|
|
|
|---|
| 1. Выделение сфер душевной жизни
1. Классическое деление душевной жизни
Мы исходим из традиционного деления душевной жизни на явления
1) интеллектуальные,
2) эмоциональные и
3) волевые.
2. Парадоксы душевной жизни
Посмотрим прежде всего, какие из этих явлений должны быть откинуты, как вообще не принадлежащие к душевной жизни.
Наибольшее богатство "плевел", подлежащих устранению, дает, очевидно, область "интеллектуальных" явлений. Прежде всего, отделяются такие явления, как восприятия, представления, мысли (понятия, суждения, умозаключения, вопросы, сомнения и т. п., узнавание, локализация в прошлом и т. п.), с той их стороны, с которой в них имеется раскрытие или предстояние сознанию предметных содержаний. Если мы подойдем к тому же вопросу с другой, положительной стороны, то мы можем сказать, что в состав душевной жизни здесь войдут только:
1) ощущения (при строгом отграничении ощущений как переживаний от сознаваемых предметных содержаний ощущения),
2) представления (все равно, воспроизведенные единичные ли ощущения или комплексы их), взятые как чистые образы, вне отношения к их возможному предметному смыслу,
3) и, наконец, сами переживания направленности в мысли и внимании (мысли и созерцания как чистые переживания или душевные состояния).
Казалось бы, что по крайней мере явления области "чувства" и "воли" целиком входят в состав душевной жизни. Однако это не так. Ибо значительная их часть суть сложные комплексы, в состав которых входят восприятия, представления и мысли о предметных содержаниях, и вся эта сторона, очевидно, также должна быть исключена. Так, например, сознательные чувства любви или ненависти к определенному человеку, тем более т. н. высшие чувства – нравственные, религиозные, эстетические, – как и сознательные желания или стремления к тем или иным объективным целям, взятые в целом, суть тоже состояния предметного сознания, а отнюдь не явления чистой душевной жизни.
Это утверждение на первый взгляд кажется парадоксом, каким-то чудовищным искусственным сужением области душевной жизни. Может показаться – и это часто утверждалось, – что предметная сторона относится здесь целиком к интеллектуальной области, тогда как собственно волевая и эмоциональная сторона этих явлений по своей природе одна и та же, привходит ли к ней момент предметного сознания или нет и, следовательно, бесспорно принадлежит к сфере душевной жизни. Но с этим невозможно согласиться. Укажем прежде всего на последствия такого взгляда. Для него религиозная, моральная, эстетическая, правовая жизнь оказывается лишь подвидами душевной жизни, и мы получаем самый невыносимый и противоестественный с точки зрения соответствующих специальных наук психологизм в религии, эстетике, этике, праве. Скажут: объекты таких переживаний надо отличать от самих переживаний и лишь последние суть душевные явления. Но именно это отличение в качестве реального разграничения здесь невозможно. Так, религиозное или молитвенное настроение совсем не есть какое-то чисто внутреннее душевное состояние (вроде простого чувства беспредметной радости или скорби, бодрости или подавленности и т. п.) плюс бесстрастная, объективная мысль о Боге. Это есть, наоборот, единство настроений, само существо которого состоит в сознании своей живой связи с Божеством или живого присутствия в себе или близ себя Божества. И то же самое относится к явлениям жизни, нравственной, эстетической, социальной.
Существо недоразумения заключается в том, что предметное сознание – сознание предстояния и раскрытости объективных содержаний – кажется относящимся лишь к чистой мысли, явлением только интеллектуального порядка, тогда как возможно и прямое отношение волевой и эмоциональной области к предметному бытию. Правда, здесь неизбежно обнаруживается необходимость совершенно нового понятия, помимо понятий душевной жизни и предметного сознания, – понятия духовной жизни как высшей и более глубокой формы объективного сознания, чем предметное сознание в его обычном смысле; в силу такого соотношения может уясниться, что предметные чувства (как и хотения и т. п.), не входя в состав душевной жизни в указанном смысле чистого субстрата внутреннего бытия, вместе с тем входят в состав той конкретно оформленной и обогащенной душевной жизни, которую мы имеем в виду под именем духовной жизни; об этом у нас будет идти речь ниже. Пока же мы ограничиваемся следующим, очевидным после приведенных разъяснений разграничением: явления волевой и эмоциональной жизни, связанные с предметным сознанием, входят в состав душевной жизни лишь постольку, поскольку они имеют в себе элемент чистого переживания вне отношения к предметному сознанию. Проще говоря: чувства и волевые явления принадлежат к душевной жизни, лишь поскольку они беспредметны, поскольку они суть чистые переживания, т. е. отмечены всеми изложенными выше признаками бесформенности душевной жизни.
Но эта формулировка влечет еще к дальнейшему ограничению: сфера чистого переживания граничит, как мы знаем, не только с предметным сознанием, но и с самосознанием. Но именно в области волевой жизни самосознание играет первенствующую роль. Сознательное в этой области значит прежде всего определенное самосознанием, отмеченное участием "я" как центра сознания. Такие явления, как сознательная расценка стихийных побуждений и отбор между ними, поскольку это есть действительно результат самосознания, а не простая видимость его вмешательства, также не суть целиком душевные явления, а суть проявления обратной, внутренней стороны духовной жизни. Правда, самосознание в известном смысле или в известном отношении есть само особое переживание, и, поскольку это так, обусловленные им явления суть также явления душевной жизни. Но так же, как мы должны отличать содержание предметного сознания от самого переживания его как особого душевного состояния направленности, мы должны отличать само реальное бытие и действие "Я" (там, где оно действительно имеет место) от его переживания и лишь последнее относить к составу душевной жизни. Таким образом, волевые явления суть чистые переживания, т. е. моменты душевной жизни, лишь поскольку они, так сказать, извне отделены от своего отношения к предметному бытию, а изнутри отграничены от воздействия высшей силы "я" как самосознания.
2. Чувственное познание мира
1. Сенсорное окно человека в мир
Человеческое познание вплетено в предметно-практическую деятельность и генетически начинается с чувственного восприятия внешних явлений, которое по мере развития личности все больше дополняется самопознанием. Самопознание основывается на рефлексии – размышлении человека над своими мыслями, поступками, психофизиологическими и эмоциональными изменениями. – Но именно чувственное отражение выступает основой эмпирического, опытного познания мира.
Чувственное отражение – своеобразное окно человека в мир. Оно открывает «многоцветье» реальности, выступает необходимым условием обыденного, практического и научно-теоретического знания. И практическое и научное знание генетически начинаются с чувственного отражения реальности. С помощью органов чувств человек воспринимает свое состояние (боль, тревогу и т. д.) и состояние окружающей среды (температуру, цвета и т. д.). При этом наибольшей информационной пропускной способностью обладают зрительные ощущения. Разумеется, данные, поставляемые органами чувств, сами по себе не являются истинным, или научным, знанием, но они необходимый материал для построения системы истинного знания.
2. Крайность: сенсуализм и эмпиризм
Теория познания (Дж.Локк, Дж.Беркли и др.) длительное время исходила из того, что чувственное познание вообще и ощущения в частности являются единственным источником знания. Подобная теоретико-познавательная установка получила название сенсуализм (лат. sensus – чувство, ощущение). Концептуальная установка сенсуализма – «нет ничего в знании, чего первоначально не было бы в ощущениях». Основанием влияния сенсуализма на последующую гносеологическую культуру выступает значение показаний органов чувств для адаптации человека к внешнему миру и приспособления мира к потребностям человека.
[pagebreak]
Согласно И.Канту, «всякое наше знание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления»1. Потому исходным, первичным источником знаний можно считать чувственные данные, получаемые в результате установления контакта человека с миром. Чувственные данные, выраженные с помощью языка, становятся объектом рационального осмысления, что в конечном счете и делает возможным создание системы научного знания.
3. Действительно ли прав эмпиризм?
Вместе с тем, чтобы понять суть проблемной ситуации, с которой сталкивается исследователь, необходимо отметить ряд важных моментов.
1) Во-первых, познание, в том числе и чувственное, пронизано мышлением, элементами рационального, поскольку речь идет о познании человеком себя и мира. Поэтому чувственное познание выступает как продукт социальной истории. «Образование пяти внешних чувств – это работа всей до сих пор протекшей всемирной истории»2, – отмечал К.Маркс.
2) Во-вторых, связь между ощущениями и языком не столь жестка и прямолинейна, как представляется на первый взгляд. Суть проблемы в том, что «бедность языка не служит доказательством бедности ошущений»[5]. Как показали научные исследования, даже если в языке того или иного народа не существует специальных терминов для обозначения тех или иных цветов, этот народ все равно способен различать тончайшие оттенки цветов.
3) В-третьих, современная наука реже, чем классическая и отчасти неклассическая наука, обращается к наглядным образам, поскольку объекты многих, особенно развитых, областей научного знания принципиально ненаглядны, абстрактны. Таковы, например, объекты теоретической физики, космологии, не говоря уже об объектах математики, которая выступает своеобразным “языком” науки. Это создает видимость того, что развитая наука меньше нуждается в данных чувственного отражения. В действительности же, как бы далеко наука “ни ушла” от чувственно воспринимаемой реальности, она будет явно или неявно опираться на данные, полученные с помощью органов чувств, поскольку проверка теорий на истинность предполагает обращение к эмпирии, которая явно или неявно связана с данными органов чувств. В связи с этим достаточно вспомнить, что наиболее известные методы эмпирического уровня познания – наблюдение, описание, измерение, классификация, эксперимент и т. д. – непосредственно или опосредованно опираются на чувственное созерцание.
4. Особенности чувственного познания
Отметим ряд особенностей чувственного познания.
1) Во-первых, это непосредственная наглядная данность. На уровне чувственного познания человек фиксирует конкретные свойства, признаки, особенности созерцаемых предметов реального мира. На основе чувственного отражения формируются наглядные образы, которыми человек оперирует в своей практической деятельности.
2) Во-вторых, это целостность наглядного образа реальности. Целостный наглядный образ связан не со всеми формами чувственного отражения, а только с такими его формами, как восприятие и представление. При этом важно учитывать, что наглядный образ – не непосредственная копия чувственно воспринимаемых свойств, признаков реального мира, а результат определенной абстракции, поскольку в его формировании принимает участие 2- я сигнальная система (язык). Потому наглядный образ формируется не только на базе данных чувственного отражения, но и с участием воображения. Воображение же включает в себя мысленную реконструкцию данных опыта, основано на прежних знаниях. Тем самым познание переходит с чувственной ступени на рациональную.
5. Формы чувственного познания
Чувственное познание традиционно связывается с такими формами как
1) ощущение,
2) восприятие и
3) представление.
6. Ощущение
Ощущение представляет собой отражение отдельного признака или свойства предмета, которое возникает при воздействии предмета на наши органы чувств. Так, выйдя на улицу, мы можем ощутить жару или холод. При этом ощущения субъективны, поскольку они результат отражения конкретным индивидом с его специфической нервной системой свойств воздействующего на его органы чувств предмета. Психологи насчитывают около 20 видов ощущений, которые отражают реакцию человека на воздействия внешней и внутренней среды. Типичными примерами ощущений являются ощущения цвета, звука, холодного, твердого, кислого и т. д. Человек не может ощущать все свойства действительности, поскольку существует порог чувствительности. Однако человек научился расширять границы познания, в том числе и чувственного, с помощью приборов и абстракции.
В связи с этим Л.Фейербах отмечал: «У нас нет никакого основания воображать, что, если бы человек имел больше чувств или органов, он познавал бы также больше свойств или вещей природы. Их не больше во внешнем мире, как в неорганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности... Чувства его не ограничены определенными родами или видами телесных качеств или сил, а охватывают всю природу»[6]. Ощущения специфичны, так как они несомненны, абсолютны. Согласно Б.Расселу, «на самом деле не бывает иллюзий чувств, бывают только ошибки в истолковании данных как знаков вещей, иных, чем они сами»[7].
В целом вопрос о том, что такое ощущение и каковы единицы опыта, характеризующие границы ощущения, не столь прост, как может показаться на первый взгляд. Исследователи не пришли к единой точке зрения, например, по вопросу о том, существуют ли ощущения пространства и времени и можно ли относить к ощущениям переживания боли и т. д. Сложность проблемы в том, что человек имеет дело преимущественно с восприятием целостных предметов и ему трудно выделить ощущение отдельного свойства как таковое. Все это свидетельствует о сложности и многоаспектности проблемы сути и границ ощущения. Ощущения и субъективны, и объективны. Субъективность ощущений связана с тем, что ощущает конкретный индивид, обладающий специфической организацией психики, нервной системы. Ощущения субъективны в том отношении, что они зависят от интенсивности зрительного и слухового аппарата, состояния организма и т. д. Объективность ощущений связана с тем, что они представляют человеку информацию о его состоянии и внешнем мире.
7. Восприятие
Другая форма чувственного познания – восприятие. Восприятие – целостное отражение объектов при их воздействии на органы чувств человека. (Некоторые психологи считают, что между ощущением и восприятием невозможно провести четкую границу.) Целостность – это результат участия ума в формировании синтетического образа.
Восприятие уже отходит от непосредственной данности, свойственной ощущениям. Оно предполагает определенную активность воспринимающего ума. Воспринимая какой-то объект, фрагмент реальности, человек выделяет его из потока событий, сопоставляет с другими явлениями, чтобы отнести данный объект или фрагмент реальности к определенному классу или виду. На этот процесс синтезирования различных ощущений в целостный образ и отнесения его к определенному виду влияют самые разные факторы, начиная с интересов и предшествующего опыта и кончая настроением и ценностно-ментальными особенностями воспринимающего субъекта. Формирование целостного образа включает в себя элемент творчества, поскольку при синтезировании различных ощущений имеет место не “механическое суммирование” данных ощущений, а творческое “достраивание” объекта по отдельным свойствам, представляемым ощущением.
8. Представление
Далее всего от непосредственной данности предмета находится представление как форма чувственного познания. Представление – результат закрепления в памяти человека работы механизма восприятия и означает возможность воссоздания наглядного образа объекта, который в данный момент не воздействует на органы чувств.
Представление опирается на прошлый опыт и воображение.
3. Мышление (интеллектуальные явления)
Но с воображением мы уже переходим в область явлений интеллектуальных.
1. Воображение
Воображение – особая способность человека мысленно преобразовывать знания, данные опыта, в результате чего происходит создание новых форм. Воображение позволяет “видеть” целое раньше частей, выступает ориентиром исследования. На основе воображения познающий субъект получает возможность соединить чувственное и рациональное. Согласно И.Канту, именно способность воображения выступает основой синтеза чувственности и рассудка.
2. Воображение и представление
Воображение имеет более сложную структуру, чем представление. Если в представлении, особенно наглядном, делается акцент на воспроизведении целостного образа предмета, то в воображении человек может создавать новые образы, не виденные ранее.
Тем самым основой представления выступает чувственный материал, а основой воображения – мышление.
Поэтому “вообразить” себе человек может не только то, что до этого имело место, но и то, что места не имеет, т. е. фантазии, мечты. Такая способность служит основанием предсказательной возможности человека и тесно соприкасается с интуицией.
3. Память
Представление как особая форма чувственного познания опирается не только на воображение, но и на память. Память – особое свойство нервной системы хранить и при необходимости воспроизводить информацию о прошлом.
Память бывает разная. Ее “качество” характеризуется длительностью хранения информации (отсюда выражение “короткая память”) и объективностью воспроизведения информации о прошлом в нужный момент. Именно память создает возможность для обучения человека и развития его психики, служит условием единства психической жизни человека.
Различают память сенсорную, оперативную, процедурную; последняя, в свою очередь, бывает семантическая и эпизодическая. Эвристические возможности памяти связаны с тем, что она помогает человеку не только запоминать и сохранять информацию о прошлом, но и забывать, а если нужно, то и восстанавливать ту или иную информацию.
4. Ассоциации
Чувственное познание не ограничивается указанными выше формами. Некоторые исследователи отмечают роль ассоциаций в познании. Под ассоциацией (лат. associatio – соединение) понимается возможность появления связи между образами, при которой возникновение одних из них влечет за собой появление других. По мере усложнения познаваемых процессов и возрастания роли абстрактно-теоретических идеализаций, познавательная роль ассоциации уменьшается. Но ассоциативный переход от одного образа к другому на основании сходства или контраста встречается и сегодня.
5. Итак …
Из интеллектуальных явлений к душевной жизни принадлежат:
1) ощущения как переживания;
2) представления взятые как чистые образы (вне отношения к предметному смыслу);
3) и, наконец, сами интенциональные переживания (переживания направленности) в мысли и внимании, т. е. мысли и созерцания как чистые переживания или душевные состояния.
4) Но далее уже неизбежно обнаруживается необходимость совершенно нового понятия, помимо понятий душевной жизни и предметного сознания, – понятия духовной жизни как высшей и более глубокой формы объективного сознания, чем предметное сознание в его обычном смысле; в силу такого соотношения предметные чувства (как и хотения и т.п.), не входя в состав душевной жизни целиком, вместе с тем входят в состав той конкретно оформленной и обогащенной душевной жизни, которую мы имеем в виду под именем духовной жизни.
4. Эмоциональные явления
1. Эмоции
Эмоции (лат. emovere – возбуждать, волновать) – особый мир психических состояний, связанных с инстинктами, потребностями и мотивами и оказывающих значительное влияние на восприятие и познание человеком окружающего мира. Эмоции имеют сложную структуру, разнообразны как по сути, так и по форме выражения. Они зависят от чувственной организации человека (темперамента, особенностей психики и т. д.) и во многом характеризуют отношение человека к миру, его активность, ценностно-ментальную специфику. Эмоции выражаются в форме интегральных переживаний радости, страха, удовлетворения или неудовлетворения и выступают важным фактором деятельности человека, в том числе и познавательной.
[pagebreak]
Эмоции – реакции человека и животных на воздействие внутренних и внешних раздражителей, имеющие ярко выраженную субъективную окраску и охватывающие все виды чувствительности и переживаний. Связаны с удовлетворением (положительные эмоции) или неудовлетворением (отрицательные эмоции) различных потребностей организма. Дифференцированные и устойчивые эмоции, возникающие на основе высших социальных потребностей человека, обычно называются чувствами (интеллектуальными, эстетическими, нравственными).
2. Чувства
ЧУВСТВА – переживание человеком своего отношения к окружающей действительности (к людям, их поступкам, к к.-л. явлениям) и к самому себе. Кратковременные переживания (радость, печаль и т. п.) иногда называют эмоциями в узком смысле слова в отличие от ч. как устойчивых, длительных переживаний (любовь, ненависть и т. п.). Ч.– особая форма отражения действительности; они отражают отношение людей друг к другу, а также к объективному миру. Ч. человека, детерминируясь генетически, формируются об-вом; они играют огромную роль в поведении, в практ. и познавательной деятельности Ч. Являясь сигналами успешности или неуспешности выполнения деятельности, соответствия или несоответствия предметов и явлений потребностям и интересам человека, Ч. выполняют роль интегральной оценки и тем самым занимают существенное место в регуляции деятельности людей. Ч. могут быть активными (стеническими), имеющими положит. эмоциональный тон – удовольствие (радость и т. п.), и пассивными (астеническими), имеющими отрицат. эмоциональный тон – неудовольствие (печаль и т. п.). Стенические Ч. повышают жизнедеятельность человека, астенические – понижают ее. Среди Ч. выделяются специфические виды их – настроения, аффекты (сильные, бурно протекающие эмоц. переживания – ярость, ужас и т. п.), страсти. Настроение – длительное (в сравнении, напр., с аффектом) эмоциональное состояние (радостное, угнетенное и т. п.), к-рое придает определенный эмоциональный тон, окраску всем др. переживаниям, а также мыслям и действиям человека. Страсть – сильное, глубокое Ч., захватывающее человека надолго. Особую группу Ч. составляют высшие Ч. – нравственные (Ч. долга, чести, коллектива и т. п.), эстетические (Ч. прекрасного), интеллектуальные (Ч., связанные с удовлетворением познавательных интересов, с решением мыслительной задачи и т. д.).
5. Волевые явления
ВОЛЯ – способность к выбору деятельности и внутренним усилиям, необходимым для ее осуществления. Специфический акт, несводимый к сознанию и деятельности как таковой. Осуществляя волевое действие, человек противостоит власти непосредственно испытываемых потребностей, импульсивных желаний: для волевого акта характерно не переживание "я хочу", а переживание "надо", "я должен", осознание ценностной характеристики цели действия. Волевое поведение включает принятие решения, часто сопровождающееся борьбой мотивов (акт выбора), и его реализацию.
Чувства и волевые явления принадлежат к душевной жизни лишь поскольку они беспредметны, поскольку они суть чистые переживания. Но как мы знаем, сфера чистого переживания граничит не только с предметным сознанием, но и с самосознанием. Но именно в области волевой жизни самосознание играет первенствующую роль. Сознательное в этой области значит прежде всего определенное самосознанием, отмеченное участием Я как центра сознания.
(В состоянии бреда утрачивается понимание предметного значения ощущений и представлений).
Душевная жизнь носит характер процессуальный, она есть поток душевной жизни. Но то, что делается или совершается в душевной жизни, не делается ни с "нами" или "в нас", ни "нами" по причине того, что в душевной жизни как таковой не существует никакого "мы", отличного от того, что "делается" – ибо то, что делается в душевной жизни, и есть (на этой ступени) мы-сами! Она не есть a priori замышленное действие субъекта, а есть чистая жизнь, образующая наше существо и сознаваемая именно в самый момент её переживания, в нераздельном единстве с процессом этого изживания или осуществления. Мы сами движемся в душевном потоке (а не смотрим на его как в кино). Изменчивость душевной жизни есть наше собственное существо; оно насквозь пронизано специфической внутренней устремленностью или тяготением, а не есть как бы посторонний зритель, перед которым эта изменчивость развертывалась бы как объективная смена состояний. Она есть живое слитное становление (это хорошо обрисовал Бергсон).
Душа производит согласие на принятие образа; даёт согласие на него, на слияние с ним. Либо на отталкивание его. И это есть реальные качественные стимулы, направляющие движение душевной жизни. В силу их одна идея вкореняется в нас, удерживается, усиливается, другая – изгоняется, ослабевает, бледнеет, исчезает, и это есть не собственное дело самих идей и не наше произвольное действие, а дело первичных сил самой душевной жизни. И этими стремлениями и силами являются у нас не "удовольствие и страдание" как чисто пассивные состояния или чувства специфического содержания, а общий и притом динамический момент одобрения и неодобрения. Именно в этих первичных моментах проявления душевной силы или действенности усматривается качественная первооснова динамического, так называемого волевого начала душевной жизни. На нём основан весь дальнейший механизм волевых явлений, особенно выступающий в предметном сознании и прослеженный в нём. В составе чистой душевной жизни эта первичная оценка и элементарное "стремление" есть одно и то же: одобрять, принимать душевное состояние – значит именно влечься к нему или тяготеть к его осуществлению, отвергать, не одобрять его – значит отталкиваться от него или отталкивать его от себя. Здесь нет ещё сознания или оценки, которые предшествовали бы стремлению или действенности в отношении объекта оценки: само тяготение и отталкивание и есть здесь единственная действенность, которая поэтому есть не реакция на предшествующее состояние сознания, а чистая первичная акция; это чисто внутренний динамизм самопротивоборства или самоосуществления душевной жизни, силой которого осуществляется самый ход душевной жизни.
Гедонизм, однако, смешивает динамический характер одобрения и неодобрения с чисто пассивными "чувствами" и эти пассивные чувства делает предметным содержанием и в этой форме двигателями или причинами производных от них стремлений. Непосредственное, чисто душевной единство первичных актов одобрения и неодобрения он берёт не полностью, а частично (как чисто "чувство"), и этот частичный момент объявляет затем универсальной первоосновой всей волевой жизни.
6. Сложные связи
1. Связь ощущений и представлений с чувствами
Связь "ощущений" и "представлений" с тем, что называется "чувствами", давно отмечена в психологии. Но, как уже указано выше, связь эта большей частью мыслится чисто внешней, как некоторого рода сопутствование разнородных элементов. Уже самый спор о том, возможно ли в чувствах собственное качественное многообразие, кроме различия между "удовольствием" и "страданием", или же все качественное многообразие должно быть отнесено за счет "интеллектуальной" стороны (так что богатство и разнообразие волнующих нас чувств, настроений и пр. оказывается собственно иллюзией, и наша эмоциональная жизнь есть лишь монотонное чередование удовольствия и страдания – поистине невеселая жизнь!), – этот спор показывает, сколь внешней мыслится здесь связь этих двух сторон. "Ощущения" и "представления", с одной стороны, "чувства", с другой стороны, представляются глубоко, коренным образом различными явлениями, между которыми лежит непроходимая пропасть, и именно новейшая психология старательно подчеркивает глубину этого различия. Мы уже указали источник этого взгляда: поскольку под "ощущениями" и "представлениями" разумеются мыслимые в них или через них предметные содержания, они действительно принципиально отличны от чувств: они суть знание, чувства же – лишь переживания, лишенные всякого элемента знания. Усмотрение этого основополагающего различия есть само по себе весьма ценное достижение. Но мы указывали также, что эта истина затемнила собой факт ощущений и представлений как чистых переживаний вне отношения к возможному через их посредство знанию. Но поскольку мы сосредоточиваемся на последних, всякое отграничение ощущений и представлений от чувств сразу же становится шатким и неопределенным. Яснее всего это видно на так называемых органических ощущениях. Когда я не извне, в качестве постороннего наблюдателя-психолога, изучаю свою душевную жизнь, а стараюсь изнутри прислушаться к ней и осветить ее сознанием, то, признаюсь, я не в силах различить, где, например, в переживании голода кончается ощущение (ощущение "сосания под ложечкой" и т. п.) и где начинается неприятное чувство; мне трудно ясно отграничить такие органические ощущения, как стесненность дыхания, начинающаяся тошнота, сжатие сердца, общее утомление, от таких чувств или настроений, как уныние, тоска, подавленность. И нужно обладать большой порочностью и душевной холодностью, чтобы уметь в своей половой жизни отличать специфически половые "ощущения" от общих "чувств". В указании на эту неразличимость состоит ведь существо известной теории эмоций Джемса–Ланге, обратившей на себя общее внимание каким-то содержащимся в ней зерном правды. Менее очевидна неразличимость от "чувств" так называемых внешних ощущений, и ей совсем уже нет места, по-видимому, в отношении "представлений". Но все это – лишь благодаря указанному смешению их как переживаний с их предметным значением.
Такие переживания, как страх бездны, восторг шири, тяготность низких потолков или узкого горизонта, снисходительная нежность ко всему маленькому, тонкому и т. п., суть не загадочные сочетания разнородных элементов душевной жизни, а проявления первичного, непосредственно переживаемого сродства ощущений или образов с чувствами. Вообще говоря: если оставить в стороне, с одной стороны, различия физиологического происхождения или условий "внешних" и "органических" ощущений и, с другой стороны, различие в их полезности для расширения знания и ориентировки в мире, то с чисто психологической точки зрения не остается никакого принципиального различия между органическими и внешними ощущениями, и мы не имеем права даже на само деление их на эти 2 класса: мы имеем лишь бесчисленно многие роды и оттенки ощущений с одинаковым общим характером как ощущений вообще; и потому и их связь с чувствами остается всюду принципиально однородной2. Если, далее, по крайней мере в отношении представлений кажется, что они гораздо отчетливее отделяются от лишь "сопровождающих" их чувств, то это – лишь потому, что они в качестве переживаний или чистых образов обычно слабее ощущений и поэтому в них на первый план выдвигается их предметное значение. Но если опять-таки сосредоточиться на их чисто конкретном, непосредственно наличном в переживании содержании, если вспомнить такие явления, как галлюцинации, иллюзии, сны, внушения (воображаемое распинание подражающих страданиям Христа ведет к появлению стигматов, воображаемое наложение горчичника у истеричных – к появлению красных пятен, по величине и форме точно соответствующих листу горчичника), наконец, если и здесь оставить в стороне вопрос о различии предметного значения представлений и ощущений – то не только трудно провести какую-либо определенную разграничительную черту между ощущениями и представлениями, но такой черты фактически нет в самой душевной жизни; и следовательно, эмоциональный характер тех и других по существу одинаков. Наконец, если от ощущений и представлений перейти к чистой мысли, к началу предметного сознания, взятому как чистое переживание вне отношения к усматриваемому или мыслимому предметному содержанию – например, к переживанию внимания или к процессу припоминания и т. п., – то неотличимость этих состояний от "чувств" или их смутная слитность с чувствами тоже бросается в глаза, в особенности в более крайних, напряженных их формах. Полугипнотическая прикованность наша к внезапно раскрывшемуся нам зрелищу, ужасающему нас или дарующему блаженство, не только "сопровождается" сильными чувствами, но сама есть нечто, ясно неотличимое от чувства или общего состояния. Мучительное припоминание чего-то важного, но забытого (неизвестно чего) или напряженное ожидание появления чего-то решающего и окончательного играет в кошмарных снах такую же роль, как кошмарные ощущения и представления. И недаром, когда в новейшее время обратили внимание на своеобразие переживания мысли, как таковой, для его определения прибегли к обозначению, которым обычно поясняют природу "чувства": его назвали "состоянием" или "положением" сознания (Bewusstseinslage). В известном смысле чистая мысль даже еще ближе к "чувству", чем ощущение и представление: ибо, подобно чувству, оно есть переживание, лишенное элемента наглядности, некое неуловимо-неопределенное, хотя вполне конкретное, общее состояние душевной жизни. И совсем не случайно мы говорим о чувстве любопытства, сомнения, таинственности, уверенности, ожидания и т. п.
2. Теория эмоций Джемса-Ланге
Но вернемся к ощущениям и представлениям. Оставим пока в стороне только что мимоходом отмеченный элемент наглядности в них и сосредоточимся еще раз на их близости к чувствам и сродству с ними. Мы уже упомянули о теории эмоций Джемса–Ланге. Как известно, эта теория объясняет чувства как комплекс или итог органических ощущений. При этом, очевидно, предполагается, что генетически или по крайней мере чисто логически "ощущение" есть нечто более первичное, чем "чувство": ведь лишь в силу этого сведение чувства к ощущениям содержит "объяснение" природы чувства[8].
[pagebreak]
Но не впадаем ли мы при этом в основное заблуждение "психической химии", которое так красноречиво изобличил сам Джемс: не принимаем ли мы здесь последние результаты психологической абстракции за реальные первичные элементы? Сенсуализму, как простейшему и самому наглядному объяснению, можно сказать, "везет" в психологии: то и дело в него впадают даже его принципиальные противники. Принимая основное содержание теории Джемса–Ланге, по крайней мере в умеренной форме утверждения неотделимого соучастия органических ощущений в составе "чувства", присмотримся, однако, к ее логическому построению. Что генетически отдельные разрозненные ощущения не предшествуют их слиянию в общее чувство или эмоцию, в этом вряд ли кто будет сомневаться.
Скорее все признают бесспорным, что душевная жизнь начинается с состояния смутного, слитного единства и лишь позднее дифференцируется на сложное многообразие. Но и чисто логически многого ли мы достигаем, "сводя" чувство к природе "ощущения"? И если даже кое-что при этом объясняется, не имеем ли право также и обернуть это соотношение? Не значит ли это, с другой стороны, что так называемое ощущение (по этой теории – по крайней мере органическое) с самого начала содержит в себе что-то похожее на чувство и есть само зародышевое чувство – ибо как иначе комплекс ощущений мог бы создать своеобразие "чувства"? То, что вызывает протест непосредственного сознания против этой теории и придает ей характер парадокса, и притом какого-то оскорбительного, обездушивающего нас парадокса (наша печаль есть только ощущение слезотечения, поникновения головы, стесненности дыхания и пр.!), есть именно сведение такого живого, полного, внутреннего переживания, как "чувство", к комбинации холодных, чисто "объективных", чуждых нашей интимности ощущений. Не предполагает ли это, напротив, что само ощущение совсем не есть то, что под ним обычно разумеют, что оно само в себе не есть что-то безразличное для нашей интимной жизни, чисто объективно-качественное, какая-то "равнодушная природа" в нас самих, а, наоборот, есть именно живое, интимно-душевное состояние?
Мы не предлагаем поставить теорию Джемса–Ланге вверх ногами и сводить "ощущения" к "чувству". Ибо под чувством по большей части разумеется именно то, что остается за вычетом ощущений как бесстрастных качественных данных; и чисто логически парадоксальность этой теории состоит в том, что мы невольно совершаем в ней смешение понятий: то, что остается за вычетом ощущений, так понимаемых, должно быть, в свою очередь, комплексом ощущений! Мы приходим лишь к выводу, что "ощущения" и "чувства" суть соотносительные, лишь логически отделимые понятия: не только нет ощущений без чувств и чувств без ощущений, но то и другое – поскольку именно каждое из них мыслится изолированно, как особый, замкнутый в себе качественный элемент душевной жизни – вообще не суть в отдельности конкретные явления, а суть лишь абстрактные моменты целостного переживания. Пусть называют его как угодно, но конкретно ощущение само в такой же мере есть чувство, в какой чувство есть комплекс ощущений. И если под чувством мы условимся разуметь всякое конкретное общее душевное состояние, то всякое ощущение, как и всякое переживание вообще, необходимо есть чувство – именно в силу того общего условия, что в душевной жизни нет разъединенных единичных явлений, а есть лишь видоизменения или моменты общего душевного состояния. В конце концов все сводится здесь к действительно последовательному преодолению грубого заблуждения "психической атомистики". Естественнее всего под "чувством" разуметь целостное конкретное состояние душевной жизни, характеризуемое именно со стороны своего общего качественного своеобразия. Тогда ясно, что ощущение, взятое как конкретное переживание, само есть чувство, а взятое как что-то отличное от чувства, есть лишь абстрактный ингредиент чувства. Иначе говоря, не целое есть здесь, как и всюду в душевной жизни, продукт сложения своих элементов, а, наоборот, так называемые элементы суть лишь производные стороны абстрактного разложения первичного целого и конкретно мыслимы лишь в составе целого.
3. Ассоциации по смежности и по сходству
С этой точки зрения можно оценить 2 общепринятых принципа ассоциации – по смежности и сходству. В отношении принципа смежности нужно прежде всего строго отличать смежность переживаний и процессов познавания от смежности самих объективных содержаний: психологически между ними нет ничего общего, хотя фактически они естественным образом часто совпадают. Если историк, например, от мысли об эпохе Цицерона и Цезаря переходит к мысли о начале Римской империи, то эта "ассоциация" коренным образом отлична от той "смежности", которая имеет место, как, например, восприятие местности, в которой мы провели детство, приводит нам на память наши детские годы. В первом случае мысль так же легко могла бы, например, от Цезаря перейти к Наполеону или от эпохи расцвета римской образованности к эпохе ее упадка и т. п., во втором случае ход воспоминаний мог бы навести нас на мысль, например, о совершенно другой, отдаленной местности, в которую мы потом переселились, или о героях Купера, которыми мы в то время увлекались, и пр.
Словом, принцип смежности имеет серьезное значение лишь в качестве смежности _душевных переживаний и есть главнейшая форма синтеза по субъективному единству предметного сознания (главнейшая, но не единственная; ибо сюда же должна быть отнесена ассоциация по сходству эмоциональной реакции, общего .самочувствия и т. п.). Ассоциация же по сходству – за исключением только что [указанного типа сходства переживаний – есть частный случай ассоциации по объективным отношениям и связям, который следует поставить в один ряд с ассоциацией по контрасту, по отношению причинной или логической связи, по объективной пространственной или временной смежности воспоминаемых предметов и т. п. По преобладанию того или иного типа ассоциаций можно было бы разделить людей на типы "объективного" и "субъективного" умственного склада, и такая классификация имеет чрезвычайно большое характерологическое значение.
4. Отличие образа от чувств
Теперь мы можем, без опасения впасть в "психическую атомистику", отметить своеобразие "ощущения", или "образа" вообще, в отличие от чувства. Это есть упомянутый выше момент наглядности образа. Но что значит наглядность? Два ближайшим образом навязывающихся здесь понимания должны быть, очевидно, исключены. Наглядность образа не может означать его конкретности, его, так сказать, "присутствия воочию" как некой самодовлеющей и полной реальности в душевной жизни. Ибо эта конкретность присуща ведь и чувству, есть свойство всякого вообще "переживания"; более того, поскольку чистый момент ощущения, как таковой, мы отличаем от чувства, конкретность есть как раз признак самого чувства, и только его одного. Во-вторых, наглядность образа не может означать его предметности, его познавательного значения или смысла; ибо образ, как таковой, есть чистое переживание, а никак не предметное содержание, и мы уже не раз подчеркивали необходимость и важность различия между тем и другим. Однако это второе возможное понимание смысла "наглядности", будучи само по себе, в указанной своей форме ложным, способно одно лишь, кажется, навести на верное понимание. Наглядность образа, как таковая, не тождественна с его предметным смыслом или содержанием; но ее существо целиком исчерпывается этой способностью или возможностью образа стать предметным содержанием или привести к нему. В самом деле, что остается в образе за вычетом того, что он есть конкретное душевное состояние (ибо в этом качестве он есть чувство)? То, что он есть знак некой реальности, отправная точка возможного познания.
Отправной точкой специфической актуализации или саморасширения душевного бытия служит чувственный материал в лице ощущений и образов. Момент самого движения от ощущений к идеальному единству, незаконченное пребывание как бы на полпути между отправной и конечной точкой есть то состояние предметного сознания, которое зовется мыслью (и которое может иметь разные степени актуализованности или потенциальности, смотря по близости или отдаленности от своей конечной цели). Это есть промежуточное, как бы сумеречное состояние между слепым переживанием и чистым светом знания. Относительная, ближайшая познавательная проясненность или опознанность частичного, непосредственно данного материала ощущений и образов есть восприятие и представление. Наконец, уловление или достижение самого идеального всеединства есть то, что зовется интуицией или (сверхчувственным) созерцанием1.
[3] Это хороню описано у Джемса, Princ. of Psychol. II, стр. 133 и ел.*
[4] Таковы "fringes" Джемса**, "Bewusstseinslagen" вюрцбургской психологической школы.
[5] по справедливому замечанию В. Эккермана.
[6] ФейербахЛ. Избр. философ, произв. М., 1995. Т II. С. 632-633.
[7] Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М., 1957. С. 200.
[8] Мы оставляем здесь в стороне, очевидно, неопределенное и трудно осуществимое различие между "эмоциями" и "чувствами вообще". Если мы не ошибаемся, в духе авторов этой теории и по существу дела здесь должна быть допущена некоторая однородность.
| |
|
|
|---|
| 1. Какой мировоззренческий смысл имеют высшие ценности?
В самом широком смысле ценность – это положительная значимость, противопоставляемая отрицательной значимости, антиценности: ценность – характеристика благого, хорощего, антиценность – неблагого, «дурного», плохого. В отношении человека к ценностям выделяются два аспекта – оценочный и целеполагающий. Оценочное отношение включает в себя определение ценностей, их качественное разграничение, выявление ценностных градаций в том, что подвергается оценке. Целеполагающее отношение основывается на принятии ценностей в качестве того, что следует сохранять и/или осуществлять, т. е. в качестве более или менее упорядоченной совокупности целей. Различаются самодостаточные, высшие цели и способствующие их достижению цели-средства. Высшими ценностями являются те, которые, с одной стороны, выступают как наиболее общезначимые критерии оценки, а с другой – как самодостаточные цели. Традиционно в европейской культуре к высшим относят ценности добра, истины, красоты, божественности, личности, свободы, любви, бытия.
Совокупность основных ценностей-целей составляет стержень мировоззрения – ценностную ориентацию личности и социальной общности, определяет смысл жизни. Ведущая к совершенству общая цель данного существования, которой следует подчинять частные цели, составляет суть смысла жизни. Чтобы найти и исполнить смысл жизни, необходимо выявить положительные и отрицательные свойства и возможности человека, т. е. установить, что природа его противоречива, что ценностная противоречивость есть условие решения личной жизненной задачи, суть которой в самосовершенствовании в определенном направлении. Ценности выражаются в идеале, выступающем как образ желаемого будущего, цель, предел стремлений и критерий оценки реальных или возможных явлений. Наибольшей действенностью обладает персонифицированный идеал – образец совершенного человека.
Предел совершенства – благо как таковое – безусловно ценное, ценностный абсолют, задающий вектор ценностной ориентации. Этот вектор указывает путь, каким индивидуальное существование, совершенствуясь, приближается к наилучшему из возможных состояний. Так, в мировоззрении античном, космоцентристском, ценностный абсолют – космос, совершенствование человека понимается как самосозидание по космическим образцам и принципам разумности (логичности, истины), размеренности (справедливости, добра), гармонии (красоты). В мировоззрении теоцентристском ценностный абсолют – трансцендентный Бог-Личность, средоточие бытия, божественности, истины, добра, красоты, любви, личностного начала. Смысл индивидуальной жизни – приближение к Богу. Ценностный абсолют антропоцентристского мировоззрения – идеал человека.
Высшие ценности открываются человеку как различные стороны блага как такового. Божественное, священное в нем – ценность всесовершенства, идеала как предмета поклонения. Бытие есть ценность осуществленности (ценного). Истина – ценность правильного, адекватного определения соотнесения ценностей и условий решения жизненной задачи. Прекрасное (красота) – ценность непосредственной явленности блага, его представленности, открытости созерцанию. Личность – ценность целостности блага в индивидуальном существовании. Добро – ценность блага как должного, ценность самообязывания к осуществлению порядка ценностей по восходящей. Любовь – ценность личностного единения с благом. Свобода – ценность самоопределения человека в направлении к ценностному абсолюту.
[pagebreak]
Строение духовной жизни отчетливо проступает при рассмотрении ее с ценностных позиций.
В религии определяющая ценность – божественное, священное.
Высшая ценность морали – добро.
Ценностью прекрасного определяется эстетическое отношение к действительности, специально развиваемое (совершенствуемое) в искусстве.
В познавательной деятельности, наиболее специализированной областью которой является наука, ведущая ценность – истина.
Для философии особую ценность представляет сама возможность построения мировоззренческих систем с различным ценностным строем на основе интегрирования достижений многих областей культуры. Философия включает в себя учение о ценностях – аксиологию.
2. Что такое ценность?
В переводе с греческого «аксиос» означает «ценность». Соответственно аксиология – это учение о ценностях.
Человека интересует не просто истина, которая бы представляла объект таким, каким он является сам по себе, а значение объекта для человека, для удовлетворения его потребностей. В этой связи человек оценивает факты своей жизни по их значимости, реализует ценностное отношение к миру. Специфика человека как раз и состоит в ценностном отношении к миру. Ценностью является для человека все, что имеет для него определенную значимость, личностный или общественный смысл. С ценностью мы имеем дело там, где речь идет о родном, святом, предпочтительном, дорогом, совершенном, когда мы хвалим и ругаем, восхищаемся и возмущаемся, признаем и отрицаем.
Ценность – это интерпретационный конструкт, считает известный немецкий философ Ганс Ленк. Ценность – это интерпретация, в которой субъект выражает свои предпочтения. Отметим еще раз, характер самой интерпретации определяется той философией, которую использует субъект.
3. Как измеряют ценности?
Несмотря на то, что не существует прибора, который измерял бы ценности, их измеряют и вполне успешно. Чем занимаются жюри на кинофестивалях, конкурсах красоты, различных просмотрах, как не измерением ценностей? Количественный характеристикой ценности является оценка. Что делает преподаватель, выставляя эти оценки-цифры в зачетку? Он завершает интерпретацию знаний студента своим окончательным решением.
В переводе с латинского интерпретация означает посредничество; устанавливается соответствие между человеком и тем, на что направлено его понимание, будь то конкретный объект или идеал.
Как происходит интерпретация, выработка ценности и ее оценка? Часть ценностей человек приобретает по наследству от тех традиций, в которые он чудесным образом попал в результате своего рождения. Сознание позволяет человеку вырабатывать новые ценности. При выработке ценностей человек, во-первых, включает свое мышление, рассудок (я знаю то-то и то-то, между ними существует такая-то связь, если сделать так, будет следующее), свою чувственность (это вызывает у меня чувство удовлетворения, а это нет), свой разум (чего я хочу на самом деле? о, вот это). Интерпретация всегда есть переплавка старых ценностей в новые установки.
Итак, ценности вырабатываются и измеряются в процессе интерпретации, которая осуществляется в соответствии с философскими методами. | |
|
|
|---|
| 1. Вехи творческого пути
Хотя начатки исчисления отношений восходят еще к И. Ламберту и Г. Плукэ, однако именно английский логик и математик Де Морган может быть назван подлинным основоположником логического анализа отношений.
По происхождению шотландец, Август Де Морган родился в июне 1806 г., в Индии, в округе Мадрас. Обучался математике в качестве общника (fellow) в Тринити Колледже в Кембридже. В 1828 г. Морган становится профессором математики при только что открывшемся Лондонском университетском колледже, который является ныне частью лондонского университета. Профессура Моргана падает на время с 1828 по 1831 гг. и с 1836 по 1866 гг. Видный педагог и страстный библиограф, он с 1847 г. выполнял также обязанности секретаря королевского астрономического общества и, кроме того, явился основателем и первым президентом (1866) Лондонского математического общества. А. Морган известен и как отец Уильяма Френда Моргана (1839—1917) — английского писателя, артиста и изобретателя. Любопытно отметить, что в числе учеников А. Де Моргана была дочь Байрона леди Августа Лавлейс, автор пространных комментариев к итальянскому описанию универсальной вычислительной машины Чарльза Бэббиджа.
Длительное время (с 1846 по 1855 г.) А. Морган полемизировал с У. Гамильтоном по вопросам математической обработки дедуктивной логики (в том числе по проблеме квантификации предиката). По признанию самого Моргана, его дискуссия с Гамильтоном была похожа на “спор кошки с собакой”. Однако, учитывая слабое здоровье своего оппонента, Морган зачастую смягчал формы выражения своего полемического задора. Гамильтон, в конце концов, вынужден был капитулировать и перестал оспаривать приоритет Моргана в математической трактовке приемов классической логики. К сожалению, оба спорщика были мало осведомлены о своих предшественниках (например, о И. Ламберте и Г. Плукэ) и изображали лишь себя создателями символического языка для выражения отношений.
А. Де Морган отчетливо сознавал оперативный характер алгебраической символики и был твердо убежден в возможности построения алгебры, отличной от общепринятой. Его работа “Формальная логика или исчисление необходимых и вероятностных умозаключений” вышла в одном году с “Математическим анализом логики” Джорджа Буля. Работа содержит развитую систему исчисления отношений. Морган употребляет здесь термин “calculus of inference” как синоним для выражения “формальная логика”. Особая глава в посвящена теории логических ошибок.
Одной из причин, подготовивших оформление символической логики в Британии 40-х гг. XIX в., явилось то обстоятельство, что наиболее крупные английские логики этого периода (Дж. Буль, А. Де Морган) были математиками, работавшими в области операционного исчисления. Это формальное символическое исчисление, над разработкой которого трудились и А. Де Морган и Дж. Буль, за пределами математики не находило приложений, а в самой математике наталкивалось на ряд трудностей. Естественно предположить, что поэтому Морган и Буль и попытались найти приложение этого исчисления в логике (причем каждый из них интерпретировал в логике свой собственный вариант операционного метода). Так логика и послужила, пожалуй, опытным полем для операционного исчисления британских математиков. В дальнейшем, впрочем, логическое творчество приобрело для них и самостоятельный интерес.
2. Основоположения логики отношений
Исходным моментом в реформе Моргана классической логики явился его анализ трудностей в трактовке связки в суждениях. Согласно Моргану, связка должна рассматриваться как носитель отношений. Бесконечное множество последних не может служить препятствием для формального анализа типов выражающих их связок, для выявления общих свойств связок. Эти свойства суть свойства типа симметричности, транзитивности и т. п. Их описание (т. е. анализ видов отношений) потребовало от Моргана построения развитого символического языка, различающего объекты (обозначаются буквами X, Y, Z,...) и отношения (обозначаются буквами L, М, N...), а также знаки для логических функторов, которые в различных работах Моргана изображаются по-разному.
Алгебра отношений Моргана включала в себя следующие шесть основных операций :
(1) МN' (логическая сумма отношений М и N),
(2) МN (логическое произведение тех же отношений),
(3) п (операция получения дополнительного для N отношения; словесно: не-N; Морган именовал п “контрарным” отношением),
(4) N-1 (операция получения конверсного отношения или конверсии N),
(5) MN(операция порождения относительной суммы отношений М и N).
(6) М (N) (операция порождения относительного произведения отношений M и N или “композиции” тех же отношений).
Вот текст, где Морган вводит выражения с отношениями, необходимыми в теории силлогизма: “Мы имеем также три символа для сложных отношений; LМ, т. е. L от некоторого M; LМ', т. е. L от каждого М; L, М, т. е. L только от М. Никакие другие сложные отношения не нужны в силлогистике, за исключением того случая, когда посылки сами содержат связанные отношения”. У Моргана в некоторых его работах выражение Х.LY означает, что Х не стоит в отношении L к Y. Теперь приведем отрывок, в котором вводятся операции конверсного и дополнительного отношений: “Конверсия отношения L, а именно L-1, обычно определяется так: если Х..LY, то Y..L-1X: если Х есть L от Y, то Y есть L-1 от X. Выражение L-1Х можно прочесть так: “L — конверсия от X”.
Если Х не является каким-нибудь L от Y, то Х стоит к Y в отношении не-L; это контрарное отношение может быть обозначено через l; таким образом, если задано X. LY, то задано и X. lL. Контрарные отношения могут быть сложными. Выражение Хх, т. е. одновременно Х и не-Х, невозможно. Однако lLх, т. е. L от не-L от Х возможно. Так, может быть какой-то приверженец противников х”.
И, наконец, Морган так определяет понятие “композиции” отношений: “Когда предикат некоторого отношения сам является субъектом другого отношения, то тогда имеет место композиция отношений: итак, если X.. L(МY), причем Х есть L от М от Y, то мы можем рассматривать Х как “L от М”, выражая это обстоятельство через X..(LМ) Y или просто через X.. L М Y”.
Установив основные операции своей алгебры отношений, Морган переходит затем к формулировке ряда теорем этой алгебры. Он пишет: “Контрарные отношения от конверсных отношений суть конверсные отношения: так, не-L и не-L-1 взаимно конверсны. Ибо выражения Х..LY и Y..L-1 Х тождественны, следовательно, Х…-LY и Y.. (не-L-1) Х также тождественны как их простые отрицания; итак, не-L и не-L-1 взаимно конверсны. Конверсные отношения от контрарных отношений суть контрарные отношения: так, L-1 и (не-L)-1 взаимно конверсны. Ибо Х..LY и X.. не-LY суть простые отрицания друг друга так же, как и их конверсные отношения Y..L-1X и Y… (не-L)-1Х; итак, L-1 и (не-L)-1 взаимно контрарны. Отрицание конверсии есть конверсия отрицательного отношения: не-L-1 есть (не-L)-1. Ибо X.. LY тождественно с Y. не-L-1 Х и с Х (не-L) Y, что также тождественно с Y (не-L -1)Х”.
Итак, Морган утверждает, что: 1) отрицание взаимно конверсных отношений дает взаимно конверсные отношения, 2) конверсия взаимно дополнительных отношений дает взаимно дополнительные же отношения и 3) дополнение к конверсии есть конверсия дополнительного отношения.
Морган делит отношения, прежде всего, на два больших класса: транзитивные (переходные) и нетранзитивные (непереходные).
Дав вполне строгое определение понятия транзитивности отношения, Морган далее заключает: “Если данное отношение транзитивно, то и его конверсия также транзитивна, однако его отрицательное отношение не обязано, вообще говоря, быть транзитивным”. В самом деле, если, например, отношение “больше” транзитивно, то и отношение “меньше” также транзитивно, в то время как, например, из посылок “х не отец у” и “у не отец z” не следует, что “х не отец z”.
3. Разработка проблем и обогащение традиционной логики
Морган выступил инициатором применения логических исчислений к обоснованию теорем теории вероятностей, предварив аналогичное стремление Дж. Буля. На этом пути Морган хотел продемонстрировать работоспособность своего исчисления, понятия которого он прежде всего “переводит” на теоретико-вероятностный язык.
Моргану принадлежит также идея трактовки отрицания понятия как дополнения до существующего “универсума рассуждения” (аналог современного понятия об универсальном классе). Это последнее понятие, которое стало играть в дальнейшем столь важную роль в логических системах Дж. Буля и П.С. Порецкого, также было впервые выдвинуто Де Морганом. Дополнение к данному классу рассматривается им как совокупность предметов, не содержащихся в этом данном классе, но отграниченных вместе с последними рамками определенного универсального класса, выделяемого (посредством внелогических критериев) обычно для системы понятий некоторой научной дисциплины или ее отдельного фрагмента.
Важное место в логических исследованиях Де Моргана занимает также изучение выводов из количественно определяемых предложений, не укладывающихся в силлогистические рамки. Такие выводы анализируются Морганом вслед за И. Ламбертом. Элементарным примером этого типа умозаключений может служить следующий вывод: “большая часть М есть Р” и “большая часть М есть S”, отсюда с необходимостью вытекает, что некоторые S суть Р. Таким образом, Морган приходит к выводу об ограниченности сферы действия традиционного правила: “из частных посылок ничего не следует”. Он рассматривает комбинации из таких частных суждений, устанавливает некоторые формальные критерии для составляемых из них умозаключений и т. д. Тем самым, строится нечто вроде логики оперирования с частными посылками.
В математической логике известны законы Моргана, согласно которым конъюнктивные выражения могут быть переформулированы в эквивалентные им дизъюнктивные; равным образом и наоборот. Правда, в последующем отрылось, что эти соотношения были известны логикам еще очень отдаленного времени.
Работы Моргана не были в достаточной степени поняты его современниками. Сложная и не всегда единообразная символика отпугивала многих читателей, склонных прагматически требовать от новой теории немедленных практических приложений. Основное историческое значение системы Де Моргана сводится главным образом к тому, что она стимулировала развитие алгебры отношений Ч. С. Пирса и дала толчок Дж. Булю к созданию исчисления классов, которое у Моргана было представлено явно недостаточно.
| |
|
|
|---|
| 1. Где живет истина?
1. Вера Платона у объективность истины
Платон выражает уверенность в существовании объективной истины. Для него тот факт, что люди могут друг с другом спорить, могут доказывать и аргументировать в споре, подтверждает как раз эту уверенность в том, что истина существует. Доказывает существование истины и математика, ведь математические положения очевидны и общезначимы.
2. Истина находится вне мира
Объективная (существующая независимо от человека) истина, по Платону, не принадлежит материальному миру, она не может быть познаваема чувствами, – она принадлежит иному миру, отличающемуся от мира материального – миру умопостигаемому, существующему одновременно и в человеке, и вне человека.
Скажем, если человек, впервые в жизни приходя в какое-нибудь помещение или в какую-нибудь местность, никогда не видел конкретных предметов, находящихся там, то этот человек, тем не менее, с уверенностью назовет каждый предмет. Следовательно, он, видя этот предмет, совершает мыслительный процесс познания истины, т. е. сущности данного предмета, хотя он в данном материальном конкретном облачении его и не видел.
3. Познание как вскрытие сущности предмета
И если все мы эту операцию проделываем, и притом безошибочно, и определяем сущность предмета, выраженную в его идентификации или определении, то, значит, участвуют в данном процессе познания не органы чувств, потому что этот конкретный предмет нам незнаком, каждый предмет отличается от другого многообразием своих свойств и к тому же постоянно изменяется. Значит, мы имеем непосредственное знание о сущности этого предмета. Знание это вытекает не из органов чувств, а из другой нашей познавательной способности.
Познание тем самым есть вскрытие сущности (объекта субъектом). А объект выступает в качестве явления. Пример: падение Силоамской башни и его понимание – Лк. 13, 4.
4. Мир эйдосов (идей)
Платон приходит к выводу, что, кроме самого материального предмета, имеется нематериальный прототип данного предмета – его эйдос (идея). Этот эйдос человек и познает своим разумом (не чувствами !).
[pagebreak]
Поэтому и возникает в нас знание о мире. Когда человек видит незнакомый ему предмет, то он сразу вспоминает идею этого предмета и сразу делает вывод о том, что это за предмет – что это стул, а не стол, что это дерево, а не камень, что это человек, а не животное.
Эйдос, – это та умопостигаемая сущность предмета, которую мы познаем непосредственно, без помощи органов чувств. У каждого предмета своя идея: идея дерева, идея камня, стола и т.д. И каждый предмет познаваем, потому что его идея существует одновременно и отдельно от нас, обеспечивая объективность истины, и в нас, позволяя нам познавать истину.
5. Способность видеть “чашность”
Предметом истинного познания может выступать только нечто общее, универсальное, т. е. мир идей (смыслов). Подлинное знание – результат духовного созерцания.
Известен спор Платона и Диогена Синопского. Платон как-то сказал, что, кроме чаши, существует и идея чаши, некоторая чашность, на что Диоген возразил: «Чашу я вижу, а чашности – не вижу». На что Платон ответил ему: «У тебя есть глаза, чтобы увидеть чашу, но нет ума, чтобы увидеть чашность». Платон настаивает на имеющейся в человеке “интеллектуальной интуиции”, как скажет потом Шеллинг.
Знание не является результатом чувственных восприятий; скорее оно – предшествующее им условие. Между вещами существуют общие отношения, которые не ощущаются, а понимаются нами. Таковы понятия тождества, различия, сходства, величины, единства, множества. Человеческая душа обладает способностью непосредственного усмотрения этих общих начал. Т. обр., знание есть результат духовного созерцания или “припоминания”.
6. Знание – не во впечатлениях, а в суждениях
Критерий, позволяющий правильно ориентироваться в мире чувственных данностей, Платон (задолго до Канта) формулирует так «... не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же – нет» ("Теэтет"). Ни ощущения, ни правильные мнения, ни объяснения их не дают еще знания как такового, хотя и необходимы для подступа к нему. Над ними стоит рассудочная (дискурсивная) способность, а ее превосходит созерцающий подлинное бытие ум. Этой иерархии познавательных способностей соответствуют: имя, словесное определение, образ вещи (т. е. возникающее в нас представление о ней), или ее идея, независимое от нас бытие которой мы изначально предполагаем. ( “К & М”).
Платон (вслед за Сократом) считал, что истинное знание имеет основание в самом себе и поэтому не может быть усвоено внешним, догматическим образом.
2. Мы общаемся с эйдосами
Мышление имеет природу универсальную, или вселенскую. У мира есть скрытый слой – сущностный. Познание есть вскрытие сущностей. Мы общаемся с эйдосами и на основе их воспринимаем реальность – таков ответ Платона. | |
|
|
|---|
В истории философии и этики существуют два противоположных мнения касательно того, чему следует придавать большее значение в структуре поступков - их внешним (объективным) или внутренним (субъективным ) элементам.
Представители так называемой консеквенциальной (от слова consequentia - следствие) этики, например, эвдемонизма, макиавеллизма, утилитаризма, придавали главное значение результатам действий, а ценность мотивов ставили на задний план. И делали это на том основании, что, как известно, и из добрых намерений иногда возникают плохие дела, "благими намерениями умощена дорога в ад".
И напротив, представители теории "автономной морали" ставили ценность поступков только в зависимость от ценности мотивов. "Суть дела, - писал Кант, - не в поступках, которые мы видим, а во внутренних принципах их, которые мы не видим"1. Но еще Аристотель, выступая против таких крайностей, подчеркивал, что нравственное совершенство поступков состоит в характере как мотивов (у Аристотеля - "намерений"), так и их следствий ("действий").
Точно так же Гегель писал, что, с одной стороны, всякий поступок влечет изменение в объективном мире в виде результата, уже не зависящего от воли субъекта: "Камень, выброшенный из руки, принадлежит дьяволу". Но, с другой стороны, Гегель - отнюдь не односторонний консеквенциалист. Он призывает брать поступок в единстве внешнего и внутреннего, результата и помысла2.
Следовательно, для адекватной, правильной оценки поступка надо каким-то образом оценивать его в единстве ценности всех структурных элементов - и субъективных (мотивация), и объективных (результат, обстоятельства).
Пусть читатель самостоятельно решит, как оценить поступок: 1) при высоком мотиве и хорошем результате - безусловно хороший поступок, 2) если мотив хороший, а результат получен неважный или 3) при плохом мотиве получен хороший результат. Наконец, 4) если и мотив был плох, и получен неприглядный результат. Это самоочевидно плохой поступок. Нетрудно заметить, что в приведенной этической ценностной концепции определенную (хорошую - плохую) квалификацию могут получить поступки только в 1-м и 4-м случаях. Во 2-м и 3-м - неопределенность, возникающая из-за того, что неизвестны некоторые условия, из-за которых добрый человек не смог достигнуть хорошего результата, а дурной человек как-то случайно, независимо от своей воли получил полезный результат. В отличие от логической конъюнкции мы имеем в оценке поступков не контрарность, а "иерархию ценностей", где между полюсами ценного и антиценного располагается великое множество относительных ценностей, которые требуют дополнительного анализа.
Картина еще более усложняется, если оценивать поступок в единстве всех трех его структурных элементов. Пусть читатель сам решит: как оценить поступок, если 1) при высокой мотивации и вопреки неблагоприятным условиям получен положительный результат (герой?); 2) при высокой мотивации и неблагоприятных условиях получен плохой результат; 3) при низкой мотивации, но в благоприятных условиях все-таки получен хороший результат; 4) наконец, при низкой мотивации, даже при вполне благоприятных обстоятельствах, получен скверный результат (антигерой?). И только в конечных точках, на "полюсах" мы видим безусловную ценность или антиценность: поступок героя, способного ради высокой цели преодолеть все препятствия, и поступок антигероя, способного провалить благое дело даже при самых благоприятных обстоятельствах из-за низости своих мотивов или, прямо скажем, эгоизма.
В широком диапазоне между этими "полюсами" располагаются типичные ошибки в моральной оценке поступков - слишком поспешной и категоричной. При этом чаще всего игнорируется конкретный характер условий совершения поступка. Приведем примеры. Еще сохраняющиеся у некоторых народностей архаичные правила талиона (вендетта, обычай кровной мести ) требуют адекватного возмездия за причиненный вред - око за око, зуб за зуб, смерть за смерть и принимают во внимание при оценке поступка только его результат, например смерть сородича, и полностью игнорируют мотивы и обстоятельства, которые могут смягчить, а то и вовсе снять вину. Потому у цивилизованных народов в судопроизводстве правило талиона уже давно не действует.
[pagebreak]
В числе условий поступков важное значение для их моральной оценки имеет то, кто совершает действие (субъект поступка), и то, на кого направлено действие (объект поступка).
Так, мера высокой или низкой оценки поступка сильно зависит от личности субъекта поступка - от пола, возраста, социального положения, от ожидания от данного человека, скажем, доброго поступка. Самоотверженный поступок случайного прохожего на пожаре, вынесшего из огня ребенка, - геройство, подвиг, а то же самое действие пожарного - его обычное профессиональное дело. В зависимости от моральной вменяемости человека, от степени осведомленности его о должном и недолжном, добром и злом в данной ситуации усиливает или уменьшает меру одобрения или осуждения. Вспомним распространенную сказку о глупом человеке, который совсем не кстати высказывал добрые, по его мнению, пожелания, а получал за них побои. Сознательное, продуманное, выполненное со знанием "дела" злодейство преступника представляется более гнусным, чем если такое же действие совершено по недомыслию или в стрессовом состоянии человеком, который в обычных условиях бывает вполне безобидным. Чем человеку, по его личным качествам, труднее совершить доброе дело, чем больше требуется преодоление себя и обстоятельств, тем ценнее его добрый поступок. Всем известна евангельская притча о малой лепте бедной вдовы, которая ценится больше, чем взнос богатея. Святость раскаявшегося блудного сына, ценность отбившейся от стада и вновь найденной овцы выше в глазах отца или пастыря хорошего поведения обыкновенных законопослушных людей. Известна характерная особенность массовой психологии: безмерно преувеличивается значимость поступков "великих людей", даже самых обычных, и легко прощаются или просто не замечаются явные промахи и проступки. К оценке простых людей мы относимся строже, подмечая их самые малые недостатки и не замечая достоинств характера. Как говорится: "Что дозволено Юпитеру, то не дозволено быку". Читатель может сам привести сколько угодно примеров прямой зависимости ценности поступков от такого обстоятельства, как характер действующей личности - субъекта поведения.
Точно так же важен характер объекта, на который направлено действие и для которого значим тот или иной его результат. Аморальность дурного поступка, скажем, жестокого обращения, несомненно выше, если он совершен по отношению к беззащитному ребенку, старику, чем по отношению к человеку, способному постоять за себя.
К числу обстоятельств, условий, влияющих на моральную ценность и оценку конкретного поступка, безусловно относится характер и моральная ценность всей так называемой "линии поведения" человека. Она в значительной мере определяет упомянутую "степень ожидания" от него этого поступка - хорошего или дурного. Никого не удивит хороший поступок человека, который всю свою жизнь слыл порядочным и добронравным. Но зато он будет сильнее осужден окружающими за первый же проступок, так сказать, по закону контраста: он не оправдал привычных ожиданий. Точно так же людей оставляет равнодушным очередной поступок завзятого хулигана, склочника, пакостника: от него другого и не ждали. Если же он вдруг совершит хороший поступок, то это событие производит впечатление и энергично одобряется. Так, поведение хронического алкоголика, вдруг "завязавшего" и ставшего трезвенником, воспринимается чуть ли не как героическое. А трезвый образ жизни непьющего считается обычным, ничем не примечательным.
Итак, во избежание ничем не оправданных ошибок в моральной оценке своих и чужих поступков следует брать их в единстве субъективных мотивов, объективных результатов и условий совершения поступка, которые могут быть объективными и субъективными1. В частности, имеют значение моральные качества действующей личности, ее общественный статус и "линия поведения" в прошлом. В последнем случае типичной ошибкой является поспешное зачеркивание всех прошлых заслуг на основании одного проступка, как это в недавнем прошлом делалось на собраниях при разборках так называемых "персональных дел" и "портило" анкету, после чего считалось, что человек с "плохой анкетой" не способен совершить хороший поступок, и потому он не допускался к масштабной общественно полезной деятельности.
| |
|
|
|---|
| 1. Хаос и его острова порядка
... область Хаоса расширялась. Наука о случайном – теория вероятностей – развивалась и крепла. В XX в. во многом благодаря усилиям П. Л. Чебышева, А. М. Ляпунова, А. А. Маркова, С. Н. Бернштейна и А Н. Колмогорова она окончательно оформилась и стала занимать всё большее место в толковании природы. Ещё полвека назад казалось, что царство Хаоса и царство Порядка по крайней мере соизмеримы друг с другом. Но в наше время многие учёные исповедуют воззрение, уже прямо противоположное ньютоно-лапласовскому, утверждая, что всё есть Хаос. И у них для этого есть много оснований.
Теория хаоса занимается непредсказуемым поведением систем, подчиненных закону причинности. При определенных условиях динамические системы могут перейти в "хаотическое" состояние, в котором их поведение принципиально (не по причине неосведомленности исследователя) непредсказуемо.
Примерами могут служить климат, рост популяций животных и поведение потоков жидкостей. Малейшее изменение исходного состояния ведет в хаотических системах к совершенно иному варианту развития. Это сказывается, напр., на прогнозах погоды – ведь даже один взмах крыльев бабочки в бразильском девственном лесу может стать причиной смерча где-нибудь в Северной Америке. Математической моделью перехода от порядка к хаосу является так называемый «сценарий фигового дерева». При росте значения г значение величины x колеблется сначала между двумя точками, затем – между четырьмя и т. д., пока не приходит в беспорядочное движение.
Но, конечно, и в хаотическом состоянии есть "острова порядка". Примером такой динамики служит зависимость величины популяции животных от питания. Если его количество вырастает выше определенной величины, то численность особей сначала периодически колеблется между двумя значениями, а при дальнейшем росте становится вообще непредсказуемой. Поведение хаотических систем геометрически представимо фрактальными фигурами. Кружевные края этих фигур – границы перехода к хаосу. В этой области система колеблется между определенными значениями. Она состоит из самокопирующихся фигур, все вновь возникающих в поле зрения по мере увеличения масштаба. Принцип самокопирования можно наблюдать и в строении организмов.
2. Загадки эволюции
Возникшие с XIX в. теории развития, в т. ч. в области природы, сохраняют свою важность не только для биологии, но и для натурфилософии, антропологии и теории познания.
Уже ранние теории признавали изменение видов, открыв тем самым доступ к широкому развитию взглядов на эволюцию:
– Жорж кювье[16] расценивает свидетельства палеонтологии как основание для теории катастроф, после которых жизнь пересоздавалась в улучшенном виде.
– Э.Ж. де сент-илер (1772–1832) усматривает в однородности строения живых существ общность их происхождения.
– Иоганн гёте[17] говорит об изменчивой проформе растения и животного.
Важен первый шаг, сделанный Жан-Батист Ламарком[18]: он допускает, что у организмов есть инстинкт совершенствования, стремящийся ко все более сложным структурам. Эта эволюция ускоряется благодаря приспособлению, вызванному потребностями и наследуемому. Напр., у жирафов изначально была короткая шея, но они вынуждены были постоянно ее вытягивать, чтобы достать листья на высоких деревьях. Это привело к удлинению шеи, закрепившемуся благодаря наследственности. Значит, поведение определяет строение организма, применение органа – его форму.
Господствующей становится модель Ч. Дарвина[19]. В своем труде "Происхождение видов путем естественного отбора" (1859) он окончательно отказывается от идеи неизменности видов: потомство всех живых существ всегда больше необходимого для их сохранения. В нем встречаются варианты с измененными признаками (вариация, теперь: мутация), выживающие в борьбе за существование (struggle for life) и размножающиеся. Отбор (селекция) лучше приспособленных к окружающей среде ведет к дальнейшему развитию вида. Т. обр., все виды растений и животных сформировались благодаря изменению (мутации) и отбору.
В XX в. основополагающая идея дарвина поддержана и развита многочисленными исследованиями (прежде всего в области генетики и молекулярной биологии). Философски значимы, помимо прочих, следующие результаты совр. биологии:
[pagebreak]
1) ни один вид не остается всегда неизменным. Естествознание склонно к отказу от "эссенциализма" (Поппер), признающего сущности неизменными. Биология отвергает представление об идеальном виде животных и растений в пользу динамического определения вида, напр.: "естественные популяции как группы, в которых признаки передаются по наследству" (Э. майр);
2) с т. зр. биологической поколеблена исключительность роли человека как "венца творения". В сочинении дарвина "Происхождение человека" (1871) развитие человека понимается как часть естественной эволюции всей жизни. Человек есть лишь частица в потоке жизни;
3) исследование физико-химических основ эволюции в генетике и молекулярной биологии ведет к признанию биотической эволюции в качестве особого случая эволюции космической. Тем самым становится переходимой традиционно признававшаяся пропасть между живой и неживой материей; явления саморазмножения (репликации) и отбора можно обнаружить на более низком, чем жизнь, молекулярном уровне (пре-, или абиотическая, эволюция);
4) исследования общих закономерностей всех эволюционных процессов ведут к построению теории систем и теории игр. Они объясняют взаимодействие случайности (напр, мутации) и необходимости (напр, давления отбора). Общий результат – самоорганизация материи, послеустановленная гармония (Р. Ридль): эволюционные процессы не подчиняются заранее данным законам – их законы развиваются вместе с ними. Тем самым современная биология отвергает и сплошную детерминацию. В эволюции нет ничего запланированного заранее – ни посредством сплошной каузальной связи, ни посредством полной финальности (целеуказанности). Совершившееся главным образом в XX в. распространение идеи развития на вопросы антропологии, культуры и строения космоса имело предшественников в XIX в.
5) Герберт Спенсер[20] еще до дарвина возводит развитие в принцип. В сочинениях по демографии и психологии он выдвигает идею развития, а в "Системе синтетической философии" распространяет ее на все области знания. Следующее заглавие дает представление об интерпретации спенсером "феноменов жизни, духа и общества в категориях материи, движения и силы". Высший закон для него – закон развития из интеграции и дифференциации. В соответствии с ним развитие есть общая "интеграция материи и замирание движения; в то время как разложение есть усиление движения и дезинтеграции материи".
6) После дарвина его теорию распространял главным образом Эрнст геккель[21], расширив ее до естественного монизма. геккель сформулировал основной биогенетический закон: "Онтогенез [развитие особи] есть краткое и быстрое повторение филогенеза [развития вида]".
[pagebreak]
3. Биологическая антропология
Учения о происхождении видов не могли не оказать влияния на антропологию. Человек в сравнении с животным обладает рядом биологических особенностей:
1) сокращенностью эмбрионального развития. Человек появляется на свет беспомощным и еще долгое время после этого пользуется поддержкой культуры, а не природы;
2) дефицитом физических способностей. Из-за нехватки биологического "оружия"(клыков, когтей, способности быстро убегать)человек предоставлен опорам цивилизации;
3) сокращением сферы инстинктов. В противоположность животному человек не связан инстинктами. Посредством их животное приспосабливается к окружающей среде, человек же выпадает в этом отношении из природной детерминированности. Позитивно здесь то, что человек "открыт миру" (шелер) или "эксцентричен (не находится в равновесии)" (плеснер).
4) Биология поставила на генетически-эволюционную почву и такие различия: "Лишь головной мозг, гортань и кисти рук ... развиваются прогрессивно" (Р. Риддь). Человека отличают, кроме этого, его относительно большая степень разумности, способность к ручному труду и развитый язык ("адамово яблоко").
4. Биологические объяснения разумной способности человека
Биологические основы человеческого бытия исследуются, наряду с изучением органического строения, которое уже само по себе относится к сфере биологии, и в рамках попыток очертить действенную "стратегию творения" (Р. Ридль) во всех областях реального мира, предпринимаемыми в том числе теорией систем, эволюционной теорией познания и биологией поведения.
Пионерским в эволюционной теории познания является труд Конрада лоренца[22] "Учение Канта об априори в свете современной биологии" (1941). Главная его мысль состоит в том, что пред-заданность нашего мышления ("априори" канта) – плод эволюции. Исследование лоренцем человеческого "аппарата построения картины мира" базируется на фундаментальном принципе: жить – значит учиться. Эволюция есть процесс, в ходе которого приобретаются знания: "Наши ... предустановленные формы созерцания и категории приспосабливаются к внешнему миру по точно тем же законам, по каким копыто лошади приспосабливается ... к степному грунту, плавник рыбы ... к воде". Поскольку наш аппарат построения картины мира под давлением отбора в течение миллионов лет не мог позволить себе впасть в угрожающие его существованию ошибки, его заданные параметры в значительной степени соответствуют отображаемой окружающей среде. С другой стороны, наши способности "воспроизведения мира" дают сбой, когда речь идет об общих связях (напр., волновой механики и атомной физики). Поэтому наши наследственные формы созерцания пространства, времени и причинности претендуют самое большее на вероятность, но отнюдь не на окончательную достоверность. По лоренцу, "наша рабочая гипотеза гласит, стало быть: все есть рабочая гипотеза". брунсвик (1934) назвал эту наследственную форму учета внешнего мира "рациоморфным аппаратом". Ридль считает, что к этому понятию причастны следующие гипотезы:
1) гипотеза сравнения: мы предполагаем, что похожие предметы обладают похожими свойствами;
2) гипотеза зависимости: мы предполагаем наличие в мире образца порядка. Повторяемость структур (гипотеза норм):
– постоянство в комбинациях известных признаков (взаимозависимость)
– каждая вещь на своем месте (иерархия).
– временная непрерывность: передача признаков;
3) гипотеза цели: по аналогии с человеческими целями мы подчинены объективно-всеобщим целям;
4) гипотеза причинности: мы предполагаем, что у всего есть причина, и притом линейная. Она не учитывает, напр., обратную связь и пересечение причинных цепочек. Напротив, от одной известной причины мы ожидаем одного определенного следствия (экзекутивная гипотеза).
§5. Врожденное и приобретенное поведение
Результаты современной биологии значимы прежде всего для этически заряженного напряжения между врожденным и приобретенным поведением, между бихевиоризмом и генетическим детерминизмом. Сравнивая человека и животное, исследования в области поведения выявляют прежде всего врожденное поведение. Такова, напр., младенческая схема: мы со спонтанной радостью реагируем на определенные признаки (крутолобость, большие глаза, большая сравнительно с туловищем голова).
И. айбль-айбесфельд и К. лоренц многие сочинения посвятили изучению “морально-подобного поведения” животных и унаследованных форм поведения человека. Такие моральные явления как эгоизм и альтруизм встречаются у животных точно так же, как агрессивность и механизмы ее контроля. По причине амбивалентности естественных признаков (напр., агрессивности и социального поведения) фактическая детерминированность врожденной формой поведения должна учитываться в исследовании как наличное состояние, но не может служить мерилом должного.
[pagebreak]
Это, однако, свойственно социал-дарвинизму, переносящему на чел. общество дарвиновский естественный отбор ("survival of the fittest"). Сам дарвин предостерегал от того, "чтобы основу благороднейших сторон нашей натуры искали в низменном принципе эгоизма". Одним из первых понявших подлинно религиозное значение эволюционной идеи был не кто иной, как дед Чарльза Дарвина – поэт и натуралист Эразм Дарвин[23]. «Мир развивался... образовывался постепенно из небольшого начала, увеличивался благодаря деятельности присущих ему сил... Какая это возвышенная мысль о безграничной мощи великого Зодчего, Причины всех причин, Отца всех отцов, Существа существ! Ведь если бы захотели сравнивать бесконечность, то должны были бы признать, что больше бесконечной силы нужно для создания причин действия, чем для создания самих только действий» ("Зоономия"). В этих словах заключена самая суть христианского подхода к эволюции. Согласно Библии, само существование мира зависит от Творца и постепенно питается его созидательной мощью. Отсюда – понятие о «продолжающемся творении».
[16] Cuvier (1769–1832) – фр, зоолог, один из реформаторов сравнительной анатомии, палеонтологии и систематики животных. На основании исследований ископаемых организмов пришел к заключению о постепенном совершенствовании их строения по мере перехода от древних слоев к новым. Однако, будучи сторонником креационизма, объяснял качественные различия геологических слоев на основе «теории катастроф», согласно к-рой в истории Земли происходили геологические перевороты, в результате чего гибли целые фауны и флоры и возникали новые, более высокие по своей организации. Хотя труды К. и способствовали подготовке эволюционной теории, он решительно выступил с опровержением взглядов ранних эволюционистов – Ламарка и Жоффруа Сент-Илера, не располагавших еще нужными данными для обоснования идеи эволюции организмов. Ввел понятие типа в зоологии. Установил принцип "корреляции органов", на основе которого реконструировал строение многих вымерших животных. Не признавал изменяемости видов, объясняя смену ископаемых фаун т. н. теорией катастроф.
[17] Goethe (1749–1832) отстаивал идею единства теории и опыта, «Вначале было дело» – осн. принцип его подхода к миру и познанию. Он убежден в объективном характере законов природы, источник развития к-рой заключен в ней самой. Г. стремился дополнить концепцию Спинозы (истолковывая ее в духе пантеизма) идеей развития. Взаимодействие положительного и отрицательного начал («восхождения» и «полярности») присуще, по мнению Г.» каждому явлению; это взаимодействие порождает новое качество. Г. рассматривает движение как осн. форму существования материи. Не в силах объяснить многообразия форм движения, приходит к гилозоизму и допускает существование вечной жизненной силы – энтелехии. Г. был сторонником эволюционной теории, подчеркивал идею единства мира. Охватывал природу и все живое как единое целое.
[18] Lamarck (1744-1829), французский естествоиспытатель, предшественник Ч. Дарвина. Создал учение об эволюции живой природы (ламаркизм). Основоположник зоопсихологии. Ввел (1802) термин "биология" (одновременно с немецким ученым Г. Р. Тревиранусом, G. R. Treviranus). Автор первой научной сводки по флоре Франции (т. 1-3, 1778).
[19] Darwin Чарлз (1809–82) пришел к выводу об эволюционном развитии живой природы путем естественного отбора. Дал естественнонаучное объяснение происхождению человека от животных предков.
[20] Spencer (1820–1903) англ, философ и социолог, один из родоначальников позитивизма, основатель органической школы в социологии; идеолог либерализма. Развил механистическое учение о всеобщей эволюции. Идею эволюции С. перенес с живых существ на все предметы и явления, понимая ее как перераспределение в мире вещества и движения.
[21] Геккель (Haeckel, 1834–1919) – нем. биолог-эволюционист, известен своими выступлениями в защиту эволюционной теории Дарвина и естественнонаучного материализма. Высказал ряд теоретических положений, направленных на дальнейшее развитие дарвинизма, – биогенетический закон, учение о филогенезе, идею естественного возникновения жизни из неорганических веществ. Геккель углубил представление Дарвина о естественном отборе как факторе органической эволюции. Широкую популярность Г. принесла книга «Мировые загадки» (1899), в которой ученый разоблачал религиозно-идеалистическое мировоззрение и отстаивал материалистические взгляды на природу. Против этой книги выступили сторонники идеализма и религии, идеалистически настроенные естествоиспытатели. В защиту Геккеля выступили многие ученые. Геккель официально порвал с религией и Церковью; сам он предлагал заменить «официальную религию» верою в Бога–Природу (в духе пантеизма Спинозы). Автор известных книг "Общая морфология организмов" (т. 1-2, 1866), "Мировые загадки" (1899) и др. Предложил первое "родословное древо" животного мира, теорию происхождения многоклеточных; сформулировал биогенетический закон.
[22] Lorenz (1903-89), австр. зоолог, один из создателей этологии. Разработал учение об инстинктивном поведении животных и его развитии в онто- и филогенезе (совместно с Н. Тинбергеном); распространял биологические закономерности поведения животных на чел. общество. Нобелевская премия (1973, совместно с Н. Тинбергеном и К. Фришем).
[23] Darwin Эразм (1731-1802) – англ. врач, натуралист и поэт. Дед Ч. Дарвина и Ф. Гальтона. Развивал в натурфилософской форме представление об эволюции животных под влиянием внешней среды. В поэмах ("Храм природы" и др.) излагал естественно-научные взгляды.
| |
|
|
|---|
| 1. Экзистенция как осознающее себя бытие
“Философия жизни” и экзистенциализм обратили внимание на особенность жизни живых существ: они способны ощущать свое бытие изнутри как переживание жизни – как экзистенцию. Эта идея была подхвачена школой экзистенциализма. Но тем самым мы попадаем уже в царство психологии. Потому что можно спросить: «Как вы себя чувствуете? что вы при этом ощущаете?».
Особенность этой позиции в онтологии состоит в том, что она во главу угла ставит вопрос о бытии человека. Экзистенциалисты видят принципиальную разницу между бытием человека и бытием вещей, неодушевленных предметов. Человек – это вопрошающее о своем собственном смысле бытие, сознающее себя бытие, свободное бытие, проектирующее себя бытие – бытие в возможности. Такое особое бытие получило наименование «экзистенция», в то время как бытие вещей, объектов именуется «просто-присутствием».
Мартин Хайдеггер («Бытие и время») утверждает, что бытие вообще предшествует существам или объектам уже потому, что оно составляет условия, в которых эти объекты понимаются и приобретают значение. По мнению Хайдеггера, бытие совершенно исторично и непревратимо. В любом случае бытие следует отличать от реальности существования, действительности и т. д как более конкретных и глубоких характеристик объективных процессов и явлений.
2. Противопоставление экзистенции сущему
Вслед за представителями "философии жизни", особенно С. Кьеркегором, Хайдеггер развивает идею о принципиальной недоступности для мысли, заключенной в традиционный понятийный каркас, истинного бытия человека – экзистенции, а потому отказывается от традиционного категориального аппарата философии, который складывался с начала XVII века, со времен Ф. Бэкона и Р. Декарта. Эта философия отталкивалась от самостоятельного бытия мира и от него уже двигались к пониманию человека, поставленного в зависимость от мира. По мнению Хайдеггера, их философия превращалась в “философию вещей”, где человек также рассматривался как вещь.
Не менее категорическими были возражения Хайдеггера против тех направлений классической философии, где на первый план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство “философии идей” превращает человека в своего рода “познавательную машину”. В противовес классическому онтологизму и гносеологизму Хайдеггер считал необходимым действительно сделать человека центром философии. Ведь сам человек есть, существует, является бытием, притом бытием особым.
Философы-классики рассматривали “бытие” как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Исключением было учение Канта. В нем философы XX века особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от сознания, но “в себе” они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и процессы мира являются людям, постольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам Канта, значительно усиливая их субъективистский крен, присоединяются не только феноменологи, экзистенциалисты, персоналисты, но и представители многих других направлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Канта, центром экзистенциализма оказалось не учение о разуме, не гносеология и логика, а онтология.
3. Способность человека к личностной ориентации
Экзистенциальное существо способно к личностной ориентации. Ведь ни одно из известных нам живых существ, кроме человека, неспособно помыслить, задаться вопросом о бытии, как таковом, – об универсуме и его целостности, о своем месте в мире. Для “вопрошающего” человека бытие раскрывается, “светится” через все, что люди познают и делают. Надо только излечиться от опаснейшей болезни, поразившей современное человечество, – “забвения бытия”. Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства природы, “забывают” о ее целостном, независимом бытии; видя в других людях всего лишь средства, люди “забывают” о высоком предназначении человеческого бытия. Поэтому первый шаг экзистенциалистской онтологии – констатация “изначальности” человеческого Dasein как бытия-вопрошания, бытия-установления, как бытия, которое «есть я сам». | |
|
|
|---|
1. Опыт осмысления
Проблема понимания, как она решается Гадамером, означает, что обращение к любому тексту требует, прежде всего, "опыт осмысления – осмысления, непрестанно продолжающего выражать себя средствами языка, осмысления, никогда не начинающегося с нуля и никогда не замыкающегося на бесконечности".
Гадамер оставляет за каждым интерпретатором не только способность, но необходимость личностного прочтения текста, его переосмысления и переоценки, или "переписывания". Интерпретация текста состоит не в воссоздании первичного авторского текста, а в создании собственного Авторского Текста, источником которого Гадамер усматривает собственный – герменевтический – опыт. Этот опыт является основой, которая задает алгоритм понимания. Опыт "Я" становится отправной точкой формирования горизонта – горизонта понимания.
2. Творческий характер понимания
Цель понимания, по Гадамеру, состоит не в должной интерпретации текста, не в реконструкции идей и мнений интерпретируемого, но в активизации собственных мыслительных процессов через формирование диалоговой вопрос-ответной системы. Интерпретация текста становится продуктивной, творческой стороной герменевтического опыта.
Акцентируя внимание на онтологическом прочтении проблемы понимания, Гадамер характеризует понимание как состояние, в котором открывается возможность достижения полноты бытия.
Понимание способствует совершенствованию отношений с миром и другими людьми, но не этот аспект является главным для Гадамера. Потому что понимание в таком ракурсе – это лишь инструмент, а жизнь, основанная на инструментальности понимания является псевдо-жизнью, суррогатом [как и способы манипулирования людьми]. Такое понимание есть не что иное как механизм вписывания человека в социокультурные условия своего существования. Существование же не тождественно бытию (здесь Гадамер выступает как экзистенциалист, взяв за основу рассуждения о соотношении бытия и сущего М.Хайдеггера).
3. Ты-опыт, смыслоформирование и его бессознательный механизм
Понимание, по Гадамеру, это не акт мыслительного анализа, а повод к размышлению над текстом, в ходе которого осуществляется самопознание интерпретатора. В процессе Встречи с Другим (с большой буквы, поскольку речь идет о встрече онтологической) формируется "Ты-опыт". Такое понимание является базисом деятельности человека и даже жизни в целом именно потому, что в диалоге рождается настоящее действительное смыслоформирование. Рождение смысла выполняет функцию инициатора понимания. Смысл вплетен в строение самой жизни, можно сказать даже, в густоту и плотность жизни.
Процесс смыслоформирования, о котором пишет Гадамер, покоится не на рациональном основании, а на бессознательных механизмах, воззвавших к жизни дорефлективные слои сознания. Понимание Гадамера не является продуктом мыслительной деятельности, поскольку понимание немыслимо[6]. Отмеченные характеристики понимания свидетельствуют о допонятийных, следовательно, доязыковых формах понимания.
4. Предпонимание и герменевтический опыт
Гадамер не устает подчеркивать, что его понимание является прежде всего предпониманием, для чего он вводит целую сеть таких понятий как "предвосхищение", "предмнение", "преднамерение" и пр., стараясь подчеркнуть детерминацию жизни и деятельности допредметными формами связи герменевтично ориентированного человека.
[pagebreak]
Понимание как смыслообразующий акт "Я" заставляет по-новому посмотреть на особенность герменевтики: индивид в своей единичности и особенности перестает быть проявлением обще-родового, но явл. единственным и уникальным открывателем нового смысла, т. е. нового пространства и времени. В "Ты-опыте" осуществляется Истина бытия, т. е. диалогичность и обретается свобода, можно сказать, свобода от диктатуры сущего. Понимание всегда необратимо и всегда единично. Основанием такого понимания является герменевтический опыт, – термин, введенный Гадамером.
5. Понятие герменевтического опыта как горизонта понимания
В процессе понимания как смыслоформирования, как акта творческой интерпретации Другого, "Я" только и может ощутить духовную насыщенность собственного существования, переключится на внутриличностные стороны отношения "Ты-опыт". Это – ответ Гадамера Декарту относительно очевидности: не cogito, но герменевтический опыт является первой достоверностью существования "Я", самой очевидной очевидностью.
Герменевтический опыт принципиально нетехничен и неметодичен, поэтому деятельность, в т. ч. познавательная, лишь опосредовано связана с ним. Познавательное понимание слабогерменевтично, – бытие, напротив, герменевтично, следовательно, познавательное понимание небытийно. ––– Прежняя герменевтика, как считает Гадамер, сознательно или нет, скрывала герменевтический опыт и демонстрировала лишь суррогат жизни. Прежняя герменевтика стремилась понять все многообразие мира и чел. отношений посредством отыскания одного единственного инструмента – герменевтического метода как метода понимания Другого. В результате мир и человек были настолько плоски и упрощены, что за Истину жизни была выдана мертвая схема жизни. Но схема ложна, не-истинна, уже по причине своей замкнутости, ибо в основании любой схемы лежит один метод, на котором вырастает все здание методологической односторонности.
6. Задача вхождения в герменевтический круг
Чтобы выйти за границы не-истинности и войти в Истину бытия, необходимо сменить старый метод герменевтики как понимания на новый – диалогичный, плюралистичный метод самого бытия. Необходимо войти в герменевтический круг – круг самого бытия. Герменевтический круг в прошлой традиции понимался как отличительная особенность процесса понимания.
Что является более значимым для понимания – понимание целого или понимание части? Когда можно достичь понимания? когда известно целое? И тогда методом дедукции мы приходим к пониманию частей? Напр., понимая общество, в котором живет человек, можно ли понять отдельного члена этого общества? Или понимание осуществляется только тогда, когда известны части целого? И тогда с помощью непосредственных умозаключений и вероятностных умозаключений (индукций и аналогий) можно понять само целое?
Выход из круга (повторяет Гадамер слова Хайдеггера) есть выход за границы понимания. Поэтому задача герменевтика не выйти из круга, а, наоборот, правильно войти в него, не нарушая сложившейся традиции, не ломая чужих герменевтических опытов. Герменевтический опыт любого человека являет собой ставшую реальность, освоенную действительность. Герменевтический опыт объективен.
Главное состоит не в том, чтобы выйти из этого круга, а чтобы правильно в него войти. Этот круг понимания не есть поэтому круг, в котором движется любой род познания, а представляет собой выражение экзистенциальной структуры самого бытия-сознания (Dasein). Поэтому напрасно историки зачастую видят идеал научности в естествознании. История стоит гораздо выше любой естественной науки, ибо понимание и истолкование, на котором основано историческое рассмотрение является более изначальным, чем естественнонаучное “исследование”. Естествознание представляет собой результат метафизического подхода к действительности, который привел к забвению бытия и к господству вещей над человеком. Что же касается математики, то она является не более строгой, чем история, а только более узкой в отношении охвата выделенного для нее экзистенциального фундамента (???).
Можно заметить, что Гадамер противопоставляет Историю человека негерменевтической, а потому внеисторической повседневности. Повседневность совершается в замкнутом круге по типу: "все было, все будет и все суета сует". Герменевтический опыт – это принципиальная открытость миру, постоянное "ученичество" у мира. Герменевтический опыт есть время жизни человека, время его истории, есть историческое время. Поскольку опыт темпорален, постольку понимание невозможно без понимания истории, т. е. без понимания предпосылок истории.
Мышление небеспредпосылочно, – не устает повторять Гадамер. Предпосылки понимания и мышления отражают историчность человека и являются фундаментом самой жизни. | |
|
|
|---|
| 1. Непосредственность душевной жизни
В т. зр. психологической (экзистенциальной) душа – это то, за что она себя и выдает, она не есть мудреная вещь (субстанция, бессмертная сущность, высшее начало и пр.), в нее не приходится верить поскольку она есть просто то, что каждый человек зовет самим собой и в чем никому не приходит в голову сомневаться.
Непредубежденному взору открывается прежде всего стихия душевной жизни: постоянная смена степени концентрации внимания, смена предметного мира, хаос колеблющихся, неоформленных, сменяющихся образов и настроений. Но и вне этих промежутков этот хаос продолжает напирать на наше сознание и есть неизменный молчаливый его спутник.
2. Закон «Фигура – фон»
1. Закон центра и периферии
На переднем плане сознания, и притом в центре этого плана (фигура), стоит предмет нашего внимания; но периферия переднего плана и весь задний план (фон) заняты игрой душевной жизни. Так, уже в составе нашего зрительного поля только центральная часть есть явно различенные предметы; вся периферия принадлежит области неопознанного, где образы, которые должны были бы быть образами предметов, пребывают в зачаточном состоянии и, сливаясь с бесформенным целым душевной жизни, ведут в нем свою фантастическую жизнь.
2. Рассеянность
Рассеянность – это как раз и есть подчиненность сознания стихии душевной жизни. Рассеян не только вертопрах, внимание которого ни на чем не может остановиться и с одного предмета тотчас же перескакивает на другой, так что светлые точки предметного знания в нем еле просвечивают сквозь туман бесформенной фантастики. Рассеян и мыслитель или озабоченный чем-нибудь человек, который слишком сосредоточен на одном, чтоб отдавать себе отчет в другом.
Но и тот, кого мы противопоставляем "рассеянным людям", – человек, быстро ориентирующийся во всех положениях, осмысленно реагирующий на все впечатления, – совсем не живет в состоянии полной всеобъемлющей чуткости; его внимание лишь настолько гибко, чтобы, как зоркий страж, уметь вовремя усмирить или разогнать капризную стихию "рассеянности" там, где ему это нужно.
3. Интерес
Но даже и так называемое непроизвольное внимание, когда само внимание есть продукт и выражение стихийных сил нашего существа, есть, конечно, преобладающая форма внимания не только у ребенка, но и у взрослого. Внимание здесь обусловлено интересом, а интерес есть лишь непроизвольная реакция сил нашей душевной жизни на впечатления среды. Таким образом, поскольку внимание, направляющее наше сознание на предметный мир, есть сила, сдерживающая стихию душевной жизни, эта стихия, по крайней мере в обычных условиях, сдерживается и укрощается силой, принадлежащей к ней же самой. Интерес, управляющий нашим вниманием, есть лишь один из видов тех душевных переживаний, из которых состоит наша волевая жизнь.
4. Страстные силы
Но в огромном большинстве случаев даже волевые переживания возникают в нас – как бы это парадоксально ни звучало для лиц, не искушенных в тонких психологических различениях, – “помимо нашей воли”; в лице их нами движут волны темной, непослушной нам стихии нашей душевной жизни.... слепые "хочется"... И, вообще, что такое страсть как не проявление этой могущественной душевной стихии в нас? Мирный, рассудительный человек, казалось навсегда определивший пути и формы своей жизни, неуклонно и спокойно идущий к сознательно избранной цели, неожиданно для самого себя оказывается способным на преступление, на безумство, опрокидывающее всю его жизнь, на открытое или скрытое самоубийство. Но точно так же мелкое, эгоистическое, рассудочно-корыстное существо под влиянием внезапной страсти, вроде истинной любви или патриотического чувства, неожиданно оказывается способным на геройские подвиги бескорыстия и самоотвержения. ... Под тонким слоем затвердевших форм рассудочной "культурной" жизни тлеет часто незаметный, но неустанно действующий жар великих страстей – темных и светлых, который и в жизни личности, и в жизни целых народов при благоприятных условиях ежемгновенно может перейти во всепожирающее пламя. (Гоголь писил даже, что в молодости хорошо "перебеситься", пока открыты клапаны для свободного выхода мятежных сил душевной жизни и тем устранен избыток их давления на сдерживающие слои сознания). ... борьба – и она всецело принадлежит этой же жизни.
В большинстве случаев наши так называемые "разумные действия" совершаются в нас чисто механически, столь же непроизвольно, как и действия "неразумные". Ибо даже будучи действительно "разумными", хорошие привычки не переживаются, т. е. не осуществляются нами как [свободно] разумные. Сколько "принципов" поведения на свете суть только льстивые названия, которые наше сознание, не руководя нашей душевной жизнью, а находясь в плену в неё, даёт нашим слепым страстям и влечениям! Погоня за наслаждениями, за богатством и славой перестает ли быть проявлением слепой стихии в нас, когда мы их сознаём и подчиняем им как высшей цели всю нашу жизнь? Самоуправство и жестокость перестают ли быть слепыми страстями, когда они, под именем авторитетности и строгости, провозглашаются принципами воспитания ли детей родителями или управления подчиненными? И обратно – возвышенный принцип свободы и самоопределения личности не скрывает ли часто под собой лишь распущенность и лень лукавого раба? Стихия нашей душевной жизни проявляет здесь бессознательную хитрость: чувствуя в разуме своего врага и стража, она переманивает его на свою сторону и, мнимо отдаваясь под его опеку [в форме защитной рационализации], в действительности держит его в почетном плену, заставляя его покорно внимать её желаниям и послушно санкционировать их (или победителя мотивов). Наконец, даже действительно ценные и именно самые высокие действия человеческой жизни – бескорыстное служение родине, человечеству, науке, искусству, Богу – часто ли осуществляются "разумным сознанием", в форме обдуманных и опознанных решений? Не являются ли они длительными и плодотворными лишь тогда, когда в них по крайней мере соучаствует и слепая стихия страсти, когда неведомая, но и неотразимая для нас внутренняя сила как бы помимо воли гонит нас к цели совершенно независимо от нашего сознательного отношения к этой цели? Правда, в этих случаях слепая стихия страсти есть лишь рычаг или проводник более глубоких сил духа, но и здесь этим проводником служит именно она.
Мы видим, таким образом, что главным, преобладающим содержанием и основной господствующей силой нашей жизни в огромном большинстве её проявлений, даже там, где мы говорим о сознательной жизни, остаётся эта слепая, иррациональная, хаотическая душевная жизнь.
[pagebreak]
3. Скрытая очевидность: незаметность душевной жизни
1. Парадоксальное незамечание мира душевной жизни
Правда, всюду – в себе и в других – душевная жизнь для реалистически настроенного человека есть лишь некоторая служебная сила, как бы вложенная в аппарат внешней жизни и при нормальном своем функционировании незамечаемая; а когда она обращает на себя внимание – именно при некотором расстройстве этого налаженного аппарата, – ее своеобразные проявления кажутся чем-то ненормальным и исключительным. И лишь в сравнительно редких случаях, когда нормальное течение жизни уже совершенно нарушено, – в случае, когда увлечение совсем завладело душой, или в случаях потери или измены близкого человека и т. п. – у человека вдруг открываются глаза и он с изумлением замечает, что то, что казалось ему какой-то мелочью, каким-то придатком к жизни, есть собственно самое главное, основное и глубокое, на чем держится и чем движется вся жизнь. Такие события и перевороты, обнаруживая человеку внутреннюю сторону жизни, часто ведут к его духовному перерождению, к перемене всех взглядов и оценок, к возрождению заглохшего или лишь механически действовавшего религиозного чувства. Точно так же и при приближении смерти, когда нам непосредственно угрожает гибель нашего "Я" или по крайней мере неведомый переворот в его судьбах, часто – да и то не всегда – впервые раскрываются глаза на этот столь близкий и важный нам, но ранее не замечавшийся великий внутренний мир, на эту вселенную, по сравнению с которою весь необъятный чувственно-предметный мир кажется тогда ничтожным и призрачным.
Материализм и даже позитивизм, знающий только единичные душевные процессы во внешней закономерности их обнаружений в предметном мире, психологически объясним лишь этим незамечанием мира внутренней душевной жизни. Следует стать на достоверную позицию в отношении душевной жизни: забыв о всяком предметном мире, о всем вообще содержании нашего знания – идеально погрузиться в эту смутную, загадочную стихию как таковую. Как и во всяком знании, здесь самое важное – это просто подметить особую реальность там, где мы раньше ничего не видели... И тогда не может быть и речи о том, что душевная жизнь есть совокупность процессов, объективно совершающихся во времени, локализованных в теле и через эту двойную определенность приуроченных к определенным маленьким местам объективно-предметного мир. Напротив, душевная жизнь предстанет нам тогда как великая неизмеримая бездна, как особая, с своем роде бесконечная вселенная, находящаяся в каком-то совсем ином измерении бытия, чем весь объективный пространственно-временной мир. То обстоятельство, что при другой, обычной, внешнеобъектной позиции сознания душевная жизнь выступает в совсем ином виде, лишь как некая мелкая деталь трезвой, общеобязательной, единой для всех людей картины предметного мира, ничуть не устраняет этого ее внутреннего существа и, так сказать, совсем не конкурирует с последним. Человек в своем внешнем проявлении в предметном мире носит как бы скромную личину маленькой частицы вселенной, и на первый взгляд его существо исчерпывается этой внешней его природой; в действительности же то, что называется человеком, само по себе и для себя есть нечто неизмеримо большее и качественно совсем иное, чем клочок мира: это есть внешнезакованный в скромные рамки скрытый мир великих, потенциально бесконечных хаотических сил; и его подземная глубь так же мало походит на его внешний облик, как мало внутренность огромной, скрывающей и богатство, и страдания темной шахты походит на маленькое отверстие спуска, соединяющее ее со светлым, привычным миром земной поверхности.
2. Выделение отдельной сферы душевной жизни
Всё, что есть в нашем сознании собственно сознательного или разумного, выражает отношение нашего сознания к предметному миру или же к каким-либо иным, тоже объективным, сторонам бытия, но не есть душевная жизнь как таковая. Последнюю мы находим лишь там, где мы замечаем в себе своеобразный комплекс явлений совсем иного, внеразумного и необъективного, порядка, где мы наталкиваемся на противостоящую и противоборствующую объективному миру и разуму стихию слепого, хаотически бесформенного внутреннего бытия – таинственный и столь знакомый нам мир грез, страстей, аффектов и всех вообще непосредственно переживаемых состояний нашего Я, необъяснимых "разумно", т.е. из категорий и понятий объективного мира, а проникнутых совсем иными началами.
3. Глубинность душевной стихии
Присматриваясь к характеру душевного опыта, мы непосредственно замечем в нем типическую черту некоторой глубинности: в душевном опыте нам доступна не одна поверхность, не одни лишь явления, как бы всплывающие наружу, но и более глубоко лежащие корни или источники этих явлений. Когда мы говорим, что "глубоко заглянули" в свою или чужую душу, что мы знаем кого-либо "насквозь", то в этих метафорических выражениях мы высказываем тот характер душевного опыта, в силу которого он способен не только скользить по поверхности душевной жизни, но и проникать в нее, т.е. непосредственно усматривать не только следствия и производное, но и основания и действующие силы душевной жизни. Характер сплошности (однородности), слитности присущ нашей душевной жизни вообще; и он сохраняет силу и в этом измерении ее – в направлении глубины: переход от ее "поверхности" к ее глубине есть переход постепенный, и мы не можем резко отделить шелуху души от ее ядра: в самом поверхностном явлении уже соучаствуют и более глубокие слои душевной жизни. Наша душевная жизнь не абсолютно прозрачна, но и не абсолютно непроницаема (не густой занавес, а дымка).
Как же человек, живое индивидуальное человеческое сознание, достигает объективной сверхиндивидуальной истины? После того как была сломлена гордыня, в силу которой человек наивно принимал себя и свое сознание за абсолютную и первичную основу истины и бытия, проблема человека возникает перед нами снова – как общефилософская проблема живого и непосредственного субъекта, соотносительного миру эмпирической действительности. Человек ведь не только познает действительность: он любит и ненавидит в ней то или иное, оценивает ее, стремится осуществить в ней одно и уничтожить другое. Человек есть живой центр духовных сил, направленных на действительность.
Человек как живое духовное существо в современной психологии раздваивается на субъект и объект; при этом познающий субъект есть лишь чистый, теоретический взор, чистое внимание, тогда как сама душевная жизнь развертывается перед этим взором как отчужденная от него внешняя картина. Поэтому для такого созерцания неизбежно должно ускользать познание живого субъекта как такового; его предметом может быть лишь то, что вообще может отчуждаться от субъекта, – разрозненные, оторванные от живого центра единичные явления душевной жизни. – Но такое “объективное” наблюдение есть анатомическое вскрытие трупа или его выделений, а не действительное наблюдение внутренней жизни субъекта. Здесь необходимо живое знание. Уяснить эти явления – это значит сочувственно понять их изнутри, симпатически воссоздать их в себе. Влюбленный встретит себе отклик в художественных описаниях любви в романах, найдет понимание у друга как живого человека, который сам пережил подобное и способен перенестись в душу друга; суждения же психолога покажутся ему просто непониманием его состояния – и он будет прав. Ибо одно дело – описывать единичные, объективные факты душевной жизни, а другое – уяснить само это отношение, его живой смысл для самого субъекта. (Плодотворная идея "интенции").
Метод новой науки есть самонаблюдение в подлинном смысле, как живое знание, т. е. как имманентное уяснение самосознающейся внутренней жизни субъекта в ее родовой, "эйдетической" сущности, в отличие от внешнеобъектного познания так называемой "эмпирической психологии".
4. Основные черты душевной жизни
1. Непространственность душевной жизни
Одна из основных черт душевной жизни, в её отличии от предметного мира, есть её неизмеримость: так называемая непротяженность – которую точнее нужно было бы назвать непространственностью – душевной жизни, есть лишь одно из проявлений этой неизмеримости. В душевной жизни есть присущий ей характер сплошности, слитности, бесформенного единства.
Прежней психологией подразумевалось какое-то пустое, чисто формальное единство, нечто вроде пустой сцены или арены, которая как бы извне наполнялась содержанием; и это содержание состояло в том, что на сцену, из-за неведомых кулис, выходили определенные, строго обособленные персонажи в лице "ощущений", "представлений", "чувств", "стремлений" и т. п. Эти персонажи вступали в определенные отношения друг к другу – дружеские и враждебные; они то выталкивали друг друга со сцены или боролись за преобладание на сцене, то сближались так, что позднее выходили на сцену лишь совместно (Гербарт, Джемс, вюрцбургская психологическая школа). (Поддавались невольному самообману, смешивая логическую обособленность психологических понятий, присущую только самой форме понятий, с реальной обособленностью предметов этих понятий; сюда же относится неумение различать между содержаниями предметного сознания и содержаниями душевной жизни. Но как раз первая задача психологии – выразить своеобразие переживаемого как такового, в его отличии от формы предметного содержания знания).
И только по почину Бергсона намечается окончательное уничтожение этой фантастической феерии сознания. Приглядываясь внимательно к душевной жизни мы обнаруживаем, что она целиком носит характер некоторого сплошного единства. Это, конечно, не значит, что она абсолютно проста и бессодержательна; напротив, она всегда сложна и многообразна. Это есть многообразие неких оттенков и переливов, неразличимым образом преходящих друг в друга и слитых между собой. Она есть некоторая экстенсивная сплошность, которой так же недостаёт интегрированности, как и дифференцированности, замкнутости и подчиненности подлинному единому центру, как и отчетливого расслоения на отдельные части. Она есть материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинной множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого.
2. Различная степень интегрированности душевной жизни
Имеется явная и прямая связь между степенью сознанности и степенью объединенности [интегрированности] душевной жизни. Интенсивность света сознания пропорциональна степени слитности или сгущенности душевной жизни.
Этим с новой стороны уясняется совместимость подсознательности некоторых сторон душевной жизни с присущим ей общим характером самопроникнутости: дезинтеграция душевной жизни, как бы далеко она не шла никогда не нарушает её сплошности или единства. И даже если человеку кажется, что он раздвоился на разные личности, значит ли это необходимо, что он действительно раздвоился? Факты действительного раздвоения сознания, в смысле распадения человека на два личных центра с разными воспоминаниями, ещё не свидетельствует об отсутствии единства душевной жизни. Напротив, экспериментальные исследования показывают, что мнимо исчезнувший круг представлений и чувств фактически продолжает подсознательно жить в душевной жизни с иным сознательным центром и может быть легко в ней обнаружен (например, с помощью автоматического письма и т.п.), так же как более тонкое наблюдение показывает скрытое присутствие сомнамбулических, истерических и тому подобных явлений и в перерыве между соответствующими припадками, в так называемом нормальном состоянии субъекта. Именно отличение душевной жизни от сознания и самосознания, как и признание степеней интенсивности единства сознания, помогает уяснить сплошность, слитность душевной жизни и там, где на поверхности сознательной жизни имеет место некоторого рода раздвоение. Болезненное явление образования нескольких центров душевной жизни есть засвидетельствованный факт; но всё, что мы об этом знаем, говорит, что здесь мы имеем дело лишь с возникновением нескольких уплотнений, как бы с делением протоплазменного ядра душевной жизни. И напротив, еще никогда и никем не было замечено что-либо, что могло бы бить истолковано как действительный и совершенный разрыв этой самой протоплазменной массы душевной жизни.
3. Непротяженность душевной жизни
Психическое в отличие от материального не обладает свойством протяженности.
Но ведь только настроение, чувство, стремление, но и математическая теорема, нравственная заповедь, государственный закон не могут быть измерены аршином, иметь объем в пространстве, передвигаться в нем, иметь материальный вес и т. п. В каком же смысле "душевное" действительно непротяженно?
[pagebreak]
Сосредоточимся на различии между деревом как материальным предметом и деревом как зрительным образом. Верно ли, что это различие есть различие между протяженный и непротяженным? Ясно, что нет: ибо образ дерева, как и само дерево, в каком-то смысле есть нечто протяженное. Конечно, мы не станем повторять наивного вымысла, будто этот образ есть что-то отдельное, находящееся в нашей голове, в отличие от "самого" дерева, укорененного в земле вне нашего тела. Нет, образ дерева по своему месту и величине ближайшим образом как будто вполне совпадает с материальным деревом. Если так, то зрительный образ столь же протяжен, как и материальный предмет.
И то же можно сказать о всех других "образах": не только зрительные ощущения, но и шумы, и звуки, и осязательные ощущения, и запах, и вкус, и температурные ощущения воспринимаются в определенном месте и имеют некоторый "объем"[3]. И все же все они как-то характерно отличаются от материальных предметов. В чем же состоит это различие?
Вглядываясь непредвзято, легко увидеть, что это есть различие не между протяженным и непротяженным, а лишь между определенно и измеримо протяженным и неопределенно и неизмеримо протяженным. Я могу сказать, что само дерево имеет 2 сажени в вышину, но я не могу того же сказать о моем зрительном образе дерева, хотя он – казалось бы – равновелик самому дереву; я могу сказать, что дерево отстоит от дома на столько-то аршин, но не могу определить расстояние между образом дерева и дома, вернее, понятие "расстояния" именно как измеримого промежутка сюда неприменимо. Мы должны, следовательно, различать между протяженностью и принадлежностью к пространству. Протяженность есть простое качество, в одинаковой мере присущее и материальным предметам, и душевным явлениям (по крайней мере, части их), ибо она есть качество того материала, из которого слагается и то и другое. Пространство есть математическое единство, система определения, констатирующая именно материальный мир; "образы" же, хотя бы и протяженные, входят в иное единство – в единство моей душевной жизни, которое по самому существу своему не есть система определения и потому не есть "пространство" как математическое единство протяженности; поэтому в душевной жизни протяженность может присутствовать лишь как бесформенное, неизмеримое качество, а не как определенное и потому измеримое математическое отношение. Когда от "самого дерева" мы переходим к "образу дерева", то теряется мерило, объективный масштаб, в силу которого материальные предметы имеют для нас определенную величину и занимают определенное место, и лишь различие между наличностью и отсутствием этого мерила образуют различие между материальным предметом и душевным образом его. Материальные предметы находятся в пространстве; это значит, что их протяженность есть для них форма их бытия, момент определяющей их логической системы бытия; образы же в качестве элементов душевной жизни не входят в эту систему, и поэтому их протяженность есть для них лишь простое бесформенное, непосредственное и неопределимое внутреннее качество.
4. Неограниченность душевной жизни
1. Другой, обратной стороной этой бесформенности является характерная неограниченность душевной жизни: она никогда не имеет какого-либо ограниченного и определенного объема. Душевная жизнь есть некоторая полнота или ширь неопределимо-бесформенного объема: она не имеет границ не потому, что объемлет бесконечность, а потому, что положительное ее содержание в своих крайних частях каким-то неуловимым образом "сходит на нет", не имея каких-либо границ или очертаний. Охватывая своей центральной областью лишь немногое, потенциально, как бы своими краями, душевная жизнь охватывает бесконечность, и сам переход между тем и другим есть переход постепенный, сплошной, не допускающий точного качественного разграничения. Или, быть может, здесь будет точнее говорить не о центре и краях, а о поверхностном и глубинном слое. Душевная жизнь уходит вглубь до бесконечности. «Пределов души не найдешь, исходив и все ее пути, – так глубока ее основа», – говорил еще Гераклит.
Как бытие вообще охватывает всё сущее, есть основа всего сущего и вместе с тем ничто в отдельности, так и внутреннее бытие, с которым мы имеем дело в лице душевной жизни, есть потенциально всё и тем самым ничто в отдельности. Да, в себе и для себя оно есть потенциальная бесконечность. Кто может определить раз навсегда, на что способен человек и на что он не способен? Кто может предвидеть, какой круг бытия будет захвачен им изнутри как достояние его жизни, его души? Кто – включая и самого носителя душевной жизни – может исчерпать ее хотя бы в данный миг? Душевная жизнь или её субъект есть точка, в которой относительная реальность эмпирического содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом абсолютном бытии, другими словами, – точка, в которой само бытие становится бытием внутренним. В качестве таковой она разделяет безграничность самого бытия. Признать это – не значит "обожествить" человека, хотя это и значит действительно до некоторой степени уяснить себе его богоподобие. Душевная жизнь человека, по Лейбницу, охватывает всю вселенную и даже Бога, но выражает и представляет эту бесконечность лишь смутно.
2. Как можем мы знать, что мы действительно переживаем, если переживание совсем не тождественно сознанию и не исчерпывается сознанной, а тем более опознанной своей стороной? Но этот вопрос не следует понимать как скептическое утверждение неведомости, неисследимости пределов переживания; он имеет совсем иной смысл. Мы не стоим здесь слепыми и беспомощными перед вопросом о пределах душевной жизни, а, напротив, имеем совершенно достоверное знание об отсутствии этих пределов. Это кажется невозможным лишь при том наивном понимании опыта, для которого опыт есть предстояние нам плоской и замкнутой картины ограниченного содержания; но мы уже не раз указывали на несостоятельность этого понимания. Опыт дает нам всегда потенциальную бесконечность; опыт же душевной жизни – как это мы видели при рассмотрении понятия подсознательного – содержит всегда положительное указание на предшествующую, более глубокую и темную сторону всякого сознательного переживания.
Мы видим: неограниченность душевной жизни есть лишь иное выражение ее сплошности; она есть выражение ее единства с качественной его стороны. Не в том здесь дело, что мы улавливаем в составе переживания бесконечно большое содержание, а в том, что мы никогда не в состоянии определить это содержание каким бы то ни было комплексом качественных черт. Мы не можем сказать: моя душевная жизнь характеризуется в настоящий момент такими-то переживаниями, а не иными, в том смысле, что иных в ней уже нет. Всякая характеристика есть здесь, напротив, лишь характеристика преобладающего; выступающего на первый план, более заметного. Если учесть эти неопределимые, но бесспорно наличные придаточные, дополнительные стороны, эту "бахрому" душевной жизни (выражение Джемса), – и притом учесть их во всем их своеобразии, не впадая в предвзятые допущения, заимствованные из наблюдений над материальными явлениями или предметными содержаниями, – то именно ее качественная неопределимость, которая есть не субъективное отражение бессилия психологического наблюдения, а объективное существо самого наблюдаемого предмета, будет для нас равнозначна ее потенциальной количественной неограниченности. Перед лицом этой непосредственно сознаваемой неограниченности, как бы бездонности душевной жизни мнение, будто возможно в психологическом анализе разложить, хотя бы лишь с приближением к исчерпывающему итогу, душевную жизнь на ее составные части, обнаруживает свою полную неадекватность существу душевной жизни. Напротив, всякий психологический анализ имеет здесь смысл разве только как анализ преобладающих сторон, и притом в смысле разложения не на части, а на измерения или направления, каждое из которых в свою очередь заключает в себе бесконечность.
Пусть не смущает и не обманывает нас внешняя скромность, ничтожность облика, с которым душевная жизнь является в составе объективного предметного мира. Эта внешняя сторона, конечно, не есть иллюзия, а реальный факт, весьма существенный для характеристики исследуемой нами области. Но здесь мы имеем дело только с внутренним ее существом, и о нем мы имеем право сказать, что в себе и для себя оно есть потенциальная бесконечность. Кто может определить раз навсегда, на что способен человек и на что он не способен? Кто может предвидеть, какой круг бытия будет захвачен им изнутри как достояние его жизни, его души? Кто – включая и самого носителя душевной жизни – может исчерпать ее, хотя бы в данный миг? Душевная жизнь или ее субъект есть – как было указано – точка, в которой относительная реальность эмпирического содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом абсолютном бытии, другими словами, – точка, в которой само бытие становится бытием внутренним, "бытием-в-себе и для-себя", самопроникнутым бытием. В качестве таковой она разделяет безграничность самого бытия. Признать это – не значит обожествить человека, хотя это и значит действительно до некоторой степени уяснить себе его богоподобие.
Душевная жизнь есть именно потенциальная бесконечность, неограниченное (indefmitum), в отличие от бесконечного (infinitum). Лучше всего это понимал Лейбниц: душевная жизнь, или, как он говорил, внутренний мир монады, охватывает всю вселенную и даже Бога, но выражает или "представляет" эту бесконечность лишь смутно.
5. Невременность душевной жизни
1. С другой стороны намеченная нами бесформенность выразима как невременность душевной жизни: она есть нечто среднее между чистой сверхвременностью и совершенной погруженностью во временный миг.
Сверхвременно наше знание [но оно тварно, находится в эоне, особом времени]. Другой пример сверхвременности мы имеем, например, в той стороне сознания, которую мы называем памятью.
Чистая бесформенная длительность есть не существо времени, как то думает Бергсон, а лишь потенция сознания времени, равносильная невременности в смысле неподчиненности времени. По почину Джемса и в особенности Бергсона принято говорить о "потоке сознания", отмечать как характерный признак душевной жизни её изменчивость и текучесть. В той мере поскольку этим подчеркивается живой, динамический характер душевной жизни, чуждость ей всего фиксированного и неподвижного, это определение вполне верно. Но этот динамизм отнюдь не тождествен с изменчивостью в буквальном смысле, т.е. со сменой одного другим (что признаёт и Бергсон), а потому и не тождествен с временным течением (вопреки мнению Бергсона). Душевная жизнь и в этом отношении есть нечто среднее между двумя логически фиксированными понятиями – неизменностью и изменчивостью или, точнее, не подходит ни под одно из них. В ней всё движется и переливается и вместе с тем ничто не сменяется и не проходит в абсолютном смысле. Она походит на вечно волнуемый и всё же неподвижный океан гораздо больше, чем на безвозвратно протекающую реку.
Эта потенциальная невременность душевной жизни стоит в таком же отношении к вечности, в смысле актуального единства времени, в каком неограниченность душевной жизни вообще стоит к актуальной бесконечности. В любой, кратчайший миг душа может пережить какую угодно (но всегда определенную) длительность (вспомним быстроту, иногда мгновенность, богатейших по содержанию снов), может пережить и вечность. [так что при чём тут дух по Войно-Ясенецкому, получается что и у собаки может бывать такое благодаря свойствам душевной жизни, без всякого "духа"!] Душевная жизнь есть потенциальная-сверхвременность, невыразимый бесформенный материал, из которого создается та сверхвременность, вне которой немыслимо сознание и знание.
[pagebreak]
Идет ли тут речь о духе или о душе? – Не знаю…
2. Поскольку мы погружены всецело в нашу душевную жизнь и не имеем предметного сознания, мы не имеем и сознания времени как измеримого единства. Не одни только "счастливые часов не наблюдают"; их не наблюдают и люди, всецело охваченные несчастием или любым вообще аффектом (вспомним так часто описанное состояние воина во время атаки!), и грезящие или дремлющие, – словом, все, в ком волны душевной жизни затопили сознание внешнего мира.
Но тогда мы должны признать, что и там, где душевная жизнь сопровождается предметным сознанием, она сама, как таковая, невременна. Это не замечается только потому, что непосредственное познание душевной жизни, как таковой, познание, так сказать, изнутри, как опознанное переживание, подменяется наблюдением отношения между душевными явлениями как реальными процессами и внешним (телесным) миром.
В психологии постоянно идет речь об измерении времени душевных явлений. Но что собственно и как при этом измеряется? Мы имеем общее сознание некоторой (опять-таки никогда точно не определимой) единовременности душевных явлений определенным предметным процессам. Измеряя последние, мы переносим их измеренную длительность на длительность душевных переживаний. Мы можем сказать: наше угнетенное настроение длилось 1 час, так же как мы можем сказать: боль в руке занимает место от плеча до локтя, т. е. около 10 вершков. И как в последнем случае мы не прикладывали аршина к самой боли, а только к нашему телу, в котором в неопределенной форме "локализована" боль, так во втором случае мы измеряем не душевный процесс, как таковой, а совпадающий с ним (приблизительно) отрезок времени предметных процессов. Только потому, что мы выходим из внутреннего мира душевного переживания, как такового, переносимся в предметный мир и уже в самом последнем помещаем переживание как его особую часть, мы имеем возможность измерять время душевного переживания. Поскольку я действительно переживаю, переживание лишено измеримой длительности, нелокализовано во времени; лишь поскольку я возношусь над переживанием, как бы отчуждаюсь от него и мыслю его, т. е. подменяю его невыразимую непосредственную природу его изображением в предметном мире, я могу определять его время. Пусть кто-нибудь попытается, переживая какое-нибудь сильное чувство, в то же время и не уничтожая самого чувства, определить его длительность, и он тотчас же убедится, что это – неосуществимая, более того, внутренне противоречивая задача.
Эти соображения приводят нас к выводу, что по крайней мере одна из основных черт душевной жизни, в ее отличии от предметного мира, есть ее неизмеримость: так называемая непротяженность – которую точнее нужно было бы назвать непространственностъю – душевной жизни, есть лишь одно из проявлений этой неизмеримости.
3. Подобно тому как душевная жизнь стоит как бы в промежутке между единством и множественностью, между бесконечностью и ограниченностью, так же она есть нечто среднее между чистой сверхвременностью и совершенной погруженностью во временный миг. Сверхвременно наше знание: высказывая любую истину, хотя бы истину о том, что совершается в данный миг, мы улавливаем некоторое общее содержание, которое поэтому всегда возвышается над временным мигом, отрешено от прикрепленности к данному моменту. Не только такие истины, которые говорят о вечном (вроде истин математики), но и истины вроде той, что такого-то числа, в таком-то часу в данной местности шел дождь, имеют вечную силу; они не становятся ложными в следующее мгновение, а идеально закрепляют навеки текущее событие. Следовательно, в лице знания мы возвышаемся над временем и живем в вечности. Другой пример сверхвременности мы имеем, например, в той стороне сознания, которую мы называем памятью (и существо, и условия возможности которой будут исследованы нами ниже). В лице ее мы обладаем способностью в настоящем обладать прошлым; прошлое не ускользает от нас, не теряется нами; живя в настоящем, мы, так сказать, не погружены в него с головой, а возвышаемся над ним и, как бы стоя на некоторой высоте, озираем то, что во времени удалено от нас. Напротив, всецело погруженными в текущий миг времени, мы мыслим мертвое, чисто телесное бытие; для него прошлого и будущего нет – то и другое есть лишь для сознания, – а есть только миг настоящего, ежемгновенно сменяющийся новым мигом. И каждое событие в телесном мире мы в принципе можем всецело приурочить к определенному моменту времени. В промежутке между тем и другим стоит наша душевная жизнь. В отличие от познания (и высших форм сознания), она также погружена в настоящее; когда мы переживаем, а не мыслим, мы живем именно настоящим; но это настоящее есть не математический миг, а некая бесформенная длительность, в которой математический миг настоящего слит с прошедшим и будущим без того, чтобы мы могли различать эти три момента.
6. Однородность (сплошность) душевной жизни
Первое, что мы наблюдаем в душевной жизни, есть присущий ей характер сплошности, слитности, бесформенного единства.
Прежняя психология, можно сказать, целиком строилась на игнорировании этой основной черты. Под сознанием или душевной жизнью разумелось какое-то (большей частью молчаливо допускаемое) пустое, чисто формальное единство, нечто вроде пустой сцены или арены, которая как бы извне наполнялась содержанием; и это содержание состояло в том, что на сцену (из-за неведомых кулис) выходили определенные, строго обособленные персонажи в лице "ощущений", "представлений", "чувств", "стремлений" и т. п. Эти персонажи вступали в определенные отношения друг к другу – дружеские и враждебные; они то выталкивали Друг друга со сцены или боролись за преобладание на сцене, то сближались так, что позднее выходили на сцену лишь совместно. В психологии Гербарта можно найти подробное описание этих фантастических феерий[4]. Но в сущности такова была вся вообще старая психология.
К счастью, теперь становится почти общим местом убеждение, что это было заблуждением, выдумкой, а не описанием действительного существа душевной жизни. Однако и теперь критики этой ложной теории по большей части ограничиваются тем, что указывают на ее недостаточность. Удовлетворяются указанием, что сцена не исчерпывается одними действующими лицами: во всякой сцене должны ведь по крайней мере быть декорации, кулисы, подмостки, освещение, которые сами уже не выступают на сцене, как действующие лица, а выполняют иную "роль" – роль общих условий для разыгрывания действующими лицами их особых ролей. И видят глубокую психологическую мудрость в том, что в душевной жизни, наряду с отдельными ощущениями, чувствами, стремлениями, находят некоторые общие, далее неопределимые "состояния сознания".
Лишь в самое последнее время, преимущественно по почину Бергсона, намечается окончательное уничтожение этой фантастической феерии сознания. Приглядываясь внимательно к душевной жизни, мы замечаем, что она целиком носит характер некоторого сплошного единства. Это, конечно, не значит, что она абсолютно проста и бессодержательна; напротив, она всегда сложна и многообразна. Но это многообразие никогда не состоит из отдельных, как бы замкнутых в себе, обособленных элементов, а есть многообразие неких оттенков и переливов, неразличимым образом переходящих друг в друга и слитых между собой. Стихия душевной жизни подобна бесформенной, неудержимо разливающейся стихии жидкого состояния материи: в ней есть множество волн, подвижных выпуклостей и понижений, светлых и темных полос, есть белизна гребней и мраки глубин, но нет твердых островов, обособленных предметов. Когда наше анализирующее внимание выделяет элементы душевной жизни, то мы, поддаваясь невольному самообману, смешиваем логическую обособленность психологических понятий, присущую только самой форме понятий, с реальной обособленностью предметов этих понятий. Сюда же присоединяется неумение различать между содержаниями предметного сознания и содержаниями душевной жизни. Но первая задача психологии – выразить своеобразие переживаемого, как такового, в его отличии от формы предметного содержания знания.
Итак, невыразимый далее момент сплошности, слитности, бесформенного единства есть первая характерная черта душевной жизни. Но для того чтобы как следует уяснить себе это своеобразие, нужно уметь отличать его не только от определенной множественности обособленных элементов, но и от чисто логического, абстрактного единства. Указание на отличие душевной жизни от суммы отдельных частей часто принимается тем самым за достаточное доказательство единства "души" как особого центра или как логически определимого единства поля арены сознания. Но это совершенно ложно. Имеется ли вообще нечто такое как субстанциальное единство "души" или "сознания"?... Душевная жизнь, не будучи определенным множеством, не есть и определенное единство, а есть нечто среднее между тем и другим, вернее, есть состояние, не достигающее в логическом отношении ни того, ни другого: она есть некоторая экстенсивная сплошность, которой так же недостает интегрированности, как и дифференцированности, замкнутости и подчиненности подлинно единому центру, как и отчетливого расслоения на отдельные части. В логическом отношении она есть чистая потенциальность, неосуществленность никакой логически точной категории: она есть неопределенное, т. е. как бы расплывшееся, лишь экстенсивное единство, так же как она есть неопределенная, т. е. слитная, неотчетливая, множественность; в том и другом отношении она одинаково есть бесформенность. Она есть материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинной множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого. | |
|
|
|---|
| 1. Исторический экскурс
1. Античность
Слово психология происходит от греческого душа. Основная тема психологической мысли античности и Средних веков – проблема души (Аристотель, "О душе" и др.).
Эта функция отсутствует у растительной души, она функция только животной души.
У растений нет органов чувств и нет средоточия. Аристотель не развивает этот термин. Позднее лишь Плотин возьмет это за одно из положений своей философии. Средоточие – общее чувство. В трактате «О душе» Аристотель спрашивает себя, почему человеку нужно несколько чувств, и дает ответ: чтобы иметь больше представлений об одном и том же предмете.
В животной душе, кроме самих органов чувств, есть общее чувство, которое соединяет в себе все данные об органах чувств в одно чувство[1]. Оно находится на другом уровне, чем все другие чувства, позволяет проводить анализ данных органов чувств. Поэтому ощущение есть форма ощущаемого. Эта форма оказывается в душе благодаря тому, что в животной душе есть это средоточие.
[pagebreak]
Познавая внешний мир, человек и животные проходят 2 этапа: сначала ощущения воспринимают форму, а потом душа при посредстве общего чувства воспринимает форму, в том числе и себя, форму этих форм.
Аристотель не согласен с атомистами в том, что при восприятии качеств от предметов человек дополняет картину познаваемого мира, что некоторые качества (например, вес, пространство, движение – т. е. первичные качества) существуют в самих предметах, а другие качества, вторичные (цвет, запах, вкус) существуют в познающем субъекте. Аристотель говорит, что и первичные, и вторичные качества существуют в объективном мире, но вторичные качества существуют потенциально, а в процессе познания актуализируются.
Но в чувственном знании нет мудрости, так как предмет науки – необходимое. Поэтому знания не возникают из единичного, а выявляются благодаря единичному. Чувственные данные не есть источник знания, иначе душа не может быть формой форм. Чтобы быть формой форм, душа должна уже иметь в себе эти формы, которые она будет воспринимать. Пассивный разум обладает в себе потенциально всем знанием, и чувственные данные позволяют лишь актуализировать эти данные.
2. Новое время
В XVII-XVIII вв. на основе механистической философии и открытия рефлекторного поведения складывается детерминистский подход к психике. В середине XIX в. на стыке с физиологией возникает экспериментальная психология (психофизика, психофизиология и др.). В 1870-80-х гг. психология складывается как самостоятельная дисциплина, отличная от философии и физиологии. Главные течения психологии XX в. – гештальтпсихология, бихевиоризм, психоанализ. Их значение никто не отрицает.
В русле идей неокантианства возникла дуалистическая концепция “двух психологий” – естественно-научной и культурно-исторической.
[pagebreak]
2. Психология как изучение души “изнутри”
1. Сфера внутренней реальности
Философское учение о душе рассматривает важнейшие теоретические аспекты вопроса именно о душе. Душа рассматривается не как продукт внешней природы, а “изнутри” – как самая знакомая и близкая нам сфера внутренней реальности. Потому что сомневаться в своём собственном существе или рассматривать его только как внешне-приобретенный продукт – это уже вторично[2]. Вопросы религиозного характера (о бессмертии, перевоплощении и т. п.) переносятся в философскую антропологию.
2. Необходимость религиозного подхода
Тем не менее для того, чтобы правильно познавать человеческую душу даже “чисто психологически”, нужно прежде всего иметь ее опытно, научиться опытно ее переживать – а этому научает только религиозное сознание. Лишь религиозный человек способен иметь подлинное живое самосознание, ощущать в себе "душу живу". Потому философское учение о душе питается религиозными интуициями и зависит от живых опытных достижений религиозного сознания, в то время как современный "психолог" может наблюдать только единичные "психологическое" акты, оторванные от своей родной стихии.
[pagebreak]
3. Философский аспект психологии
Философский подход к этому вопросу есть форма научного знания, переработка опыта в логическую систему понятий, в строгую последовательную связь оснований и следствий. Он представляет собой единственный практически доступный человеку способ достигнуть максимума осуществимой достоверности, точности и полноты знания. Это – великий способ проверки и очищения знания, отделения в нем истины от субъективных мнений, придания ему внутренней ясности и обозримости. Вне этого условия знание, даже поскольку оно истинно, не имеет общедоступного критерия истинности, и ему угрожает всегда смешение с субъективной фантастикой; или в лучшем случае, будучи самоочевидным и достаточно достоверным для самого субъекта интуиции, оно лишено верных, прочных путей для его передачи другим людям, и его усвоение зависит от непроверимых случайностей таинственного пути непосредственного духовного заражения. При всей относительности и производности значения научного знания – в условиях человеческого сознания, для которого живая интуиция есть лишь нечастый и недлительный дар, так что большая часть нашей умственной жизни проходит лишь в стремлениях к ней или воспоминаниях о ней – научное (отвлеченное) знание есть единственная форма общедоступной и общеобязательной объективности. | |
|
Всего 94 на 10 страницах по 10 на каждой странице<< 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 >> |
|
|
|
