома», «верх и низ стола», «черное и белое» и т. п. Кажется, что всеобщность означает существование везде и во всем.

«Пока мы рассматриваем вещи как покоящиеся и безжизненные, каждую в отдельности, одну рядом с другой и одну вслед за другой, – отмечал Ф.Энгельс, – мы, действительно, не наталкиваемся ни на какие противоречия в них. Мы находим здесь определенные свойства, которые частью общи, частью различны или даже противоречат друг другу, но в этом последнем случае они распределены между различными вещами и, следовательно, не содержат в себе никакого противоречия... Но совсем иначе обстоит дело, когда мы начинаем рассматривать вещи в их движении, в их изменении, в их жизни, в их взаимном воздействии друг на друга. Здесь мы сразу наталкиваемся на противоречия»[13]. Если брать не «верх» и «низ», а тот же стол, но в его изменениях физико-химического характера, в течение определенного времени, от момента создания до разрушения, то, очевидно, мы обнаружим в этом предмете тенденцию к устойчивости и тенденцию к изменчивости как взаимопроникающие противоположности, обусловливающие те или иные его состояния, его «движение». Означает ли это, что статичное состояние каких-либо систем (а эта устойчивость статики может быть только относительной) находится за пределами диалектики? Вовсе нет. Та или иная форма, внешняя или внутренняя (в том числе «правое» и «левое» и т.п.), тоже связана с законом единства и борьбы противоположностей (не говоря уже о взаимосвязи качества и количества, формы и содержания и т.п.), но выступает или как результат его действия, или как условие его развертывания. Если бы на поставленный вопрос о всеобщности закона был дан ответ в таком плане, то это можно было бы считать по крайней мере частичным объяснением ситуации.

Не всякие противоположности, находящиеся в единстве, оставляют противоречие. Для того чтобы противоположности образовали противоречие, они должны находиться во взаимодействии (проникать и отрицать друг друга). В противоречиях – и единство, и борьба.

Существуют противоречия конструктивные и деструктивные. Деструктивные противоречия могут обретать черты антагонистических противоречий. Эти противоречия для своего преодоления нуждаются в их разрушении. Все это и укладывается в понятие «деструкция». Не изжито представление, будто наличие противоречия у предмета пагубно для него. Гегель писал: «Если в той или иной вещи можно обнаружить противоречие, то это само по себе еще не есть, так сказать, изъян, недостаток или погрешность этой вещи»[14]. Противоречия неизбежны, без них нет развивающихся систем.

[8] «Непостижимое» // «Сочинения». М, 1990. С. 297.

[9] Ильин В. В. «Мера» // «Диалектика материального мира. Онтологическая функция материалистической диалектики». I., 1985. С. 140–141.

[10] Штернфельд А.А. «К закону перехода количественных изменений в качественные (несколько примеров из области астронавтики)» // «Вопросы философии». 1960. № 7. С. 111– 112/

[11] Гегель. «Энциклопедия философских наук». Т. 1. М., 1974. |'С. 228.

[12] Колмогоров А. Н. «Математика» // «Большая Советская энциклопедия». 2-е изд. |Т. 26. С. 476.

[13] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 123.

[14] Гегель. «Наука логики». Т. 2. М., 1971. С. 68.


Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 33618 Комментарии
Распечатать

Различение между бытием и сущим

1. Экзистенциология как учение о бытии


1. Экзистенциология как “фундаментальная онтология”

Экзистенциология – это учение о бытии, как оно открывается живущему, прежде всего как само переживание жизни.

При построении своей “фундаментальной онтологии” Мартин Хайдеггер, вслед за Ницше, исходит из того, что категория бытия была утрачена в философии, когда появились такие античные мыслители, как Сократ, Платон и др. В самом подходе «Бытия и времени» уже были заложены задачи поднять радикальную критику “платонизма” Ницше на высоту критикуемой им традиции, встретиться с западной метафизикой на свойственном ей уровне, распознать и преодолеть трансцендентальную постановку вопроса как следствие субъективизма Нового времени.

Пафос Хайдеггера состоит в том, что категория бытия ощущалась и правильно воспринималась только досократовскими философами. Поэтому он, так же как и Ницше, читает Парменида, Гераклита и посвящает этой теме множество статей, горя желанием превратить в развалины основы западной философии, заложенные, по мнению Хайдеггера, еще Платоном, выкристаллизованные Просвещением и настолько укоренившиеся в нашем сознании, что никому, кроме крайних скептиков и излишне любопытных, в голову не приходило подвергать их сомнению.

Вообще значительная часть философии Хайдеггера базируется на большом значении, которое он придавал досократикам и снисходительное отношение ко всем политическим учреждениям демократии и справедливости, основанным Просвещением и политической теорией XVIII–XIX веков, как не имеющим под собой достойного уважения рационального основания.

2. Против мышления?

Что же такое – мышление? Первое, что в этой связи приходит на ум, – расхожие представления о разнице между теорией и практикой и об отношении между ними. Сначала – рассуждение, модель, гипотеза, теоретический проект; затем – их “претворение” в практику. Понимаемая таким образом практика и есть собственно действие, теория же, в противоположность практике, в лучшем случае истолковывается как своего рода пробное действие. В рамках этой схемы мышление, которое не связано с действием как с чем-то внешним по отношению к нему, теряет всякое достоинство и ценность, становится ничтожным. Такое привязывание мышления к действию тождественно господству принципа полезности. Когда требуют, чтобы мышление было ангажированным, под этим имеют в виду его полезность для осуществления определенных практических задач в политике, экономике или общественной жизни. Указания на практическую полезность и на похвальную «ангажированность» мышления служат для доказательства оправданности его существования с точки зрения общества.

[pagebreak]

Это представление Хайдеггер сразу же отметает. И называет его «"технической" интерпретацией мысли». Оно возникло еще в седой древности и уже со времени Платона было большим соблазном для мышления. Оно есть следствие робости, испуга перед практическими требованиями жизни и приводит к тому, что мышление теряет веру в себя, потому что начинает относиться к себе как к «процессу обдумывания на службе у действия и делания». На философию такое запугивание «заповедью», требующей связи с практикой, оказало катастрофическое воздействие. Конкурируя с успешными в практическом плане науками, философия оказалась в таком положении, что вынуждена доказывать свою полезность. Она желала подражать наукам, которые отделились от нее. Желала «поднять саму себя до ранга науки», не отдавая себе отчета в том, что может только потерять себя в науках, “упасть” в них.

3. Путь в ближайшее

И это вовсе не потому, что философия есть нечто «более высокое», возвышенное, а потому, что она, собственно, имеет дело с близким, с таким опытом, который предшествует любой научной установке. Когда мышление отдаляется от этой своей родной стихии, с ним происходит то же, что с выброшенной на сушу рыбой. «Давно уже, слишком давно мысль сидит на сухой отмели», – говорит Хайдеггер. Но где же это подлинное место мышления и что для мышления является «близким»?

Хайдеггеру удобнее начать с вопроса о близости, и чтобы ответить на него, он обращается к своей книге «Бытие и время». Там он уже пытался выяснить, что для вот-бытия, которое всегда находит себя в мире, является ближайшим, изначальным. Результаты этого исследования вкратце можно изложить так: изначально мы познаем себя и свой мир отнюдь не с квазинаучной позиции. И в этом смысле мир не становится нашим «представлением», ибо прежде всего мы познаем свое бытие-в-мире. «Бытие-в» имеет решающее и первичное значение. И оно, это «бытие-в», уже изначально каким-то образом настроено – оно бывает испуганным, скучающим, озабоченным, деловитым, инертным, самоотверженным, экстатичным... Только на этом фоне изначального «бытия-в» может случиться такое, что мы начнем размышлять, формировать у себя определенные пред-ставления, «вырезать» из континуума нашей озабоченности и наших отношений с окружающим некие «предметы». То, что имеется «субъект», которому противостоит «объект», – вовсе не базовый опыт познания; такое разделение возникает лишь в результате вторичной процедуры абстрагирования. Но если изначальное «бытие-в» как раз и является «ближайшим», если в этой близости вещи жизни еще могут открываться во всем своем богатстве и если задача мышления состоит в том, чтобы осмысливать это «близкое», то возникает парадоксальная ситуация. Поскольку мы утрачиваем непосредственность восприятия не в последнюю очередь именно благодаря мышлению, получается, что мышление, которое хочет обратиться к «ближайшему», взваливает на себя задачу мыслить вопреки собственной тенденции к отдалению и дистанцированию.

Мышление, которое “у себя дома”, когда занимается опосредованиями, должно приблизиться к непосредственному. Но не окажется ли оно именно в результате такого приближения «на сухой отмели»? Не получится ли так, что мышление будет пытаться аннулировать результаты своего же развития? Не возродится ли гегелевская “опосредованная непосредственность”? Возможно ли вообще – вернуться мыслью назад к этой близости?

Хайдеггер отвечает лаконично: мысль лишь тогда занимается своим делом, когда рискует «разбиться однажды о трудность своего дела». От «провала мысли» никакой беды бы не произошло – просто мыслящий заметил бы, что он на верном пути. И куда ведет этот путь? В ближайшее. Но что мышление ищет в этом «ближайшем», о котором мы уже знаем, что оно представляет собой элементарное и первичное «бытие-в»? А что если это место так привлекательно только потому, что наука всегда спешит «пройти мимо» него? Наука ведь не столь значима, чтобы то, что она игнорирует, облагораживалось уже благодаря одному факту этого игнорирования.

В этой «близости» таится великое обещание, обет, действительно выводящий далеко за пределы того, что может поместиться в научной сфере. Речь идет об осмыслении истины бытия.

4. Дело мышления – память о бытии

Ответил ли Хайдеггер на вопрос о том, что представляет собой дело мышления, если оно не должно быть только служением действию? Да, ответил. Мышление есть некое внутреннее действие, иное состояние, которое открывается внутри вот-бытия – посредством мышления и на то время, пока мышление длится. Мысль – это измененный способ пребывания в мире, или, если воспользоваться словами Хайдеггера: «... эта мысль не относится ни к теории, ни к практике. Она имеет место прежде их различения. Эта мысль есть – поскольку она есть – память о бытии и сверх того ничего. ... Такая мысль не выдает никакого результата. Она не вызывает воздействий. Она удовлетворяет своему существу постольку, поскольку она есть» (Письмо о гуманизме, 217). И затем следует фраза, на которую нам следует обратить особое внимание, потому что в ней заключена вся поздняя философия Хайдеггера. Такого рода мысль – что она делает? «... она допускает Бытию – быть».

[pagebreak]

5. Открытие бытия

Когда Хайдеггер работал над «Бытием и временем», он уже был на пути к тому, чтобы «вникнуть в истину бытия» и сформулировать ее, но ему «не удалось» пройти этот путь до конца. «Неуместная ориентация на "науку" и “исследование”» в тот раз помешала ему и ввела «в заблуждение». Правда, уже тогда он не намеревался внести свой вклад в научную антропологию; для него важно было помыслить нечто, более всего нуждающееся в осмыслении: бытие-вот человека как Просвет, который открылся в сущем. Бытие-вот, понимаемое как такое «место», где мысль дает слово сущему и где именно поэтому сущее становится бытием, что означает: оно становится высветленным, «выступающим навстречу (begegnend)», «раскрывающимся (eröffnend)» – даже в своей непроницаемости и в своем ускользании[2].

На самом деле Хайдеггер предпринял свой анализ вот-бытия, надеясь приблизиться к пониманию бытия как такового; просто вот-бытие было в его представлении тем единственным сущим, которое озабочено собственным бытием (возможностью собственного бытия). Но тогда Хайдеггер, вопреки своему первоначальному намерению, позволил себе слишком углубиться в исследование вот-бытия. В конечном итоге все его внимание сосредоточилось на вот-бытии, а бытие оказалось упущенным из поля зрения.

6. Чистая потенциальность бытия

Это можно продемонстрировать на примере понятия “экзистенция”. Если Хайдеггер пишет в «Бытии и времени», что «Само бытие, к которому присутствие может так или так относиться и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией» (Бытие и время, 12), то “бытие” понимается здесь в определенном, узком смысле: как собственное бытие человека, которому еще только предстоит осуществиться. Поэтому Хайдеггер и говорит о «бытии-к», подразумевая под этим словом намерение или проект. В этом смысле следует понимать и фразу «“сущность” присутствия лежит в его экзистенции» (Бытие и время, 42), которую Сартр, перенеся акцент на проективный характер присутствия, переформулировал (имея на это некоторые основания) так: «... экзистенция предшествует "эссенции", сущности».

Однако теперь, когда Хайдеггер захотел, освободившись из плена научной философии, осуществить свое первоначальное намерение, он придал понятию «экзистенция» другой смысл. Это понятие более не обозначает только способ существования некоего существа, озабоченного собственным бытием (возможностью собственного бытия). Теперь Хайдеггер пишет его через дефис и дает ему такую дефиницию: «Стояние в Просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия»[3]. Эк-зистенция означает «выступание в истину Бытия», но также и «экстатическое отношение к Просвету Бытия».

“Экзистенция” в лучшем случае приводила к решимости, эк-зистенция же означает: быть открытым для духовных переживаний самого различного рода. Знаменитую хайдеггеровскую метафору поворота, вызвавшую, как известно, целую лавину интерпретаций, следует понимать так же просто, как понимал ее сам Хайдеггер. На первом отрезке пути (вплоть до окончания «Бытия и времени») Хайдеггер не смог продвинуться дальше вот-бытия, то есть того бытия, которое хочет реализовать экзистенция; на втором отрезке пути – то есть после того, как он совершил поворот и двинулся в обратном направлении, – он хочет выступить (в буквальном смысле) из того бытия, на которое претендует индивидуальное вот-бытие, и быть захваченным бытием как таковым. Это влечет за собой целый ряд пере-интерпретаций, смысл которых в том, что «активистские» возможности отношения к бытию, спроектированные изнутри индивидуального вот-бытия, как бы меняют свой знак на противоположный и становятся скорее пассивными, ничего не навязывающими, «страдательными» модальностями поведения. Так, брошенность вот-бытия превращается в его судьбу (или: посыл бытия – Geschick); забота о собственных делах человека – в сбережение того, что ему вверено и доверено. Подпадение (Verfallen) человека под власть мира сменяется наступлением, давлением (Andrang) мира на человека. И оказывается, что «“проект”, набросок смысла, в своей сути “брошен” человеку», то есть «“бросающее” в "проекте", выбрасывании смысла – не человек, а само Бытие».

Мышление о бытии, которое хочет «оказаться вблизи бытия», находит там нечто такое, что еще Ницше естественно и незащищенно назвал “мгновением истинного чувства” [“момент истины”].

2. Различение между бытием и сущим


1. Момент различения

Исследуя методом трансцендентальной редукции феномены нашего сознания, можно познать все бытие. Не только сущее – Хайдеггер делает различие между бытием и сущим. Сущее – это объект, то, что противопоставляется субъекту познания, все предметы нашего мира. Я – субъект. А всё вместе, слитое в некоторое непознаваемое целое, это есть бытие.

Раньше философы не делали различия между понятиями сущего и бытия, превращали бытие в сущее, и поэтому философия становилась технической философией. В этом смысле она пыталась следовать за наукой, которая познает сущее. Она не ставит своей задачей познание субъекта, познание человека. Она познает мир как сущее, но философы, следуя за наукой, сделали ошибку – они отождествили сущее и бытие. Поэтому человек и ускользал от научно-философского познания, и философия превращалась в “техническую” философию, по выражению Хайдеггера. Эта философия могла отвечать на какие угодно вопросы, кроме главного: вопроса о человеке, о его сущности, о смысле его жизни и т. п. Поэтому через феномен, по Хайдеггеру, выражается не некоторая научная истина, а «просвечивает экзистенция».

[pagebreak]

2. Бытие как непотаенное сущее

Сущим занимается онтология. Бытие как таковое не является сущим. Бытие «есть Оно само... Бытие – это не бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее... Бытие – это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким, поскольку человек держится прежде всего за сущее»[4], радуется больше всего сущему, не может жить без сущего. И, к сожалению, может обходиться без бытия.

Учением о сущем и о его началах занимается онтология; "ontos" в переводе с греческого и означает "сущее", а онтология – как учение о сущности сущего. –– Сущее потаенно, божественное сущее, напротив, непотаенно. Непотаенное сущее и есть бытие.

Традиционная метафизика раскрывает таящееся в себе сущее, следовательно, не-божественное сущее. (В этом пункте Хайдеггер выступает против тысячелетней европейской традиции.) Непотаенное сущее, или бытие, не может быть названо традиционным именем – "онтология", а должно носить имя "фундаментальная онтология" – по-нашему, экзистенциология.

В экзистенциологии предметом мысли становится не сущее и не истина сущего, а бытие и истина бытия. "Мышление бытия не ищет себе никакой опоры в сущем. Бытийное мышление чутко к неспешным знамениям неподрасчетного и признает в нем непредвидимый приход неотклонимого. Это мышление внимательно к истине бытия и тем помогает бытию истины найти свое место в историческом человечестве".

Чтобы вернуться к проблеме бытия, нужно осмыслить человека, наделенного этим бытием, поскольку бытие – есть бытие думающего о нем человека.

(Для фиксирования такого человеческого бытия Хайдеггер в "Бытии и времени" предлагает термин "Dasein" – "Вот-бытие", т. е. бытие, которое открыто человеку: "Вот". Другими словами, "Вот" – открытость, означает характер связи человека и мира как предпосылку бытия; место же, в котором стоит человек и куда ему является эта открытость бытия ("Вот"), именуется Хайдеггером как "присутствие"], – место, куда стекаются смысложизненные цели человека.)

3. Первичность бытия

В книге «Бытие и время» Хайдеггер утверждает, что бытие предшествует существам или объектам потому, что оно составляет условия, в которых эти объекты понимаются и приобретают значение. По мнению Хайдеггера, бытие совершенно исторично и непревратимо. В любом случае бытие следует отличать от реальности существования, действительности и т. д как более конкретных и глубоких характеристик объективных процессов и явлений.

Вся жизнь объясняется исходя из психологической экзистенции как совокупности всех человеческих переживаний. Даже само бытие мыслится в терминах психологических как существование-переживание.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 31481 Комментарии
Распечатать

Виды сознания

Жизнь нашего сознания слагается из 3 областей:

1) из сознания как непосредственного переживания – экзистенции,

2) предметного сознания и

3) самосознания.

Экзистенция дана в чистом виде или целиком заполняет наше сознание только в весьма редких, исключительных состояниях, обычно же образует лишь задний фон или промежуточную среду для других видов сознания.

Предметное сознание и самосознание суть отражения или проявления сферы духовности в области душевной жизни. Входя также, в известном смысле, в состав душевной жизни, предметное сознание и самосознание суть не проявления чистой субстанции душевной жизни как таковой, а усложненные, производные явления, выражающие взаимодействие душевной жизни с духовной областью, лежащей за ее пределами. –– Евангельское око (Лк. 11, 34), которое светло будет.

1. Предметное сознание


1. Предмет и Я

С т. зр. философской это самое понятная часть сознания.

Предметное сознание в качестве познания возможно лишь через связь нашего сознания с возвышающейся над нашим Я идеальной сферой бытия. Отвлеченное знание предметного мира вовсе не субъективно (в отличие от постижения интуитивного): предметное знание не менее объективно, чем “металогическое”, только оно (предметное, отвлеченное знание) направлено на поверхность вещей, на застывшее, мертвое бытие, а не на сокровенную глубину. Однако эта застывшая поверхность бытия существует объективно, а не как продукт познавательной конструкции!

Иван Ильин: «… содержание предмета должно состояться, обнаружиться, выступить в душе субъекта. Познающая душа должна предоставить свои силы и средства предмету; это необходимо для того, чтобы принять в себя его содержание, дать ему осуществиться в себе. Предмет должен как бы прозвучать своим содержанием в познающей душе; высказаться в ней; стрястись в ней; как бы выжечься в ее ткани; подлинно поприсутствовать в ней так, чтобы душа зажила стихией самого предмета и стала одержимою его содержанием. Только тогда человек может сказать, что он испытал предмет, что он приобрел первую основу всякого знания – предметный опыт. Вне предметного опыта невозможно никакое знание. Каждый ученый посвящает свои силы именно тому, чтобы приобрести и накопить подлинный предметный опыт. Каждый ученый превращает свою душу в хранилище испытанных содержаний. … Вне мобилизованного предметного опыта никакого знания никогда не было и не будет».

[pagebreak]

2. Различие между бессознательным и содержанием предметного сознания

В отношении состава душевной жизни необходимо придерживаться разграничения между душевной жизнью и содержанием предметного сознания. При этом следует исходить из традиционного деления душевной жизни на явления (будет дальше):

– интеллектуальные,

– эмоциональные и

– волевые.

3. Внимание

Если обычно, однако, чувственный материал непосредственно окружающей среды оказывает сильнейшее влияние на характер и строение познавательного содержания сознания, то это обусловлено некоторыми внутренними свойствами душевной жизни: с одной стороны, естественной инертностью познания, склонного идти по линии наименьшего сопротивления, и, с другой стороны, тем, что ближайшее окружающее нас предметное бытие имеет для нас особое практическое значение и потому в особой мере привлекает наше внимание. Основной, важнейшей ограничивающей силой человеческого знания является в действительности не внешняя ограниченность чувственно-доступного ему горизонта, а внутренняя ограниченность направления его внимания.

Внимание есть психологическое условие предметного сознания вообще. Из совокупности ежемгновенно протекающих в нас ощущений и образов предметный смысл, т. е. значение показателей некой объективной реальности, приобретают лишь те, на которые произвольно или непроизвольно мы направляем внимание. Поле внимания, сфера, озаренная или осмысленная вниманием, имеет всегда центральную точку как бы центр мишени, на которое устремлено внимание, – и периферические части, озаренные как бы лишь косвенными лучами внимания и потому пребывающие в промежуточном состоянии между чистыми образами и образами осмысленными, "опредмеченными". Вокруг же этого поля внимания простирается область чистых переживаний – ощущений и образов, не освещенных мыслью, а просто бессмысленно живущих в нас, в прихотливых переливах, роящихся в душевной жизни. В силу этого предметное сознание есть всегда результат некоторого отбора, и притом двойного: с одной стороны, из всей совокупности ощущений и образов лишь небольшая, избранная часть становится носителем предметного значения, и, с другой стороны, эта избранная часть истолковывается каждым сознанием различно, – точнее говоря, берется только с определенных сторон, как показатель лишь определенных предметных содержаний из бесконечного числа возможных вообще, связанных с ним предметных содержаний. Живя в деревне, один человек может обращать внимание на природу, другой – на людей и образ их жизни, третий – на строения, четвертый – на небо и пр.; но и природа – например, злаки и травы – для сельского хозяина означает одно, для ребенка – другое, для ученого-ботаника – третье. Так каждый человек из состава разнообразия окружающей его среды подбирает себе свой особый мир.

Чем определяется направление этого отбора? Конечно, тем, что мы в широком смысле слова называем нашими "интересами", – будут ли то первичные оценки-стремления или более развитые, сознательные цели и хотения. Какими бы силами душевной жизни ни производилось деление предметов окружающего мира на "важные" и "неважные", "интересные" и "неинтересные" – для нас фактически это деление совпадает с делением среды на стороны, обращающие на себя наше внимание, и стороны, ускользающие от него. Но так как лишь при направлении внимания предметы впервые вообще открываются нам и начинают конкретно для нас существовать, то мир практически для нас существует только как единство всего "важного", так или иначе "интересного" или "существенного" для нас.

Подобно душевной жизни, предметное сознание человека не ограничено в том смысле, что не имеет твердых, замыкающих его границ. Напротив, то обстоятельство, что мы принципиально можем познавать всю бесконечность реальности, свидетельствует, что именно в потенциальной форме наше предметное сознание безгранично. Подлинным предметом его является всегда, как мы это подробно показали в другом месте, всеединство бытия во всей его бесконечной полноте. Но этот предмет присутствует в сознании лишь как X, как непроясненная бесконечная тьма чего-то вообще или – что то же самое – всего вообще. Мы непосредственно имеем перед собой эту бесконечность, не зная ее содержания. Здесь, однако, для нас существенно лишь двоякое. Во-первых, поскольку из этого неопознанного бесконечного единства выделяется опознанная часть, принципом отбора являются наши интересы, определяющие направление нашего внимания; этим намечается особая часть мира, которая для нас образует центральную, существенную часть. И во-вторых, эта избранная, опознанная часть бытия, сливаясь с единством нашей душевной жизни, формируется в особый производный мирок, с особым центром в лице нашей собственной личности или ее главенствующего интереса, и с особым размещением своих частей.

[pagebreak]

4. Память

Всякое предметное сознание обнаруживает особую сторону, – память.

"Память", как известно, есть общее название для совокупности многих разнообразных явлений и черт душевной жизни и сознания. Вся полнота этого многообразия нас здесь не интересует, да она в общем уже в достаточной мере уяснена психологическим анализом. Но обычно не вполне отчетливо разграничивают две принципиально разных стороны этого многообразия – причисляемые к памяти явления или черты чистой душевной жизни, с одной стороны, и те моменты памяти, в силу которых она есть прежде всего и по существу предметное сознание, –с другой. Так, чистое воспроизведение в смысле простого факта, что раз пережитое как бы потенциально остается в распоряжении душевной жизни и может снова переживаться без всякого внешнего раздражения, а также так называемое первичное воспоминание – то, что к ощущению непосредственно примыкает воспроизведенный его образ, – и т. п. суть черты душевной жизни, выражающие просто невременность или потенциальную сверхвременность душевной жизни, присущий ей характер потенциально всеобъемлющего единства. Этим явлением противостоят такие, как знание прошлого, узнавание воспринятого или воспроизведенно-представляемого, локализация в прошлом, сознательное припоминание и т. п. – явления, которые характеризуют память как некоторое знание и предметное сознание. Лишь эта последняя – по существу самая важная – сторона памяти нас здесь интересует.

В этом смысле память может быть определена как знание пережитого или раз познанного. В лице памяти в этом смысле мы имеем своеобразную черту сознания, феноменологическая особенность которой, если мы не ошибаемся, еще не была оценена в достаточной мере. Нигде субъективно-объективный характер единства предметного сознания не обнаруживается так ярко, как в лице памяти. С одной стороны, память есть знание, которое, как всякое знание, направлено на предметное бытие, – именно на объективную действительность прошлого. С другой стороны, это знание – в отличие от знания в собственном смысле слова – имеет своим предметом и объемлет не всю бесконечную полноту самой объективной действительности, а лишь тот ее отрезок, который уже был познан, усвоен нами, т. е. который вошел в состав "нашей жизни"; и мы имеем право сказать, что память есть самопознание или самосознание, – знание внутреннего содержания того субъективного мирка, который мы в широком смысле слова называем нашей жизнью. Память, коротко говоря, есть способность обозревания предметного мирка как субъективно-объективного единства. Строго говоря, этот предметный мирок существует лишь в силу памяти, есть сам не что иное, как сознаваемая целостность пережитой, включенной в субъективное единство совокупности предметных содержаний. Лишь в силу этого сохранения, потенциального удержания в составе некоего длительного обозримого единства всего, на что хоть раз был направлен луч предметного сознания и что через этот луч как бы соприкоснулось с нашей душевной жизнью, – лишь в силу этого, так сказать, прилипания к сверхвременному единству души предметных содержаний, раз затронутых или освещенных сознанием, возможно образование "предметного мирка" – то го, что мы зовем нашим индивидуальным сознанием в конкретном смысле этого слова. Благодаря этому наша душа в течение всей своей жизни как бы облепляется всеми предметными содержаниями, которые она .сознавала или познавала, и становится живым носителем этого приобретаемого ею предметного облачения – подобно тому как (пользуясь метким образом Платона) мифическое морское божество выходит из воды, облепленное ракушками и водорослями; это облачение сливается в живое единство с его носителем и для многих, слишком многих душ заслоняет собою или искажает естественные прирожденные формы того, что Платон называл обнаженным телом души саму внутреннюю творческую энтелехию душевной жизни.

Механизм этого "прилипания" раз познанных или сознанных содержаний выражается, как известно, в так называемых законах ассоциации". В настоящее время ни для кого не секрет, что в лице этих "законов" мы имеем лишь грубые, приблизительные я чисто внешние определения гораздо более глубоких и центральных сил или соотношений душевной жизни. Не углубляясь здесь в бесконечные споры, выросшие вокруг формулировки этих законов, и оставляя в стороне все детали, уясним себе в общей форме принцип этого механизма, непосредственно вытекающий из нашей характеристики душевной жизни и предметного сознания и – если мы не ошибаемся – вполне согласующийся с наиболее существенными достижениями новейшего углубления вопроса об "ассоциации". Для нас, конечно, не может быть и речи о каком-либо соединении или слеплении между собой двух отдельных, обособленных "представлений" или душевных явлений вообще, ибо ни в душевной жизни, ни в предметном сознании нет вообще таких отдельных, замкнутых в себе содержаний или явлений. Всякая ассоциация, по какому бы пути она ни шла, есть в конечном итоге – как это теперь достаточно уже выяснилось – ассоциация части с целым, непосредственное слияние частного содержания с более широким или глубоким слоем душевного единства, как бы врастание всего вновь притекающего частного материала в это целостное единство. Но здесь именно сказывается характерная двойственность, присущая единству памяти как предметного сознания. Смутное сознание этой двойственности, по-видимому, проникает собою все в большинстве случаев довольно беспомощные и логически неотчетливые споры о принципах ассоциации и не позволяют примириться с единым принципом. Память есть, с одной стороны, единство предметного сознания, которое в качестве знания в конечном счете выражает лишь объективное единство самого предметного бытия и, с другой стороны, субъективное, определенное целестремительными формирующими силами единство душевной жизни. Будучи одновременно и объективным знанием, и субъективным самосознанием, она предполагает всегда два синтеза – объективный и субъективный, включение познанного содержания как в объективное, ему самому присущее единство системы бытия, так и в субъективное единство нашего предметного мирка как системы и обнаружения формирующих сил нашей душевной жизни. Поэтому здесь необходимо выступают 2 конкурирующих между собой принципа объединения – воспоминание по объективному порядку или объективным связям самих предметных содержаний и воспоминание по субъективному порядку их опознавания и сознавания. Так как предметное сознание одной своей стороною – осознанными в нем предметными содержаниями – прикасается к объективному бытию и в этом смысле есть отрезок объективного бытия, другой же своей стороной – как единство и порядок самих процессов сознавания и познавания – принадлежит Душевной жизни, то синтез, осуществляемый в лице памяти, может идти также по двум направлениям, – быть обозрением предметного мирка" либо как части объективного бытия, либо же как единства субъективного порядка его переживания. В этом двуединстве конкретно обнаруживается, что наш "предметный мирок" есть, с одной стороны, отрезок объективной действительности, способный расширяться в сторону всеобъемлющего единства самого объективного бытия, и, с другой стороны, – лишь как бы периферия субъективного единства нашей жизни.

[pagebreak]

… Это промежуточное положение или значение памяти как субъективной формы предметного единства или как сферы, в которой абсолютное всеединство бытия соприкасается с частным потенциальным всеединством нашей духовной жизни и дано нам отраженным в последнем, находит свое выражение также в промежуточном характере той сверхвременности, которая образует существо памяти. Не раз указывалось, что в лице памяти мы имеем непосредственное фактическое свидетельство сверхвременного единства нашего сознания, явно несовместимое ни с каким механистическим или атомистическим пониманием душевной жизни. Как ни справедливо само по себе это указание, оно упускает из виду производный и относительный характер того единства, которое обнаруживается в лице сверхвременности памяти. Память есть лишь производная и ограниченная форма знания; и последним, основным свидетельством сверхвременного единства души должен быть признан – по примеру Платона блж. Августина самый факт возможности для нас знания, т. е. соучастия души в абсолютном единстве и вечности знания. Поскольку же память по существу ограничена пределами нашей жизни, для нее, как таковой, характерна лишь относительная сверхвременность: она есть именно объективная сверхвременность знания в субъективной, лишь потенциальной невременности душевной жизни. При этом не только как это ясно само собой объективное всеобъемлющее единство самого бытия и знания простирается дальше того ограниченного клочка бытия, который обозревается нашей памятью, но и субъективное единство и невременность нашей жизни гораздо шире нашей памяти: так, переживания первых лет нашей жизни входят в состав единства душевной жизни, но не объемлются единством памяти как предметного сознания; и многие вообще содержания нашего душевного бытия лежат за пределами нашей памяти. Сверхвременность памяти есть, таким образом, относительное, производное единство абсолютной сверхвременности знания или предметного сознания с субъективно-потенциальной невременностью душевной жизни.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 30123 Комментарии
Распечатать

Познаваем ли мир?

Рассматривая проблему познаваемости мира, философы выражают свое отношение к истине и отвечают на вопрос о том, существует ли принципиально непознаваемое. Позиция философа в отношении познаваемости мира зависит прежде всего от его понимания познания: является ли познание отражением объективного мира. – Проблема познаваемости мира – это вопрос о том, соответствует ли наше знание о мире самому миру и существует ли принципиально непознаваемое. Философские позиции по этому вопросу группируются вокруг двух основных подходов: гносеологического оптимизма и агностицизма. Термин агностицизм происходит от греч. слова, означающего “недоступный познанию”. Агностицизм отрицает полностью или частично возможность познания мира.

Термин гносеологический оптимизм условный, им обозначают точку зрения, согласно которой не существует принципиальной ограниченности познания, объективный мир познаваем. Гносеологический оптимизм присущ обыденному сознанию, не сомневающемуся в том, что познание представляет собой более или менее верное отображение объективного мира. Существование непознанного свидетельствует, с точки зрения гносеологического оптимизма, лишь об исторической ограниченности чел. познания. Современный гносеологический оптимизм основывается на очевидных достижениях науки, реализующихся на практике. В сферу интересов науки попадают процессы, ранее недоступные научному познанию, научная картина мира постоянно уточняется и углубляется. Все это поддерживает оптимистическую веру в возможности научного познания.

Вместе с тем следует признать, что выдающиеся достижения современной науки и научно-технического прогресса не снимают философского вопроса о том, являются ли возможности науки безграничными. Целый ряд метафизических проблем, таких, например, как вопрос о Боге, свободе и бессмертии души, как и во времена И. Канта, выходит за пределы возможностей научного познания.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 28075 Комментарии
Распечатать

Нормы морали

Нормы морали - это своеобразные первоначальные "клеточки" нравственности, из которых складывается здание нравственной системы общества. Нравственность проявляется в виде определенных, постоянно воспроизводящихся в обществе правил поведения, или норм. Этика изучает нормы морали и как определенные образцы (стандарты) поведения людей в обществе, и как требования (предписания), регулирующие поведение людей. В этом смысле этика рассматривает поведение человека как нормативно заданное, предписанное теми или иными нравственными нормами. Этика описывает моральные нормы, проясняет их регулятивную природу, специфику, структуру и содержание. Ее интересуют также отношения между нормами и правила (принципы) образования нормативных суждений и умозаключений, законы нормативного мышления.
Всякая норма морали имеет внутреннюю структуру1. Во-первых, диспозицию - предписание определенного поведения (деяния или недеяния). Говоря иначе, любая норма морали содержит в себе определенное предписание или веление, выраженное, как правило, в повелительном наклонении: "не убий", "возьми", "верни", "наслаждайся", "проживи жизнь незаметно", "будь независим", "подчиняйся только нравственному долгу" и т.п. Нормы морали не столько советуют, убеждают, просят, учат поступать известным образом, сколько велят, предписывают, требуют известного поведения.
Во-вторых, предписание, выраженное в норме, имеет область своего определения - круг лиц, к которым оно потенциально или актуально обращено. В этом смысле различаются единичные требования, особенные нормы (например, этика врача, юриста) и всеобщие (универсальные) нормы, обращенные к каждому человеку. В самой норме конкретный смысл или цель предписываемого действия могут быть не всегда четко выражены, но всегда так или иначе подразумеваются. Поскольку это так, то любая норма морали поддается истолкованию и разъяснению. Толкование и разъяснение смысла нравственных норм составляют одну из основных задач этики как нормативной дисциплины.
Для целого ряда норм морали также характерным является такой структурный элемент, как гипотеза, т.е. указание на те условия, при которых должно исполнять предписанное нормой действие.
Ввиду такого структурного элемента, как гипотеза, нормы морали делятся на категорические (действительные при любых условиях) и нормы, сообразованные с возможностями людей и ситуацией. Безусловно категорическими являются нормы христианской морали: "не убий", "не кради" и др.
Норма морали предполагает определенные меры воздействия, которые общество способно применять к нарушителю выраженного в норме веления. В нравственности санкции выступают, как правило, в виде осуждения, порицания, неприятия общественным мнением, совестью самого человека аморальных поступков, т.е. идеально.
Нормы морали различаются не только по содержанию предписания, области своего определения, значения, действия, но также и по своему источнику. Источниками норм морали могут выступать обычай, традиция, этическая доктрина или авторитет (Будда, Сократ, Иисус Христос, Магомет и др.), общественное мнение, наконец сам человек, как говорил Кант, его самообязывающий разум. В этом отношении, кстати, Кант совершенно справедливо делил все нормы в зависимости от источника своего возникновения на два основных класса: гетерономные - устанавливающие человеку внешние обязанности, имеющие внешний источник своего долженствования, и автономные, представляющие собой, по сути, самопредписания, самовеления, имеющие источником автономию воли.
В этике под источником моральных норм подразумеваются, во-первых, те исторические, объективные, материальные условия, которые вызвали к жизни те или иные нормы морали. В этом отношении этика говорит, что нормы морали формируются самой жизнью, что они возникают в практике реальных социальных, нравственных отношений. Этика рассматривает, во-вторых, в качестве источника моральных норм нравственное сознание определенной исторической эпохи. Этика подчеркивает, что нормы формируются, артикулируются, озвучиваются самосознанием определенного исторического времени. В этом отношении источником нравственных норм выступают мифология, этические воззрения великих моралистов, общественное мнение. Наконец, норма может быть выведена из другой, более общей нормы как ее следствие, импликация.
Норма морали как прескрипция (предписание) отличается от дескрипции (описания, суждения о фактах). Норма выражает долженствование, а не описывает сущее. Относительно предписания, выраженного в норме, мы не можем сказать, какой реальности (фактам) оно соответствует. Очевидно, что суждение "нечто есть", т.е. суждение, описывающее факт, существенно отличается от суждения о должном. Таким образом, этика проводит различие между бытием и долженствованием и подчеркивает, что норма морали имеет особый онтологический статус, отличный от онтологического статуса фактов.
В отличие от суждений факта, нормативные суждения, нормы "не являются ни истинными, ни ложными"1, а обладают значением действительности или недействительности, правомерности или неправомерности. Например, дескриптивное, или описательное, суждение может быть истинным или ложным. Относительно же прескриптивного, нормативного, суждения нельзя сказать, истинно ли оно или нет. Этику интересует в данном случае другой вопрос: является ли требование или норма, выраженная в нормативном суждении, действительной или нет. Говоря иначе, ее интересует основание предписания, выраженного в нормативном суждении.
Норма (и выражающее ее нормативное суждение) может быть действительной или правомерной, если существует некая "более высокая" норма, из которой первая выводится как следствие, или если она постулируется как высшая норма определенного нравственного, нормативного порядка.
Таким образом, основанием действительности одной нормы может быть лишь действительность другой нормы1. Норму, представляющую собой основание действительности другой нормы, образно называют высшей (т.е. "более высокой") нормой по отношению к этой другой норме, которую называют "низшей". Правда, иногда возникает впечатление, будто действительность нормы можно обосновать тем фактом, что она установлена какой-либо властной инстанцией: человеческой или надчеловеческой. Например, действительность Десяти заповедей в христианской этике обосновывают тем фактом, что их дал на горе Синай Бог Яхве, или что врагов должно любить потому, что Иисус, Сын Божий, предписал это в Нагорной проповеди. Однако с деонтической точки зрения основанием действительности нормы служит не тот факт, что, например, Бог в определенное время и в определенном месте установил определенную норму, но молчаливо подразумеваемая норма, согласно которой должно исполнять заповеди Бога2.
Поиск основания действительности нравственной нормы, ответа на вопрос, почему я должен ее выполнять, не может продолжаться бесконечно, в отличие от поиска причины в цепи причин и следствий, он должен закончиться нормой, которая - как последняя и наивысшая - постулируется, говоря иначе, принимается как высший нравственный принцип.
В свою очередь, высшая нравственная норма или принцип является системообразующим началом некоей этической системы. Например, в рамках гедонистической этики такой нормой выступает требование "наслаждайся", эпикурейской - "проживи незаметно" и т.п. Все нормы, которые можно вывести из одной и той же основной нормы, образуют определенную нормативную систему, которая характеризуется целым рядом существенных особенностей, и в частности непротиворечивостью, неантиномичностью, связанностью норм, которые в нее входят, и др. Так, нормы: "не лги", "не обманывай", "не лжесвидетельствуй", "исполняй данное обещание" можно вывести из нормы, предписывающей правдивость. Из нормы, предписывающей любить ближнего, можно вывести следующие нормы: "не должно причинять ближнему зло, в особенности убивать его", "не должно причинять ближнему моральный или физический вред", "если ближний попадет в беду, ему должно помогать"1 и т.п. Говоря иначе, норма или принцип "люби ближнего" задает такую нормативную систему, в рамках которой должно оказывать помощь ближним, не обманывать их и т.д.
Основу отношений между нормами составляет не только их сходство или различие по принадлежности к тому или иному нормативному порядку, но и различия по выраженному в них предписанию, области определения, значения (смысла), действительности во времени и пространстве. Поэтому нормы морали бывают сравнимые и несравнимые между собой. Сравнимые нормы имеют в своем составе общий термин - область определения (субъект) или прескрипцию, несравнимые - нет. Например, несравнимыми будут нормы: "Все врачи должны исполнять клятву Гиппократа" и "Все родители должны заботиться о своих детях" и т.п..
Сравнимые нормы, в свою очередь, бывают совместимыми (связанными) и несовместимыми (несвязанными). Совместимыми называются такие нормы, которые выражают одно и то же веление полностью или хотя бы в некоторой части. Несовместимыми будут нормы, выражающие противоположные, или противоречащие, веления.
Совместимые нормы делятся на равнозначащие и подчиненные. Равнозначащие, или эквивалентные, нормы выражают одно и то же веление в различной форме. Например: "Каждый человек имеет право на жизнь" и "Никто не обязан умирать"; "Ни один человек не имеет права оскорблять другого" и "Ни одному человеку не разрешено оскорблять другого". Это две пары равнозначащих, взаимозаменимых норм, каждая из которых имеет одно и то же деонтическое содержание, но их формальное построение различно. Следует подчеркнуть, что если норма действительна и правомерна, то эквивалентная ей норма также действительна и правомерна.
Подчиненные нормы имеют общую прескрипцию, а область определения (субъект) одной нормы включает в себя область определения другой нормы. Здесь одна норма будет подчиняющей, а другая - подчиненной. Подчиненные нормы различаются своей областью определения, но одинаковы по значению и смыслу выраженного в них предписания: подчиняющее нормативное суждение носит характер общей нормы, подчиненное суждение - конкретного требования. При действительности и правомерности общей нормы и частное требование будет действительным или правомерным.
Несовместимыми нормами являются нормы, которые предписывают одному и тому же лицу или группе лиц противоположные действия в одно и то же время, в одном и том же месте или отношении. Таким образом, для того чтобы две нормы были несовместимыми, нужно учитывать целый ряд особенностей. Так, несовместимости, или противоречия, в широком смысле слова не будет в том случае, если что-либо предписывается одному и тому же лицу и то же самое отрицается, но в разное время. Точно так же не будет несовместимости или противоречия, если одна норма нечто предписывает определенному лицу или группе лиц, а другая это отрицает, но в ином отношении. Например, требование уничтожить противника не противоречит требованию не трогать союзников и т.п.
Противоположными будут являться такие несовместимые нормы, которые одновременно не могут быть правомерными, но могут быть одновременно неправомерными.
Противоречащими же будут такие нормы, которые одновременно не могут быть ни правомерными, ни неправомерными. При правомерности одного веления, выраженного в норме, его отрицание будет неправомерным, а при неправомерности первого второе будет правомерным.
В сфере нормативного мышления тем не менее могут возникать ситуации, когда, несмотря на несовместимость и противоположность, оба нормативных суждения имеют значение правомерности. Говоря иначе, для нормативного мышления не является исключением антитетика или антиномия норм, когда при правомерности одной нормы противоположная норма также является вполне правомерной и действительной.

[pagebreak]

Антитетичность, или парадоксальность, нормативного мышления, так же как и его противоречивость, известна с древнейших времен, хотя ее природа не была вполне осознана. Так, с давних пор известен так называемый парадокс "брадобрея"1. Суть его сводится к следующему: совет одного селения издал указ, что деревенский брадобрей (предполагается, что он единственный брадобрей в этой деревне) должен брить всех мужчин данного селения, которые не бреются сами, и только этих мужчин. Конкретизация этой нормы применительно к самому брадобрею приводит к двум противоположным, но тем не менее правомерным, вытекающим из первоначальной общей нормы, нормативным суждениям: "брадобрей должен брить себя сам" и "брадобрей не должен брить себя сам". Вполне понятно, что наличие парадоксов, антитетики норм ставит под вопрос саму возможность этической аргументации, применения на практике норм морали, т.е. возможность из более общих норм выводить более частные.
Конечно, антитетика норм возможна не только в результате парадоксов, неправильно сформулированных общих норм, приводящих к взаимоисключающим, но тем не менее одинаково правомерным нормативным выводам или решениям. Гораздо чаще антитетика норм возникает в силу их принадлежности к различным нормативным системам, в рамках которых каждая из норм является вполне правомерной и обоснованной. На такую возможность в свое время указывал И. Кант, который считал, что основная антиномия нравственного сознания человека может возникать в силу противоположности веления долга, добродетели, с одной стороны, и стремления человека к счастью, с другой1. Говоря иначе, Кант совершенно правильно определил, что могут существовать два вполне оправданных нормативных порядка, один из которых основан на принципе счастья, другой - на принципе долга или добродетели. Методологическую основу разрешения антиномий практического разума сам Кант видел в разграничении "логики морали" и "логики чувств", "логики долга" и "логики склонностей и влечений".
Прояснение онтологического статуса норм, изучение характера и природы их отношений между собой важно и в связи с проблемой толкования норм морали и выяснения их специфики. Одна и та же норма морали может быть выражена в формально различных суждениях. Если же не отделять норму от средств ее выражения, то может оказаться, что одна и та же норма будет устанавливать различные предписания. Но в таком случае было бы невозможно не только передавать нормы и переводить их с одного языка на другой, но и применять их в практической жизни. Поэтому критики этой точки зрения, среди которых можно назвать таких выдающихся ученых, как Лейбниц, Гумбольдт и другие, считали, что норму следует рассматривать в абстракции, отвлечении от средств ее выражения. Одна и та же норма может формулироваться по-разному в различных языках и кодексах, но ее содержание и смысл можно рассматривать как некоторую абстракцию, взятую отдельно от ее языкового, знакового выражения. Поэтому объектом этического толкования являются нормы морали, а предметом толкования - их содержание и смысл.
Уяснение этого содержания и смысла достигается различными способами. Способ этического толкования представляет собой относительно самостоятельную совокупность приемов анализа норм. Выделяют грамматическое, логико-деонтологическое, систематическое, историко-социологическое и телеологическое толкования.
Грамматическое толкование представляет собой набор приемов, направленных на уяснение морфологической и синтаксической структуры нормативного высказывания, выражающего норму, выявление значения отдельных слов и терминов, употребляемых союзов, предлогов, знаков препинания, грамматического смысла всего нормативного суждения.
Логико-деонтологическое толкование предполагает использование законов и правил деонтической логики для уяснения подлинного смысла нравственной нормы, который не совпадает с ее буквальным изложением.
Систематическое толкование - это уяснение содержания и смысла моральной нормы исходя из ее места, которое она занимает в той или иной этической системе. Так, практически все этические воззрения включают в себя норму ненасилия, однако в различных этических системах она приобретает различные вес и значение.
Историко-социологическое толкование заключается в изучении социально-исторических условий возникновения той или иной нормы морали. В этом плане весьма показательны исследования, проведенные Ницше, Монтескье, Вебером и др.
Телеологическое (целевое) толкование направлено прежде всего на установление подлинных целей, которые ставились при формулировании и обосновании тех или иных нравственных норм.
В зависимости от сферы действия норм морали различается толкование нормативное и казуистическое. Нормативное толкование изначально предназначено для распространения на неопределенный круг лиц и случаев. Оно имеет, как правило, абстрактный характер, т.е. не привязано к конкретной жизненной ситуации. Казуистическое толкование норм морали, напротив, вызывается вполне определенным случаем и рассчитано на рассмотрение именно данного конкретного дела.
В процессе толкования и разъяснения содержания и смысла нравственных норм вполне закономерно возникает вопрос об их специфике, отличии от других нормативных регуляторов - норм права, религиозных или организационных норм. В этом случае толкование норм тесно связано с пониманием природы морали как таковой.
Специфика моральных норм вырисовывается в истории этической мысли через целую серию теоретических антиномий и противоречий1. С одной стороны, этика подчеркивает, что нормы морали имеют объективное значение. По своему содержанию они не зависят от склонностей, предпочтений, произвола, субъективного мнения кого бы то ни было. Но с другой стороны, требования и предписания, выраженные в моральных нормах, не могут быть объективными по самой своей природе. В силу особенностей нормативной регуляции они всегда являются выражением чьего-то веления (воли общества или социальных групп, как полагала этика Просвещения, Бога или разума, как считали этики религиозного или идеалистического толка). Кроме того, в сфере морали источником нормы выступают личные мотивы и самовеления личности, без которых нет собственно морали как сознательного действия. Говоря иначе, если выраженное в норме предписание выступает лишь в виде внешнего требования, только как внешняя необходимость или чужое повеление, то эта норма не будет нравственной в собственном смысле слова. Подлинно моральной норма становится тогда, когда содержащееся в ней требование осознается самим человеком как внутреннее веление самому себе, как самовеление, субъективная необходимость.
С первой антитезой в понимании специфики норм морали связана и вторая. Любые нравственные нормы, так как они проявляются, фиксируются в истории, представляют собой выражение определенного образа жизни известной социальной общности. И в этом отношении нормы морали всегда выражают определенные обособленные интересы тех или иных групп людей. Этот относительный характер всякой системы нравственных норм является общепризнанным фактом европейской науки, как только она перешла к изучению исторически изменчивых нравов. Но в то же время всякая собственно нравственная норма всегда выражается в общеобязательной, общечеловеческой форме. Как обосновывает это положение Кант, всякая особая, партикулярная норма, правило поведения могут быть признаны подлинно моральными в том лишь случае, если они выдерживают проверку на общезначимость, на всеобщее, всечеловеческое применение.
Следующая альтернатива в понимании специфики норм морали связана с проблемой соотношения их практической значимости и нравственной безусловности. С одной стороны, в этической мысли прошлого было достаточно осознанно и отчетливо выражено практическое назначение норм морали. С этой точки зрения нормы морали - это метод и средство достижения общественного и личного блага. Но, с другой стороны, подлинные нормы морали, требования, заложенные в них, не имеют ничего общего с практическим расчетом, социальной полезностью, "благоразумием", с достижением желательных результатов. Как подчеркивал Кант, если мы наблюдаем истинно нравственный поступок, совершенный "с непоколебимым духом" и "без всякого намерения извлечь какую-нибудь выгоду в этом мире или на том свете", то такой поступок оказывается для нас гораздо более привлекательным, нежели такое же действие, но совершенное из интереса1. Нормы морали, считал Кант, нельзя рассматривать лишь как способ достижения какого-то результата, определенной цели. Напротив, именно цели и практические результаты, к коим стремится человек, должны быть соотнесены, согласованы с нравственными нормами.
Нормы создаются людьми, но в процессе их жизнедеятельности объективируются, отчуждаются, начинают выступать как нечто существующее независимо от человека; и каждое последующее поколение должно вновь распредметить эти нормы, сделать их внутренним мотивом своего поведения. Поэтому нормы морали, рассмотренные на различных ступенях и стадиях этого процесса, могут выступать в теоретическом сознании в виде взаимоисключающих дефиниций и определений.
Суммируя взгляды на специфику норм морали, можно сказать следующее. Во-первых, нормы морали, в отличие от других регуляторов поведения, побуждают человека к совершенству, в широком смысле слова добру. Во-вторых, нормы морали возникают как результат свободной, волевой активности человека, а не как результат известного рода естественной причинности. В-третьих, нормы морали не утилитарны, не являются средством достижения какого-либо полезного результата. Словом, не полезность определяет выбор нравственных норм, а, напротив, нормы морали определяют, какие практические цели человек должен ставить перед собой. В этом отношении нормы морали носят безусловный характер. В-четвертых, нормы морали побуждают, обязывают человека жить сообща с другими людьми согласно "золотому правилу" нравственности, они также очерчивают для человека сферу безусловно запретного поведения. Наконец, в-пятых, нормы морали носят автономный, а не гетерономный характер, в отличие от других видов норм. Говоря другими словами, моральные нормы в своем обязующем значении являются самообязательствами человека, моральные нормы не допускают разведения субъекта и объекта нравственных требований. Общность или отдельные индивиды, устанавливающие и санкционирующие нравственную норму, как правило и являются той общностью и теми индивидами, которые эту норму исполняют.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 25809 Комментарии
Распечатать

Всего 94 на 10 страницах по 10 на каждой странице

1 2 3 4 5 6 7 8 ... 10 >>
Главная | Основы философии | Философы | Философская проблематика | История философии | Актуальные вопросы