Интенция | Все о философии
Регистрация или вход Регистрация или вход Главная | Профиль | Рекомендовать | Обратная связь | В избранное | Сделать домашней
Меню
Основы
Онтология
Гносеология
Экзистенциология
Логика
Этика

История философии
Досократики
Классический период античной философии
Эллинистическая философия
Cредневековая философия
Философия эпохи возрождения
Философия Нового времени
Философия Просвещения
Классическая философия
Постклассическая философия

Философия общества
Проблемы устройства общества
Философская антропология

Философия религии
Буддизм
Ислам
Христианство

Опрос
Вечная жизнь - а вам нужна она?

Да
Нет
Не решил
Земная не нужна


Результаты
Другие опросы

Всего голосов: 827
Комментарии: 0

Лучшие

Поиск

[ Главная | Лучшие | Популярные | Список | Добавить ]

A. К географии и хронологии логики

Формальная логика, насколько известно, возникла в двух - и только двух - культурных регионах: западноевропейском и индийском. В других, - скажем, в китайском - мы, правда, находим методику дискуссии и софистику, однако формальная логика в смысле Аристотеля или Дигнаги там не развивалась.
Оба направления в последующем далеко перешагнули границы своих исходных областей. Мы говорим здесь не только о распространении европейской логики в тех американских, австралийских и других странах, которые заселялись из Европы; например, Северную Америку, каковая после Пирса образует один из важнейших центров формальнологических исследований, также может рассматриваться как относящаяся к западному культурному региону. Еще больше господствует западная логика в арабском мире в раннем средневековье; через миссионеров она проникла даже в армянскую культуру (указанием на этот факт я обязан профессору ван ден Оуденриджну). Можно привести и многие другие подобные примеры. То же самое можно сказать и в отношении индийской логики, которая проникла в Тибет, Китай, Японию и другие страны. Географически мы имеем дело, следовательно, с двумя жизненными центрами развития логики, влияние которых в ходе времени расходилось в различных направлениях на чужие территории.
О хронологии и периодизации истории логики надо сказать следующее: в Европе эта история начинается в IV столетии до р. Х., в Индии примерно - в I столетии нашего летоисчисления. До этого как в Греции, так в Индии и Китае, а возможно, и в других странах, имеется нечто вроде предыстории логики; однако говорить о какой-то "логике Упанишад" или "логике пифагорейцев" есть совершенное недопонимание. Конечно, мыслители этих школ строят умозаключения; но логика состоит не в том, чтобы умозаключать, а в том, чтобы умозаключения изучать. Такое изучение наверняка возникло не до Платона и ньяя; до них мы в лучшем случае имеем дело с определенными приноровленными к использованию каноническими правилами для дискуссий - критика же и анализ этих правил совершенно отсутствуют.
История западной логики может быть подразделена на пять периодов: 1. античный (до VI в.); 2. раннее средневековье (VII-XI вв.); 3. схоластика (XI-XV вв.); 4. эпоха современной "классической" логики (XVI-XIX вв.); 5. математическая логика (с середины XIX в.). Два из них - раннее средневековье и время "классической" логики - представляют собой неплодотворные периоды, так что в истории логических проблем они могут быть почти полностью оставлены вне внимания. Допущение об отсутствии плодотворных логических исследований между античностью и схоластикой, вероятно, может быть опровергнуто указанием на арабскую логику. Однако, с одной стороны, она поныне все еще не изучена, с другой стороны, результаты уже предпринятых исследований пока имеются только на арабском языке и из-за этого, к сожалению, нам недоступны.
Периодизация индийской логики пока еще не может быть проведена с подобной точностью. Верным представляется только одно: мы должны принять по меньшей мере два больших периода - древняя ньяя и буддизм вплоть до X столетия нашего летоисчисления и навья (новая) ньяя с XII столетия.
Подробнее Разместил: Logik Дата: 19.05.2009 Прочитано: 6055 Комментарии
Распечатать

Познавательные способности человека

1. Чувственное и рациональное познание


Уже в античной философии наметилось разделение познавательных способностей человека на чувство и разум. В соответствии с этим выделяются 2 способа познания: чувственный и рациональный.

В рамках ставшего традиционным сопоставления чувственного и рационального познания, как правило, исследуются их формы (ступени).

Чувственное познание протекает в формах ощущения,

восприятия и

представления.

В качестве ступеней рационального познания называют понятие, суждение, умозаключение. Оценивая эту традицию, необходимо обратить внимание на современные представления о том, что, по меньшей мере, часть ощущений формируется под влиянием лингво-понятийной структуры сознания. В этих условиях противопоставление чувственного и рационального познания, а также описание процесса познания как перехода от живого созерцания (чувственного познания) к абстрактному мышлению (рациональному познанию) выглядит упрощением картины познавательного процесса. Представляется более корректным рассматривать чувственное и рациональное как познавательные способности человека, а не как самостоятельные способы познания.

Традиция противопоставления чувственного и рационального познания, тем не менее, базируется на принципиальной разнице между ощущением и понятием, которую обнаружили уже античные философы. Ощущения принадлежат только конкретному субъекту И относятся лишь к отдельным свойствам объектов, они изменчивы и преходящи. – В противоположность им понятия являются общими для ряда субъектов, в них зафиксированы общие свойства предметов, в силу чего они более устойчивы и даже кажутся неизменными, поскольку заметить изменения понятий можно, лишь применяя принцип историзма и рассматривая большие промежутки времени. Резкое противопоставление чувственного и рационального привело к вопросу о том, какой из двух видов познания является достоверным. В законченном виде дилемма чувственного и рационального познания выразилась в противостоянии сенсуализма и рационализма Нового времени. Сенсуалисты считали, что все знание производится на основе ощущений, поэтому чувственное познание является достоверным (Сенсуализм, признающий ощущения единственным источником знания, близок, но не совпадает с эмпиризмом, который в качестве источника познания рассматривает опыт.). Рационалисты не отрицали роль ощущений в познании, но вместе :с тем полагали, что именно разум придает знанию характер всеобщности и необходимости. Поскольку разум производит знание, а не мнение, рациональное, а не чувственное познание является достоверным.

Основываясь на сенсуалистическом представлении о том, что все знание происходит из ощущений, скептики делают вывод о непознаваемости мира. Относительность чувственного знания, его принадлежность конкретному субъекту свидетельствует, с точки зрения скептицизма, о недостоверности любого познания, об отсутствии или недоступности истины как таковой.

Одной из основных проблем, возникших в философии в связи с исследованием чувственной способности познания, является вопрос о соответствии ощущений источникам, их вызывающим. Материалистический сенсуализм (Ж. Ламетри, К. Гельвеций, П. Гольбах) рассматривает ощущения как отражения свойств предметов. Идеалистический сенсуализм (Д. Беркли, Д. Юм) считает, что вопрос о соответствии ощущений внешнему миру остается открытым, невозможно доказать, что ощущения достоверно отражают свойства предметов. Развивая идею о несоизмеримости ощущений и предметов, Г. Гельмгольц предложил трактовать ощущения как знаки предметов, значениями которых являются сами предметы. С этой т. зр., как и любой знак, ощущения не отображают, а лишь обозначают предмет.

[pagebreak]

ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНЫЙ (лат. inielligibilis – рассудочный) – предмет или явление, постигаемое только разумом, или интеллектуальной интуицией. Термину «И.» противополагают термин «сенсибельный», означающий предмет, постигаемый при помощи чувств. Широкое применение понятие «И.» получило в схоластике и в философии Канта.

2. Интуиция


Знание бывает: непосредственное наблюдение (интуиция) и получение новых знаний из уже имеющихся (логика). Логику мы уже изучали, теперь дошла очередь до исходного знания – интуиции.

Можно говорить об интуиции как непосредственном наблюдении. Иногда при этом человек не может отдать себе отчета, как у него возникло новое знание; тогда говорят, что он «догадался». Та человеческая способность, благодаря которой мы в состоянии догадываться, называется интуицией (от лат. intueor – “внимательно смотрю”, отражает типичную картину “догадки”: человек пристально всматривается во что-то – возможно, “умственным взором”, – и вдруг его “осеняет”.). Конечно, интуиция связана вообще с верой – глубокой основой в человеке.

Велика роль интеллектуальной интуиции в научном познании. Открытие в науке часто происходит через внезапное озарение.

Логика является средством убеждения, способом развития идеи в рамках принятых представлений, тогда как переход к новому знанию требует помимо логики привлечения такой познавательной способности человека, как интуиция. Т. обр., естествознание рассматривает интуицию как творческую способность, обеспечивающую появление нового знания.

Интуиция от древности до наших дней представляет собой одну из наиболее трудных проблем познавательной деятельности человека. Трудность эта рождается нераздельностью собственно интеллектуального, и притом максимально интеллектуального, и чувственного компонентов знания, нередко приводящих к величайшим открытиям. В предшествовавшей Декарту (да и современной ему) философии акцент переносился то на умственный, то на чувственный компонент интуиции. В акте интуитивного знания выражено наивысшее единство познавательных сил человеческого духа, приводящее к истине. Непонятность такого весьма сложного единства и нередко неожиданность достигаемой при этом истины побуждали многих философов античности и тем более средневековья к иррационалистическому истолкованию интуитивного знания, к противопоставлению его дискурсивному познанию. Многие средневековые философы, убежденные в таинственности, непознаваемости глубин человеческого духа, видели в интуиции сверхъестественное свойство Бога (в меньшей мере ангелов и других внеприродных интеллигенции). Интуиция, рождающая истину, например, в августинианской традиции, трактовалась как всегда неожиданное озарение, “сверхъестественный свет”, ниспосылаемый слабому человеческому уму сверхприродным Богом, не нуждающимся ни в чувственных фактах, ни в логическом рассуждении.

Другой смысл термина интуиция (буквально означающего «пристальное всматривание») был связан с максимальным его сближением с чувственным знанием, в котором фактор непосредственности лежит, так сказать, на поверхности (особенно в зрении, образовавшем смысловую основу этого латиноязычного термина). Акцентирование опытно-сенсуалистического фактора номиналистами XIV в. и затем некоторыми ренессансными философами способствовало сближению понятия интуиции с чувственным знанием.

Понятие интуиции у Декарта – основное выражение и даже синоним “естественного света” (lumen naturale), гарантирующего познание истины и противопоставленного “сверхъестественному свету” (lumen supernaturale) мистической традиции, весьма сильной у многих схоластиков, хотя у некоторых из них встречается и словосочетание “естественный свет”.

В 3-ем «Правиле для руководства ума» содержится знаменитое определение интуиции. «Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения...» Тем самым интуиция отграничивается от недостоверности чувственного знания. Продолжая это определение, Декарт пишет, что интуиция – это «понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума...».

Следовательно, интуиция – не чувственное, а чисто интеллектуальное знание. В 6-м «Метафизическом размышлении» принципиальная разница между чувственным представлением и постижением посредством умственной интуиции разъяснена на примере треугольника и тысячеугольника – первый воображается, второй же мыслится без всякого воображения.

Простых и предельно ясных – интуитивных – понятий в человеческом уме великое множество. Некоторые из них не только мыслятся, но и видятся: например, то, что треугольник ограничен тремя линиями, а шар – единой поверхностью. И все же удержание чувственных образов требует определенного напряжения духа, в то время как понимание, основанное на интуиции, осуществляется как бы само собой.

Интуиции, по Декарту, образуют исходный пункт процесса рассуждения. Ведь это абсолютные, всеобщие истины, от которых берет начало бесчисленное множество истин более частных, относительных, имеющих непосредственное отношение к повседневной жизни человека.

Многие из картезианских интуитивных истин в действительности отыскиваются путем длительного и сложного анализа, невозможного без обращения к опыту, к эксперименту. С позиций же рационалистической методологии Декарта опытно-экспериментальный фактор – при всей его необходимости и незаменимости – в конечном счете лишь конкретизация умственных действий, которым принадлежит подлинная инициатива в научном исследовании.

Движение мысли от простого к сложному – обретение новых; все более частных истин. Согласно рационалистической методологии Декарта, оно осуществляется на путях дедукции. В соответствии со «всеобщей математикой» бытие представляет собой совокупность бесчисленных отношений, в сети которых дедукция, отправляясь от абсолютно устойчивых интуиции, обнаруживает все менее абсолютное, все более относительное – цепь звеньев, связанных друг с другом определенной зависимостью. Выявление такого рода цепей показывает плодотворность интуитивных истин, их противоположность иррациональным псевдоистинам.

[pagebreak]

3. Интуиция и подсознание


В основном интуиция связана с работой подсознания. Интуитивное познание протекает таким образом, что человек осознает только начало и конец этого процесса: формулировку проблемы и ее готовое решение. Этап поиска решения скрыт в области подсознания, именно поэтому знание, достигнутое интуитивным путем, воспринимается как мгновенное озарение, как готовый результат, полученный без размышления.

Вслед за А. Пуанкаре, проводившим исследование интуиции, в интуитивном процессе, как правило, выделяют несколько этапов: подготовительный, подсознательный, этапы получения результата и его проверки. На подготовительном этапе формулируется проблема и дается ее подробный логический анализ. Все крупные ученые сходятся на том, что моменту интуитивного озарения обязательно предшествует кропотливая работа, многочисленные попытки решить проблему логическими, рациональными средствами. В тех случаях, когда решение не найдено и необходим принципиально новый подход, нестандартный поворот мысли, на помощь может прийти интуиция: поиск решения перемещается в область подсознания. Поскольку подсознание не контролируется сознанием, на этом уровне не действуют нормативы и запреты, регламентирующие нашу сознательную деятельность. В подсознании может соединиться несоединимое, что, в конечном счете обеспечивает неожиданные, новые решения. Этап выхода отобранного решения в область сознания переживается как озарение. Создается впечатление, что решение приходит сразу в готовом виде. Несмотря на то что решение, найденное интуитивно, субъективно воспринимается как истинное, оно не обязательно является таковым. Интуитивному решению требуется проверка. Его нужно вписать в логические нормы хотя бы для того, чтобы оно было воспринято научным сообществом.

4. Виды интуиции (по Спинозе)


1. Чувственная интуиция

Чувственная интуиция проникает в мир явлений, непосредственно их усматривая.
2. Интеллектуальная интуиция

Интеллектуальная интуиция (проникает в идеальный мир) – вид интуиции, для которого характерны внезапное недискурсивное усмотрение истины о предмете интуиции, созерцание истины, т. е. такое целостное восприятие предмета, в кот. происходит внезапное погружение предмета в сознание вплоть до неслиянного единения с ним. По-видимому, И. и. – единственный способ постижения внутренней сущности изучаемых объектов. Связано это с тем, что опыт сам по себе не дает знания сущностей объектов, – это цель теоретической деятельности. В своей работе экспериментаторы устанавливают эмпирические закономерности, относящиеся к наблюдаемым величинам, экспериментальные факты, и гораздо реже они выдвигают теоретические концепции, являющиеся как бы икаровским взлетом над морем опытных фактов. Но известны и исключения: гениальная догадка Майкла Фарадея об электромагнитном поле – в таких случаях экспериментатор меняет свое амплуа и превращается в теоретика. Однако не существует дискурсивного пути от опытных фактов к теоретическим понятиям, гипотезам, законам и принципам: они не выводимы из фактов, и тем более это относится к постижению сущностей объектов. По выражению Эйнштейна, они являются «свободными творениями чел. духа». Здесь роль интуиции особенно велика, хотя и не всегда осознается и отмечается. Эйнштейн писал: «...высшим долгом физиков является поиск тех общих элементарных законов, из которых путем чистой дедукции можно получить картину мира. К этим законам ведет не лог. путь, а только основанная на проникновении в суть опыта интуиция». И. и. признавали в древности Платон, Плотин, в 17 в. – рационалисты Декарт, Спиноза, Лейбниц, в конце 18 – нач.19 в. – нем. идеалисты Фихте, Шеллинг, Фр. Шлегель, в 20 в.– Гуссерль, понимая под И. и. способность ума “видеть” истину “глазами ума”, и притом прямо, без доказательства; такими истинами считались, напр., аксиомы геометрии. В 20 в. в формалистическом направлении геометрии возник взгляд, отождествивший аксиомы с определениями и лишивший их характера непосредственной очевидности.

Возможность для человеческого ума И. и. отвергал Кант, считая ее присущей, однако, уму более совершенному, чем человеческий [? Божественному].

3. Мистическая интуиция

Мистическая интуиция (проникает в духовный мир или мир абсолютного бытия) – созерцание мира невидимого, истины о нем, в кот. происходит внезапное погружение сознания в предмет интуиции (или предмета интуиции в сознание) вплоть до неслиянного единения с ним, восприятие его в целостности. От интеллектуальной интуиции отличается в осн. своим предметом, на кот. направлена интуиция. О мистической интуиции говорят в обоих случаях: и когда она направлена на мир невидимый (вера), и когда она имеет своим предметом мир видимый. Получаемое в результате М. и. осенение ученый облекает в научные понятия и термины, подвергает всестороннему рациональному (в частности логическому) анализу, формулирует математически, когда это возможно, соотносит с уже имеющимся знанием и подвергает проверке опытом. Идея, полученная мистической интуицией, становится знанием, если она выдержала все эмпирические и рац. испытания и получила обоснование, как это принято в науке. Для мистиков часто оказывается достаточной первоначальная форма откровения, кот. они могут и не пытаться облечь в слова, указывая на его «неизреченность», вербальную невыразимость. Тем не менее, наличие большого числа священных текстов является и свидетельством, и памятником эпистолярного подвига Апостолов, пророков и святых, пытавшихся выразить полученное откровение в слове, – здесь прежде всего следует упомянуть Откровение Иоанна Богослова. Конечно, личное мистическое осенение тоже необходимо подвергнуть строгой проверке на истинность, поскольку всегда есть опасность «впасть в прелесть», получить осенение не от Бога, а от дьявола, что может явиться скрытой причиной появления ереси, кроме того, его нужно восполнить соборным мист. откровением, запечатленным богословской мыслью, для преодоления искаженности личного мистического осенения из-за его неизбежной неполноты. Для этого необходимо проверить соответствие личного мист. осенения догматам вероучения Православной Церкви. – Во всех видах чел. познания (обыденное, деловое, худ., научное, фил. и религиозное) большую, если не главную роль играет мистическая интуиция как не всегда осознаваемый источник познания, который дополняется чувственной интуицией, логическим рассуждением и т. п.

Мистическая интуиция представляет собой особый, глубочайший источник познания поскольку:

1) основан на вдохновении из мира духовного (светлого или темного);

2) в отличие от рационалистического познания, основанного на дихотомии субъект-объект, в мистической интуиции происходит сочетание сознания познающего и познаваемого предмета (точнее, истины о нем – логоса предмета) в неслиянное и нераздельное двуединство;

3) в отличие от рационалистического познания, которому свойственна этическая нейтральность, мистическая интуиция имеет ярко выраженный нравственный и вообще ориентированный на абсолютные ценности характер;

4) мистическая интуиция как «обличение вещей невидимых» обнаруживает логосную, эйдетическую, ипостасную структуру тварного мира;

5) мистическая интуиция не сводится ни к чувственному, ни к интеллектуальному уровням познания и выходит за пределы двух связанных с ними сигнальных систем (И. П. Павлов и его школа).

Все это говорит о том, что мистическая интуиция представляет собой особую, духовную третью сигнальную систему, связывающую человека с Богом и со всем тварным миром (случаи с преп. Сергием Радонежским…). (Это есть сердечное знание?)

ПЕРВАЯ СИГНАЛЬНАЯ СИСТЕМА, система условнорефлекторных связей, формирующихся в коре больших полушарий головного мозга животных и человека при воздействии конкретных раздражителей (свет, звук, боль и др.). Форма непосредственного отражения действительности в виде ощущений и восприятий.

[pagebreak]

ВТОРАЯ СИГНАЛЬНАЯ СИСТЕМА, свойственная человеку система условно-рефлекторных связей, формирующихся при воздействии речевых сигналов, т. е. не непосредственного раздражителя, а его словесного обозначения. Вторая сигнальная система возникает на базе первой сигнальной системы в процессе общения между людьми. Понятие о второй сигнальной системе ввел в 1932 И. П. Павлов.

Случай №2. В 1915 году учительница В. П. Дмитриенко, по своему обыкновению проводить в Зосимовой пустыни субботу и воскресенье, приехала туда и вошла к батюшке за ширмы. Батюшка встретил ее с удивлением: «Вера, ты почему приехала сегодня? Зачем? Я тебя сегодня не ждал. Братья-то твои у тебя живы?» – «Все, батюшка, живы», – ответила В. П., недоумевая от такого вопроса. По приезде в Москву она нашла у себя телеграмму, извещающую о смерти ее брата-юнкера, которого даже успели похоронить.

Случай №20. Есть в Москве купеческая семья, которая знает и уважает батюшку с того времени, как он был еще в миру. Однажды в этой семье стряслось несчастье: с отцом семейства сделался удар, который повторился второй и третий раз. Положение больного было отчаянное. Приглашенные врачи предсказали скорую смерть и даже время определили – не позднее вечера следующего дня. Оставалась одна надежда на Бога. Жена больного вспомнила дорогого молитвенника – батюшку – и предложила своему сыну тотчас же ехать к старцу, рассказать ему об их горе и просить его святых молитв. Сын отказался ехать, боясь, что отец умрет в его отсутствие, тогда вызвалась ехать дочь. Когда она старцу рассказала про болезнь отца, тот остался к ее рассказу как будто равнодушен и только сказал: «Ничего, Бог даст, ваш папаша выздоровеет». Но зато батюшка проявил неожиданное беспокойство по поводу ее брата и выразил желание непременно и поскорее его видеть. Девица попыталась еще раз разъяснить батюшке, насколько тяжело и безнадежно положение отца, но он по-прежнему оставался спокойным и твердил, что все обойдется благополучно. «Только ты мне брата-то непременно пришли», – повторял старец. С этим и вернулась девица домой. Отец был все в том же положении: лежал в постели и хрипел. Вся семья находилась возле него. С минуты на минуту ждали его смерти. Вдруг больной сделал усилие, сел на кровати, осмотрелся кругом и сердито спросил окружающих, зачем они собрались и что они тут делают. Собравшиеся были так изумлены, что не нашли что ответить. Тогда больной стал требовать, чтобы все занимались своими делами.

Согласно желанию старца, сын вскоре же поехал к батюшке. Отец Алексий очень долго беседовал с ним, благословил его иконочкой, и юноша вышел от старца просветленным и утешенным. Когда молодой человек вернулся домой, отец велел ему ехать в Нижний Новгород по торговым делам. Сын поехал, выполнил все поручения, но на обратном пути неожиданно скоропостижно скончался.

Случай №28. Это чудо произошло с одной учительницей, которая была духовной дочерью старца с 7-летнего возраста. Она однажды дошла до такого малодушия, что решила отравиться (из-за расстроенного здоровья и крайней бедности). Уже всыпала мышьяк в стакан, но ей захотелось еще раз помолиться. Подошла к иконам, положила поклон, и в эту минуту икона «Явление Царицы Небесной преподобному Сергию», которой старец ее недавно благословил, сорвалась со стены, упала на стакан с ядом и разбила его вдребезги. Тут она опомнилась и поняла, какое произошло чудо. Вскоре после этого она поехала к старцу и во всем ему покаялась. Батюшка всплеснул руками: «Я мог бы ожидать от тебя всего, но только не этого! Разве ты не знала, что твой старец ежедневно за тебя молится? Господь не допустил бы тебе умереть с голоду. Ведь самое настоящее чудо совершилось над тобой!» И тут же старец стал рассказывать, как долго он колебался, какой иконой ее благословить. И вдруг Господь ему внушил – именно этой иконой. Старец предложил ей сейчас же отслужить благодарственный молебен.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 33437 Комментарии
Распечатать

Моральная оценка поступка в единстве его структурных элементов

В истории философии и этики существуют два противоположных мнения касательно того, чему следует придавать большее значение в структуре поступков - их внешним (объективным) или внутренним (субъективным ) элементам.
Представители так называемой консеквенциальной (от слова consequentia - следствие) этики, например, эвдемонизма, макиавеллизма, утилитаризма, придавали главное значение результатам действий, а ценность мотивов ставили на задний план. И делали это на том основании, что, как известно, и из добрых намерений иногда возникают плохие дела, "благими намерениями умощена дорога в ад".
И напротив, представители теории "автономной морали" ставили ценность поступков только в зависимость от ценности мотивов. "Суть дела, - писал Кант, - не в поступках, которые мы видим, а во внутренних принципах их, которые мы не видим"1. Но еще Аристотель, выступая против таких крайностей, подчеркивал, что нравственное совершенство поступков состоит в характере как мотивов (у Аристотеля - "намерений"), так и их следствий ("действий").
Точно так же Гегель писал, что, с одной стороны, всякий поступок влечет изменение в объективном мире в виде результата, уже не зависящего от воли субъекта: "Камень, выброшенный из руки, принадлежит дьяволу". Но, с другой стороны, Гегель - отнюдь не односторонний консеквенциалист. Он призывает брать поступок в единстве внешнего и внутреннего, результата и помысла2.
Следовательно, для адекватной, правильной оценки поступка надо каким-то образом оценивать его в единстве ценности всех структурных элементов - и субъективных (мотивация), и объективных (результат, обстоятельства).
Пусть читатель самостоятельно решит, как оценить поступок: 1) при высоком мотиве и хорошем результате - безусловно хороший поступок, 2) если мотив хороший, а результат получен неважный или 3) при плохом мотиве получен хороший результат. Наконец, 4) если и мотив был плох, и получен неприглядный результат. Это самоочевидно плохой поступок. Нетрудно заметить, что в приведенной этической ценностной концепции определенную (хорошую - плохую) квалификацию могут получить поступки только в 1-м и 4-м случаях. Во 2-м и 3-м - неопределенность, возникающая из-за того, что неизвестны некоторые условия, из-за которых добрый человек не смог достигнуть хорошего результата, а дурной человек как-то случайно, независимо от своей воли получил полезный результат. В отличие от логической конъюнкции мы имеем в оценке поступков не контрарность, а "иерархию ценностей", где между полюсами ценного и антиценного располагается великое множество относительных ценностей, которые требуют дополнительного анализа.
Картина еще более усложняется, если оценивать поступок в единстве всех трех его структурных элементов. Пусть читатель сам решит: как оценить поступок, если 1) при высокой мотивации и вопреки неблагоприятным условиям получен положительный результат (герой?); 2) при высокой мотивации и неблагоприятных условиях получен плохой результат; 3) при низкой мотивации, но в благоприятных условиях все-таки получен хороший результат; 4) наконец, при низкой мотивации, даже при вполне благоприятных обстоятельствах, получен скверный результат (антигерой?). И только в конечных точках, на "полюсах" мы видим безусловную ценность или антиценность: поступок героя, способного ради высокой цели преодолеть все препятствия, и поступок антигероя, способного провалить благое дело даже при самых благоприятных обстоятельствах из-за низости своих мотивов или, прямо скажем, эгоизма.
В широком диапазоне между этими "полюсами" располагаются типичные ошибки в моральной оценке поступков - слишком поспешной и категоричной. При этом чаще всего игнорируется конкретный характер условий совершения поступка. Приведем примеры. Еще сохраняющиеся у некоторых народностей архаичные правила талиона (вендетта, обычай кровной мести ) требуют адекватного возмездия за причиненный вред - око за око, зуб за зуб, смерть за смерть и принимают во внимание при оценке поступка только его результат, например смерть сородича, и полностью игнорируют мотивы и обстоятельства, которые могут смягчить, а то и вовсе снять вину. Потому у цивилизованных народов в судопроизводстве правило талиона уже давно не действует.

[pagebreak]

В числе условий поступков важное значение для их моральной оценки имеет то, кто совершает действие (субъект поступка), и то, на кого направлено действие (объект поступка).
Так, мера высокой или низкой оценки поступка сильно зависит от личности субъекта поступка - от пола, возраста, социального положения, от ожидания от данного человека, скажем, доброго поступка. Самоотверженный поступок случайного прохожего на пожаре, вынесшего из огня ребенка, - геройство, подвиг, а то же самое действие пожарного - его обычное профессиональное дело. В зависимости от моральной вменяемости человека, от степени осведомленности его о должном и недолжном, добром и злом в данной ситуации усиливает или уменьшает меру одобрения или осуждения. Вспомним распространенную сказку о глупом человеке, который совсем не кстати высказывал добрые, по его мнению, пожелания, а получал за них побои. Сознательное, продуманное, выполненное со знанием "дела" злодейство преступника представляется более гнусным, чем если такое же действие совершено по недомыслию или в стрессовом состоянии человеком, который в обычных условиях бывает вполне безобидным. Чем человеку, по его личным качествам, труднее совершить доброе дело, чем больше требуется преодоление себя и обстоятельств, тем ценнее его добрый поступок. Всем известна евангельская притча о малой лепте бедной вдовы, которая ценится больше, чем взнос богатея. Святость раскаявшегося блудного сына, ценность отбившейся от стада и вновь найденной овцы выше в глазах отца или пастыря хорошего поведения обыкновенных законопослушных людей. Известна характерная особенность массовой психологии: безмерно преувеличивается значимость поступков "великих людей", даже самых обычных, и легко прощаются или просто не замечаются явные промахи и проступки. К оценке простых людей мы относимся строже, подмечая их самые малые недостатки и не замечая достоинств характера. Как говорится: "Что дозволено Юпитеру, то не дозволено быку". Читатель может сам привести сколько угодно примеров прямой зависимости ценности поступков от такого обстоятельства, как характер действующей личности - субъекта поведения.
Точно так же важен характер объекта, на который направлено действие и для которого значим тот или иной его результат. Аморальность дурного поступка, скажем, жестокого обращения, несомненно выше, если он совершен по отношению к беззащитному ребенку, старику, чем по отношению к человеку, способному постоять за себя.
К числу обстоятельств, условий, влияющих на моральную ценность и оценку конкретного поступка, безусловно относится характер и моральная ценность всей так называемой "линии поведения" человека. Она в значительной мере определяет упомянутую "степень ожидания" от него этого поступка - хорошего или дурного. Никого не удивит хороший поступок человека, который всю свою жизнь слыл порядочным и добронравным. Но зато он будет сильнее осужден окружающими за первый же проступок, так сказать, по закону контраста: он не оправдал привычных ожиданий. Точно так же людей оставляет равнодушным очередной поступок завзятого хулигана, склочника, пакостника: от него другого и не ждали. Если же он вдруг совершит хороший поступок, то это событие производит впечатление и энергично одобряется. Так, поведение хронического алкоголика, вдруг "завязавшего" и ставшего трезвенником, воспринимается чуть ли не как героическое. А трезвый образ жизни непьющего считается обычным, ничем не примечательным.
Итак, во избежание ничем не оправданных ошибок в моральной оценке своих и чужих поступков следует брать их в единстве субъективных мотивов, объективных результатов и условий совершения поступка, которые могут быть объективными и субъективными1. В частности, имеют значение моральные качества действующей личности, ее общественный статус и "линия поведения" в прошлом. В последнем случае типичной ошибкой является поспешное зачеркивание всех прошлых заслуг на основании одного проступка, как это в недавнем прошлом делалось на собраниях при разборках так называемых "персональных дел" и "портило" анкету, после чего считалось, что человек с "плохой анкетой" не способен совершить хороший поступок, и потому он не допускался к масштабной общественно полезной деятельности.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 9183 Комментарии
Распечатать

Учение о личности

1. Что такое личность с философской точки зрения?


Говоря о личности, мы прежде всего имеем в виду отдельного человека, индивида, индивидуальность. Отдельный человек и индивид – что одно и то же – единичный представитель человеческого рода. Индивидуальность – совокупность черт, образующих своеобразие индивида, его отличие от других. Но личность в представлении философов не сводится ни к индивиду, ни к индивидуальности. Если вычленить, сопоставляя философские концепции, некоторое более или менее устойчивое ядро в разных трактовках личности, то обнаружим примерно следующее ее понимание. Личность – это уникальная духовно-телесная целостность, характеризующая отдельного человека, выступающего как субъект жизнедеятельности, обладающий сознанием собственного «Я» (самосознанием), самостоятельный, свободный и ответственный за самоосуществление в перспективе своей жизни. Личность – субъект, «автор» жизни, определяющий ее смысл, цели, идеалы, направляющий себя к их воплощению. Успешное осуществление того, что понимается под смыслом жизни, сопровождаемое положительной самооценкой личности, выражающей удовлетворенность общим течением своей жизни, составляет счастье в его широком философском осмыслении. Отсюда делается практический вывод: жизнь, не имеющая смысла, не может быть счастливой. Человеческая личность возникает и существует в общении с другими личностями. Фундаментальным фактором бытия личности, утверждающим ее достоинство, является субъект-субъектное отношение – общение, диалог, свободная духовная коммуникация, основанные на любви и долге. Кроме того, личность включена в нормативно регламентированные социальные отношения и выступает носителем общественных ролей-функций, предписываемых ее полом, возрастом, этнической принадлежностью, семейным положением, родом занятий, имущественным и властным статусом и т. д. Личность как субъект многообразной активности обладает автономным «Я», препятствующим ею отождествлению с ее ролями. Существенное значение для обеспечения автономии личности имеет ее нравственное самосознание, которое побуждает к исполнению обязанностей сохранения и возвышения достоинства личности в целом. Для И. Канта отдельный человек как личность есть субъект исполнения нравственного долга, принадлежащий миру свободы, а как лицо он детерминирован природными и социальными закономерностями и принадлежит миру необходимости, миру природы.

(Персонализм идет от Фихте, 1762–1814).

2. Учение свт. Луки (Войно-Ясенецкого, 1877–1961)


Свт. Луки (Войно-Ясенецкий) – автор богословско-философского трактата «Дух, душа и тело» (1947).
1. Сознание на ступени духа

...Если что смертно и временно в человеке, – это прежде всего наше сознание: оно начинается рождением, имеет паузы во сне и трансах, и кончается смертью; оно представляет собой небольшой и конечный отрезок времени...

Однако дух обладает фокусом прикосновения к вечности. Вместе с ним и сознание имеет своё соприкосновение к вечности и обладает своего рода всевременностью, если поднимается на ступень духа (Бог, ангелы, люди). Оно может стать ”на точку зрения вечности”. Его духовный взор видит гораздо больше, нежели отрезок своей личной временной жизни, он видит в сущности бесконечность прошлого и бесконечность будущего, бесконечность истории, которая дана в памяти и предвидении, в чувстве прошлого и в стремлении к будущему.

Память и история есть первое преодоление смерти и времени – пусть несовершенное.

2. Бесссмертие личности

Однако просто бессмертия духа (которое имеет место несомненно) для христианина недостаточно. Оно было бы бессмертием источника личности, но ещё не самой личности (иначе, смерть была бы развоплощением).

Единство и тождественность личности как носителя душевной жизни, основаны на единстве личного самосознания, личной памяти о прошлом, а никак не на единстве вечной субстанциальной души ( на это указывал ещё Локк). Личность самотождественна и в том, что несут ей органы чувств (глаза, уши и т.д.), и в самоощущении своей телесности, и в воспоминаниях, и во всех иных видах переживаний: личность есть субъект всех этих переживаний, есть их живое единство. И ничто в личности не может быть охарактеризовано как ”оболочка”, ничто не ”приклеено”, не присоединено извне к личности: она есть подлинно целостный организм, в котором все его основные функции и действия есть некие события в жизни личности.

Это не значит, что личность ”самосуща” в любом человеке, что личность есть действительно основа и корень в нём всех её функций. Начало личности в человеке является ”умалённым”, ограниченным её тварностью, её подчинённостью законам природы. И всё же личность всё, привходящее извне, стремится сделать органически принадлежащим ей, стремится всё ”интроцепировать”, сделать своим – ”оличноствовать”.

Это очень ярко сказывается и в сфере психики – в частности, в наших восприятиях, в которых мы не пассивно ”воспринимаем” внешний мир, а вступаем в них во взаимодействие с внешним миром: даже восприятия не пассивны, а реактивны. Тело наше тоже личностно – оно служит проводником во внешнем выражении личности того, что наполняет её внутри, оно не ”приклеено” к личности, а есть живая часть её, органически в ней живущая.

[pagebreak]

Наличность тела, подчинённого своим законам, отличного по своей природе от души, вовсе не разрушает целостности в личности: тело есть орган личности, а не ”внешняя” оболочка. С особой ясностью эта целостность сказывается в эмоциях, в которых телесное и психическое выражения, будучи взаимно незаменимыми, идут одно параллельно другому. Личность живёт в своём теле, как живёт и в своей душе; нельзя вообще понятие личности сводить только к явлениям сознания или даже самосознания (к чему часто имеется склонность) – она охватывает и весь безграничный мир внесознательной душевной жизни, всё ”подполье” души, но она же включает в себя и жизнь тела.

3. Воскресение как указание на устойчивость личности

Христианское учение о воскресении раскрывает метафизическую значимость, метафизическую устойчивость личности. В Воскресении, конечно, восстаёт личность с рядом изменений (”сеется тело душевное, восстаёт тело духовное”), но это та же личность, какая была на земле до смерти – в её единичности, неповторимости и своеобразии. Всё то в жизни на земле, что связывает себя с вечностью, что получает печать вечности, всё оно восстаёт в воскресшем человеке; смерть тогда поистине является неким сном, злым отнятием тела от души, – и когда приходит воскресение, тот же человек оживает, чтобы в новой жизни, в преображённом своём естестве завершить и укрепить то, что начато было до смерти.

Христианство персоналистично именно в учении о воскресении. Идея воскресения, т. е. восстановления телесности в человеке, раскрывает нам загадке тела в человеке. Христианское учение о том, что Христос, по своём воскресении, вознёсся в теле, что Он, истинный Бог, ныне пребывает на Небе в прославленном Своём Теле, утверждает с исключительной силой принцип телесности как неотъемлемой, онтологически неустранимой из естества человека функции личности. Не новое тело создаётся при ”восстановлении”, а воскресает прежнее.

Самое понятие воскресения, чтобы иметь реальный смысл, предполагает, что с разрушением тела не всё исчезает в телесности человека: как бы ни мыслить эту ”печать” телесности (например, в виде соматического логоса – по Максиму Исповеднику), но важно то, что в воскресении восстаёт ”то самое” тело, какое было в человеке – не в смысле материального состава (ибо и при жизни человека материальный состав не остаётся одним и тем же), а в смысле той единичной и неповторимой связи данной души и данного тела, какая имеет место и в жизни. Как лицо человека, будучи особенно чувствительным отражением психических движений, становится в процессе жизни интимнейше связанным с душевными процессами и меняется с изменением их, – так и при воскресении тела человек будет чувствовать своё возникшее тело как именно ”своё”, вновь обретенное.

4. Как понимать личность?

Бесплодны попытки вывести начало личности из её ”элементов” (так называемые ”колониальные” теории личности). Она не есть надстройка над низшими нервно-психическими процессами, она невыводима из ”содержания” её переживаний и не может быть от них отделена.

Не могут быть приняты и те построения, которые выводят личность (в её психологическом аспекте) из её социального опыта. Значение его в формировании личности, её эмпирического сознания, действительно, очень велико, – но всё действие социального опыта предполагает живое и целостное единство личности. Если бы до социального опыта ли в его начальных стадиях ”личность” отсутствовала – нечему было бы стать ею в психическом мире человека. Так, у животных при наличности психической жизни, там, где наличествует огромный чисто социальный опыт, конечно не возникает личности. Она есть непроизводное начало в человеке, ни из чего внеличного невыводимое и, наоборот, в своём развитии как раз и определяющее все особенности психической и телесной жизни человека. Единство личности не возникает, а, наоборот, само является исходной основой всякого изменения в душе, основой её психического развития.

5. Различение двух “Я”

Мы найдём правильный выход лишь при чётком различении в личности двух “Я”: “Я”-глубинного и “Я”-эмпирического. Эмпирическое-Я несомненно “возникает”, оно формируется в потоке психической жизни, но самое возникновение его возможно потому, что в основе личности уже есть глубинное-Я, которое не возникает, а, наоборот, предваряет все изменения, все процессы в душе.

Это различение глубинного и эмпирического “Я” не означает их отделения одного от другого, не есть их раздвижение: эмпирическое-я есть функция глубинного-я. В подлинном смысле слова единство личности восходит лишь к глубинному-я, которым оно держится и определяется.

В эмпирической же душевной жизни возможно раздробление ”я”, возникновение нескольких ”Я”. Однако и в эмпирической душевной жизни невозможны “ichlose Zustande” [без-яшные состояния], как выражают это немцы, невозможны какие-то “циклы” психических содержаний, не имеющих своего “Я”. Возникновение нескольких “Я” есть лишь крайний случай в жизни души – ему предшествует совершенно нормальное многообразие замкнутых (но не до конца) психических циклов, в развитии и фиксации которых как раз социальной жизни принадлежит огромная роль.

Но вся эмпирическая жизнь сопряжена с ”я” (эмпирическим), и эта неустранимость такого центра, к которому сопринадлежат разные переживания души, может быть объяснена тем, что самое эмпирическое-я есть действие глубинного-я в плане эмпирической душевной жизни, есть функция глубинного-я. До возникновения центра в эмпирическом душевном материале реальным центром его является глубинное-я, – и оно-то поистине созидает эмпирическое-я.

Самосознание вообще не возникает, оно ни из чего не могло бы возникнуть, его надо признать изначальным и непосредственным фактом душевной жизни; самовосприятие дано нам непосредственно. Но самосознание, каким мы в себе его находим, всегда опосредуется чувственным психическим материалом, и как раз через это опосредование чувственный материал группируется вокруг глубинного-я. Так ”возникает” централизация эмпирической психики, – и это непосредственное сознание ”я” (пока ещё глубинного) через посредство эмоционального и особенно волевого опыта (дающего чувство ”авторства”), ведёт переживанию нами эмпирического-я. Это сознание укоренено таким образом в самосознании глубинного-я и никак от него оторваться не может; если происходит централизация психических материалов в разных точках эмпирической психики, категория ”я” всё равно неизбежно оформляет их: так возникает раздвоение ”я” или даже появление многих ”я”.

6. Эмпирическое-Я

Начало личности, непроизводное, невыводимое из ”состава” человека, но само создающее единство личности в её жизни, оставаясь единым, как бы раздваивается при возникновении эмпирического-я [по типу ”фигура-–фон”, на что указывает современная гештальт-психология – о.Ил.]. Глубинное-я, – единственное истинное ”я”, – как бы прикрыто потоком эмпирического самосознания. Это различение во внутреннем мире человека эмпирической психики и его глубины с давних пор характеризуется различением ”духа” и ”души”.

Во внутреннем мире человека иерархически основное и первое место принадлежит духу, но единство личности ведёт к тому, что в человеке всё духовно, что дух, глубинная внутренняя жизнь освещает и одухотворяет всю эмпирию человека (т.е. и душевную и телесную жизнь). Эта всецелая духовность человека не отвергает самостоятельной закономерности в жизни души и тела; душа и тело вообще ”опосредствуют” духовную жизнь, которую от них нельзя оторвать, вообще нельзя представлять себе в виде отдельных ”слоёв”. Хотя мы и говорим о духовной ”глубине человека”, но это фигуральное выражение имеет скромное назначение сделать более понятным анализ души и не означает ◊слоёв” в душе.

... Человек входит в мир, подчинен его законам, зависит от всей окружающей его живой и неживой природы, вообще есть ◊часть” мира, – а в то же время эта “часть” мира как-то оказывается больше всего мира в целом, – ибо она, познавая мир, овладевает им, хозяйничает в нём, меняет лик природы, раскрывает её скрытые в недрах мира силы. Эта мощь человека, возвышающая его над природой, даже не раз давала повод к учению о двойном составе человека – о тварной и нетварной природе в нём.

Познание человека во многом иное, чем познание природы в самых высших сферах её, так как кроме внешнего изучения человека, аналогичного познанию мира вообще, человек доступен самому себе и изнутри – в том беспредельном внутреннем мире, который обнимает сферу сознания, полусознания и, наконец, бессознательную сферу. Это поистине беспредельный мир, ибо душа ◊дна не имеет”. В каждой душе дремлют целые миры, которые могут остаться в этом состоянии ◊дремоты”, не раскрывшись (даже для самого себя). Важно и то обстоятельство, что наличность социального общения, столь богатая у людей благодаря речи, делает возможным дальнейшее обогащение внутреннего мира какого-либо человека всем тем, что живёт во внутреннем мире другого человека.

[pagebreak]

7. Центр личности

В изучении “глубины” души много сделала немецкая школа психоанализа (Фрейд и др.). Но он напрасно, без серьёзных оснований, окрасил в тона детерминизма те внутренние процессы, которые происходят за порогом сознания, но ему наука о душе действительно очень многим обязана в уяснении тех внутренних процессов, которые происходят в психическом ◊подполье”. Его последователи по изучению Tiefenpsychologie (и Адлер, и Юнг) напрасно думают, что они дошли до “дна” души.

На дне души, ниже того уровня, который приоткрыли их работы, есть жизнь, которую мы можем познавать по её последующим проявлениям – и тут мы совершенно вправе использовать многосмысленное библейское понятие сердца как средоточия духовной жизни. Психологи зондировали только душевные процессы, – в том числе и там, где они касались духовной жизни. Но и в этих областях они рассматривали её в её психических отражениях, не давая себе отчёта в иноприродности душевных и духовных состояний в человеке.

Исследование духовной жизни, так далеко подвинутое у отцов аскетов христианского Востока и запада, всё же остаётся в начальной стадии; вся диалектика духовной жизни, сплетающаяся почти неисследимо с потоком психической жизни, остаётся во многом закрытой, и в многочисленных записях выдающихся духовных людей мы лишь приближаемся к жизни духа внутри нас.

И здесь приходится признать, что “позади” сердца (как центра и эмоциональной и духовной жизни) мы должны поместить тот таинственный центр личности, который порой зовут глубинным-Я или как-либо иначе. Там и находится подлинный субъект всего, что происходит в личности, – это есть настоящий субъект, личность в её основе; тут имеют место акты свободы, принимаются решения, творится судьба человека. Это закрытая сфера нашей личности, – и её мощь, её возможности, её крылья – всё это остаётся часто нераскрытым, неразвернувшимся, – порой люди только чувствуют в себе эту глубину, и их эмпирическое-я так неадекватно этой таинственной глубине души...
8. Духовная раздвоенность

Всё в человеке духовно, но эта всецелая духовность не означает, однако, того, что над всем владычествует дух. Дух может быть в плену у чувственности, может и освобождаться от этого плена. История души – по крайней мере там, где эта история выражается в победе духа – проходит определённые ступени в освобождении духа от плена чувственности.

Эта победа духа, образуя содержание “духовного развития”, заключается, однако, не в одном освобождении от плена чувственности, но – в преодолении изначального раздвоения (испорченности) в самом духе. Это изначальное раздвоение, связанное с тем, что называется первородным грехом, побеждается лишь соединением духа с Абсолютом. Вне благодатной помощи Свыше, ◊своими” средствами оно не может быть преодолено, ибо самое то раздвоение (грех) в том и заключается, что личность, не будучи Абсолютной, не будучи самосущей, стремится стать самосущей, т.е. “своими” силами жить своей жизнью, утверждая коренящуюся в ней вечную смерть.

Это зловредное, безумное и строптивое адское устремление, – сильное, как некий инстинкт, – и составляет предмет искоренения в кровопролитной борьбе личности за свободу во Христе Иисусе.

Являясь отображением Абсолютного Духа, в нём укореняясь и утверждаясь, личность человека приобретает благодаря этому жизнь и всю свою исключительную ценность. Она, эта личность, единственная и неповторимая в очах Божиих, – дороже всего остального мира. И христианство раскрывает нам её абсолютную ценность.

3. Личность = дух?


1. Проблема

Одни утверждали [элейская школа], что разум и бытие тождественны, и тогда здесь никакого противоречия нет: субъект познает сам себя и тем самым познает весь объективный мир. А, напр., Кант утверждал, что разум и объект совершенно чужды друг другу, и, следовательно, вещь в себе абсолютно непознаваема, но разум познает сам себя, и поэтому все в порядке. Всегда разум оставался наедине с собой, с одной лишь разницей – или вещь в себе непознаваема, или она познаваема как феномен самого же разума.

Тем не менее проблема субъекта и объекта не исчезала, потому что сами философы понимали, что человек, познавая сам себя, тем самым разбивает сам себя на субъект и объект, и в этом плане уже у Фихте появляется разделение я на делимое я (познаваемое) и абсолютное я (непознаваемое). Итак, проблема остается. Поэтому тот призыв, который выдвинули философы жизни (прежде всего Ницше и Бергсон), призыв искать некоторое начало, объединяющее сознание и мир, субъект и объект, – не давал покоя философам не только на Западе, но и в России. Вспомним хотя бы Ник. Лосского, основателя интуитивизма (в том же ключе философии жизни). Но решающими оказались мысли Гуссерля о том, что при познании достаточно познавать феномен, что феномен сам в себе содержит все знание о предмете, что наш разум конституирует из себя весь предмет, все знание о предмете. Эти рассуждения оказались ключевыми для экзистенциалистов. Как указывал Хайдеггер, это гениальное открытие, показывающее отличие феномена от явления. Раньше все философы рассматривали явления и утверждали, что в явлении или открывается сущность предмета или, наоборот, ничто не открывается. Но всегда явление противопоставлялось сущности, и это было моментом противопоставления субъекта и объекта. Гуссерль же показал отличие явления от феномена. Феномен несет в себе все содержание о предмете: и явление, и сущность. Феномен самодостаточен. Тем самым, исследуя методом трансцендентальной редукции феномены нашего сознания, можно познать все бытие. Не только сущее, сущее – это объект, то, что противопоставляется субъекту познания, все предметы нашего мира. Я – субъект. А всё вместе, слитое в некоторое непознаваемое целое, это есть бытие. Через феномен, по Хайдеггеру, выражается не некоторая научная истина, а «просвечивает экзистенция».
2. Личности – нет в объективном мире

Личность никогда не есть объект, и реальность духа не есть реальность объекта. В так называемом объективном мире нет такой природы, такой вещи, такой объективной реальности, которую мы могли бы назвать личностью. И потому-то так легко отрицать реальность личности.

Лишь субъект экзистенциальна. Объект есть продукт субъекта, т. е. объективации. Субъект же есть творение Божье, и потому ему дано первородное существование. Субъект есть продукт мысли лишь в своей противоположности объекту, который мыслится коррелятивно, а не в своем внутреннем существовании.

Но дух является ближайшим органом личности.

4. Крайний персонализм


Крайним выражением христианского персонализма является учение современного греческого богослова Христоса Яннараса (CrhstoV[5] GiannaraV, род. 1935). В книге «Вера Церкви»[6] (глава «Язык Церкви») он пишет:

«… если мы примем человеческое тело за некую самодостаточную целостность, а душу – за другую целостность и при этом только ее признаем носительницей личностного начала, нашего “Я”, субъективного самосознания, в то время как телу отведем роль инертной оболочки или же орудия души, оказывающего на нее лишь косвенное влияние, – в этом случае современная биология без особого труда разобьет наши построения, а язык ее окажется несовместимым с языком Церкви. –– Однако подобный «платонизирующий» подход не имеет никаких корней ни в библейской, ни в патристической традиции. На вопрос о том, что представляют собой тело и душа человека согласно церковным воззрениям, мы ответили бы так: как тело, так и душа являются энергиями, присущими человеческой природе. Другими словами, они суть способы ипостазирования личности, ее самотождественности, ее самосознания. То, что есть каждый конкретный человек, – это его истинное существование, или ипостась, его внутреннее «я», благодаря которому он представляет собой некий экзистенциальный факт, не тождественный ни телу, ни душе. Они всего лишь высвечивают истинное «я» человека и являются энергиями, проявлениями, способами выражения личностной ипостаси. … человеческое “я”, его ипостась не идентифицируется ни с телом, ни с душой, но действует, обнаруживает и выражает себя в телесных и психических функциях. Вот почему никакая физическая ущербность, никакая психическая неполноценность или повреждение рассудка не в состоянии лишить человека его внутреннего «я», сделать человека не-человеком, уничтожить его как экзистенциальный факт.

… так называемое «тело» не является чем-то раз и навсегда данным и неизменным, но представляет собой динамичный процесс, гармонию функций, осуществляющуюся как непрестанное движение (так мы безоговорочно можем принять выводы современной биологии со всеми ее будущими дополнениями и уточнениями в том, что касается описания биохимических реакций и прочих механизмов, лежащих в основе телесных функций). Равным образом то, что мы называем «душой», также представляет собой динамический функциональный процесс, в котором находит свое выявление и выражение живая человеческая экзистенция. Психические функции носят различные наименования: рассудок, воображение, логическое мышление, творческая способность, любовное стремление и т. д., а также сознание, подсознание и область бессознательного. Здесь мы тоже без всяких затруднений принимаем выводы и язык психологии и психоанализа, а также их возможные дополнения в будущем, если будет соблюдено одно условие: наука не должна выходить за рамки своей компетенции, памятуя о собственной относительности и описательности. ––– … индивидуальность человека – как телеснобиологическая, так и психологическая – не пребывает в статическом состоянии, но осуществляется динамическим путем. Интенсивность этого динамического осуществления идет по нарастающей, достигает апогея, и затем постепенно снижается, вплоть до конечного «исчерпания» психосоматических энергий, приводящего к смерти. Напротив, то, что человек есть по самой своей сути – его ипостась, – не подвержено процессам созревания, старения и умирания.

Человек как личностная экзистенция “пред лицем” Бога – то есть “образ Божий” в человеке – не может быть локализован в какой-то определенной временной точке или промежутке времени. Несмысленный младенец, зрелый муж, умерший в расцвете физических и душевных сил, дряхлый старик или же «умалишенный» – все они в равной степени личности пред Богом. Происходит это потому, что человеческая ипостась, его «Я», его самосознание основаны не на психосоматических свойствах, но на отношении человека с Богом; на том, что Бог любит каждого из людей единственной любовью, «называющей несуществующее как существующее» (Рим. 4, 17), конституирующей и поддерживающей инаковость личности. Человек есть личность и образ Божий в той мере, в какой он способен отозваться на обращенный к нему Божественный призыв, полный любви. Посредством психосоматических функций любой из нас может свободно распоряжаться этой способностью, отвечая согласием или же отказом на призыв Бога и тем самым приводя свое существование либо к жизни, которая есть связь с Богом, либо к смерти, то есть к разрыву с Богом.

Божественный призыв, ипостазирующий личность, не зависит от действенности психосоматических функций, а также от тех или иных научных интерпретаций, касающихся их происхождения и развития. Человек есть благодаря призыву Бога, обращенного к нему лично; поэтому церковную истину не могут поколебать ни теория биологической эволюции, ни физиологическое сходство вида homo sapiens и обезьяны. В конце концов коренное отличие человека от обезьяны заключается не в большем совершенстве психосоматических функций, но в его способности отвечать на призыв, обращенный к нему Богом. В библейском образе сотворения человека и его последующего одушевления Божественным дыханием речь идет не о биологическом происхождении людей, но о происхождении их сознания и самосознания, их личностной свободы. Совпадает ли этот акт с появлением человека как биологического вида, или же личностный “образ Божий” был запечатлен на одном из звеньев эволюционной цепи – не так уж важно для библейской и церковной антропологии: истинность ее от этого не умаляется.

§5. Что же тогда такое “природа”?
1. Природа как “дремлющий дух”

Немецкий философ Фридрих Шеллинг (1775-1854) рассматривал материю в неразрывном единстве с духом, называя ее «дремлющим духом». Эту сторону природы русский поэт и мыслитель Тютчев выразил в своих знаменитых строчках:

Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик.
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык.

А Георг Гегель, другой ее представитель, мыслил материю на аристотелевский манер – как такое сущее, которое мы можем мыслить, если абстрагируемся от всякой формы «какого-нибудь нечто». Материя есть нечто совершенно абстрактное», то, что предполагает форму и, в свою очередь, предполагается ею.
*2. Драматизм отношений

Но в основном отношения между духом и материей развивались особенно драматически.

В. С. Соловьев писал: «Главное свойство вещественного бытия есть двойная непроницаемость:

1) непроницаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исключает или вытесняет его собою из существования, так что все новое в среде вещества происходит на счет прежнего или в ущерб ему, и

2) непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать зараз одного и того же места, т. е. одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга.

Таким образом то, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в состоянии распада, бытие, раздробленное на исключающие друг друга части и моменты»[7].

Дух же, по В. С. Соловьеву, лишен этой двойной непроницаемости. Одно из высших проявлений духа – любовь; она всепроникаюша. «Если корень ложного существования состоит в непроницаемости, т. е. во взаимном исключении существ друг другом, то истинная жизнь есть то, чтобы жить в другом, как в себе, или находить в другом положительное и безусловное восполнение своего существа... Истинное соединение предполагает истинную раздельность соединяемых т. е. такую, в силу которой они не исключают, а взаимно полагают друг друга» (там же. С. 544). Одной из целей человеческого духа должно стать, по В. С. Соловьеву, установление истинного любовного отношения человека не только к его социальной, но и к его природной и всемирной среде. С этих позиций он считал возможным достичь и одухотворения материи.

Другая сторона понятия материи – философско-онтологическая. С этой стороны материя есть субстанция. Вопрос о характере субстанции – главный в определении сущности основных направлений философии.
*3. Связь духа с неживой природой

Как же связан дух с (неживой) природой в онтологическом аспекте? Если кратко, то: 1) актуально, 2) потенциально и 3) диспозиционно.

[pagebreak]

1) Актуальная связь духа с природой обусловлена субстратной, вещественной и квантово-полевой основой индивидуального сознания. Мыслящий» дух имеет материально-вещественный субстрат, являющийся результатом развития природы и антропосоциогенеза, и выступает как модус материи, т. е. одно из ее свойств. Его основа – монологические и биохимические процессы, происходящие в правом я левом полушариях головного мозга. Современная наука подошла к такому рубежу, когда начинает выявляться связь психических явлений к только с условными и безусловными рефлексами и с биохимическими, биофизическими процессами в нервных клетках, но и с квантово-полевыми структурами головного мозга. Один из исследователей этого уровня человеческой психики известный психолог В. Н. Пушкин делает вывод о том, что на этом уровне психическое оказывается своеобразной формой материи; иначе говоря, существует такая реальность, которая, будучи материальной, одновременно обладает свойствами психического. Биофизик А. П. Дубров отмечает: «исходя из имеющихся к настоящему времени твердо установленных фактов, следует признать, что есть виды (или формы) материи, зависящие от сознания, мысли. Энергоинформационный дуализм представляет собой не просто философское умозрительное понятие, а становится объективной реальностью... Мысль материальна, но это материя особого рода – психическая материя, и задача современной науки состоит в ее глубоком познании как единицы психики человека, его сознания»[8]. Неразрывная связь сознания человека с мозгом, в особенности, с квантово-полевыми образованиями, и установление через них энергетической и информационной связи психики человека с биосферой и космосом означает обнаружение более глубоких, чем ранее, связей между психикой человека и природой. Эта связь свидетельствует о наличии лишь относительной, а не абсолютной (как то было в гносеологическом аспекте) противоположности материи и сознания.

Актуальная связь природы и сознания (духа) обнаруживается и в тех гипотезах ученых, в которых содержатся предположения о существовании сознания в космосе в других звездных системах. Если природа смогла породить сознание в нашей солнечной системе (а это тоже гипотеза, как и, видимо, конкурирующая с ней гипотеза занесения на Землю зародышей жизни), то почему бы не признать и возможность существования сознания, подобного человеческому, в других звездных в настоящее время?

С точки зрения материализма, принимающего данные наук природе, материя неуничтожима не только в количественном, но ц качественном отношении, поскольку она обладает способностью по порождению любых форм отражения, включая сознание. «У нас есть уверенность в том, что материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет – мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время»[9].

В данном рассуждении констатируется не только актуальная связь природы и сознания, но и отмечается их потенциальная связь: природа – неорганическая и органическая – содержит в себе в виде возможности такую высшую («высшую», конечно, из известных нам на сегодня) форму психического, каковой является сознание. Уже в неорганической пророде имеются непосредственно-контактная и дистантная формы отражения, на основе которых в органической природе формируются более высокие формы – раздражимость и психика, в наиболее развернутом виде представленная у высших животных. Все эти формы отражения по отношению к сознанию выступают как разные формы возможности сознания, т. е. как особого рода формы его (потенциального) существования.

Диспозиционная связь духа с природой состоит в следующем. Помимо предметного мира существует мир ценностей. Сами по себе в предметном, природном мире они не существуют. В этом отношении (и только в этом) природа лишена ценностей. Но природные явления, как и социальные, могут становиться ценностями в их отношении к человеку, к его интересам, потребностям, целям. Во взаимодействии с человеком природа раскрывает то, что таится в ней как предрасположенность, как диспозиционность. Ценности в данном плане аналогичны «вторичным качествам» – цветности, звуку и т. п., которые в отличие от собственно предметных качеств являются не результатом внутренних взаимодействий предметов, а результатом их внешних взаимодействий. Ценности проявляют себя, т. е. свою сущность, лишь в социуме, при взаимодействии с чувствующим, переживающим, мыслящим человеком. Только здесь в них обнаруживается «человеческий смысл» и «человеческая ценность». По отношению к субъекту как источнику оценивающей или познавательной деятельности такие ценности есть объект, объективная реальность, а природа предстает как одухотворенная.

Признание аксиологической стороны природы, заключенной в ней диспозииионно и раскрываемой при взаимодействии с мыслящим и чувствуюшим человеком, расширяет философское представление о бытии. Бытие, таким образом, имеет: актуальную, потенциальную и диспозиционную формы своего существования. Эти формы взаимосвязаны между собой (диспозиционная форма, например, включает в себя возможности, хотя потенциальная форма гораздо шире ценностей). Все эти формы бытия можно выразить теперь понятием «реальность» (или «абсолютная реальность»), иначе говоря, понятие «бытие», или «материя» трансформируется, конкретизируясь, в понятие «реальность».

Из изложенных соображений вытекает несколько следствий. Признание потенциального и актуального бытия сознания в масштабе всей природы приводит к выводу: сознание вечно. Сознание вечно, как и материя.

Поскольку кроме материи ничего более нет, а материя включает в себя (актуально и потенциально) сознание, дух, постольку «материя духовна», «материя одухотворена». В последнем положении нет никакого пантеизма, как нет и идеализма. Если говорить об актуальном их соотношении, то материализм – в признании, что существование природных систем не предполагает с необходимостью наличия сознания; духовное же, напротив, не существует вне природы, вне материи. Признание первичности природы и вторичности духа (как сознания) нисколько не противоречит признанию вечности сознания наряду с вечностью материи и положению о всеобщем характере разделении бытия на две его формы: природную и Духовную. Первое утверждение справедливо во всех случаях, когда ставится вопрос: что первично – природа или дух? Тем самым указывается, что вводится ограничение временного характера на соотношение Материи и сознания, показывается недостаточная обоснованность идеалистических утверждений относительно порождения природы духом. Второе утверждение имеет силу при включении в представление о бытии Момента бесконечности, что само по себе (признание бесконечности, вечности природы) несовместимо с идеалистическим взглядом на мир.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 19103 Комментарии
Распечатать

Мировой порядок

1. Координация в единую систему


МИРОВОЙ ПОРЯДОК – общая жизнь, общий строй вселенной. У стоиков – высшее проявление системы, у Гегеля – персонифицируется в Мировой Дух. С самого своего рождения всякое живое существо попадает в Мировой Порядок: «Всякий индивид соучаствует во всем космическом бытии, знаем мы это или нет, хотим мы того или нет» (Ницше). Т. обр. индивид вплетен в судьбу человеческого рода и вечного движения миров: «Все бывшее – вечно, и море выбрасывает его на берег».

Об организации универсума вообще Аристотель говорит (Metaph., XII, 10): “Мы должны исследовать, каким образом природа целого имеет внутри себя благое и лучшее; имеет ли она их в себе, как нечто отдельное и само по себе существующее, или как порядок, или она имеет их в себе двояким образом, как это мы видим, например, в армии. Ибо в армии благое состоит столько же в порядке, господствующем в ней, сколько и в полководце, и последний является благом армии даже в большей степени, чем первый, ибо не полководец существует благодаря порядку, а порядок существует благодаря ему. Все координировано известным образом, но не все координировано одинаково. Возьмем, например, плавающих живых существ, летающих живых существ и растения; они не устроены так, что ни одно из них не имеет отношения к другому, а находятся во взаимном соотношении. Ибо все координировано в одну систему, точно так же, как в каком-нибудь доме отнюдь не дозволяется свободным делать все, что угодно, а, наоборот, все или большая часть того, что они делают, упорядочено; рабы же и животные, напротив, делают мало из того, что имеет своей целью всеобщее благо, а многое они делают, что и как им вздумается. Ибо принципом всякого существа является его природа. Точно так же необходимо, чтобы все вступило в различие [в суд], но некоторые вещи так созданы, что все вместе с ними составляет объединение, действующее для целого”. Аристотель опровергает затем еще некоторые другие мысли; он, например, указывает, на затруднения, в которые попадают утверждающие, что все возникает из противоположностей, и, напротив, подтверждает единство первоначала, и тем самым Мирового Порядка.

2. Провиденциальное творчество


С т. зр. самонадеянного человека («прометея») Мировой Порядок – это только некое стихийное и беспощадное течение явлений внешнего мира, роковой пучок процессов, во всех своих мельчайших подробностях определяемых Мировым Порядком – и поэтому с ним необходимо бороться за то, чтобы реализовать нечто свое, новое.

Однако большое число людей, активно занимающихся наукой, искусством, политикой, настоящих служителей истины, красоты и правды, никогда не смотрят на себя как на «источник творческих сил», а лишь как на невольных восприемников и проводников независимого от них объективного содержания м. п. Разве действительно великие философы и ученые предавались своим размышлениям и изысканиям для того, чтобы обнаружить свои самобытные творческие силы, а не для того, чтобы познать и передать истину, во многом отражающую м. п.? При этом они знали, что свобода есть следствие познанной истины, а не предположение ее: «познайте истину, и истина освободит вас». То, что делалось этими людьми, а также и великими художниками было предопределено объективными, ни от чьей воли независящими свойствами истины и красоты; а что они это делали также имело независимость от их воли, хотя и внутреннюю причину в качествах их природы, в их призвании, даре, гении – все понятия, исключающие произвольный выбор и весьма хорошо мирящиеся с предопределением. Исторические деятели в сфере практической также никогда не руководятся желанием обнаружить свои творческие силы и стремятся лишь содействовать осуществлению общего блага сообразно усвоенному ими идеалу правды и соответственно данным условиям; причем общественную пользу иные из них полагают не в произведении чего-нибудь нового, а в сохранении старого.

Для нашего вопроса важно, впрочем, не то или другое содержание осуществляемых великими людьми общественных идеалов, а тот бесспорный факт, что сами эти люди насколько они оставили свидетельства своего самосознания, всегда считали свою деятельность не произвольною, а провиденциальною, т. е. признавали ее как от века предопределенный способ осуществления всемирно исторических, не ими самими поставленных целей; и в этом смысле все они были так или иначе фаталистами, видели в себе живые орудия высших сил м. п. и не считали самих себя достаточным основанием, единственным или хотя бы главным источником своих дел. Вот и получается, что если ход жизни может быть видоизменен, то значит он уже не «роковой» (как чудилось самонадеянному), а если он роковой, то значит и сам он видоизменить его никак и ни при каких условиям не сможет. Но если он говорит о видоизменении частных состояний и форм природной жизни, то – они видоизменялись и видоизменяются совершенно независимо от наших личных желаний; с земным шаром, например, произошло много весьма существенных видоизменений: некогда он был в расплавленном, жидком состоянии, потом частью перешел в твердое; сначала на нем были только неорганические тела, затем появились растительные организмы, потом животные, наконец человек. Этот последний вследствие особенностей своей природы сделался могущественным и своеобразным фактором дальнейших видоизменений, образующих исторический процесс; но все это нисколько не нарушает общего хода мировой жизни, который весь состоит в последовательности этих видоизменений.

[pagebreak]

Если Мировой Порядок видеть лишь “стихийным и беспомощным”, то не странно ли, что этот ход вещей, привел, однако, к созданию человека с его нравственною личностью, умозрительным мышлением, этикою и т. д. Если судить по плодам, то мы имеем здесь дело с чем-то не только стихийным, но и разумным, не только беспощадным, но и благодетельным. Поэтому, если бы отклонить этот ход в какую-нибудь сторону и было возможно, то едва ли бы это было благоразумно. Конечно, человек все более и более овладевает силами низшей природы, но это овладение природой и м. п. («роковой ход жизни») суть две вещи разные. Низшими силами природы на своем месте и в свою меру овладевают, кроме человека, и другие твари, так во всяком растении и животном органическая жизнь овладевает физическими и химическими силами и процессами и подчиняет их своим относительно высшим целям. Орел даже гораздо лучше человека преодолевает силу тяжести, хотя и не считает вероятно своих крыльев продуктом свободного творчества, зависящим от него самого, – и в этом он, без сомнения, прав. Человек, конечно, преодолевает внешнюю природу и изобретениями своего ума и в этом умственном творчестве так же мало произвола, как и в пластическом творчестве органической жизни. Каждое из тех изобретений и приспособлений, которыми мы подчиняем себе природу, само всецело подчинено природе вещей безусловно с математической точностью, во всех своих мельчайших подробностях предопределено объективными законами и свойствами захватываемых им явлений с одной стороны и теми целями, для которых оно предназначено – с другой. А тот факт, что в этом направлении с успехом действуют именно эти люди, а не другие, также с безусловною необходимостью предопределено специальными свойствами их ума и дарования. Если бы, например, я «серьезно захотел обнаружить свои творческие силы» в изобретении какой-нибудь общеполезной машины, сперва было бы необходимо одарить самого себя талантом к математике и механике, но такого рода творчество, конечно, и автор признает невозможным, – так же невозможным, как для скарабея построить муравейник или для ящерицы свить птичье гнездо. С другой стороны, можно сказать, что муравьи, строящие муравейник, и птицы, вьющие гнезда, обнаруживают источник творческих сил, самобытно воздействуют на внешний мир, совершают что-то новое, от них лишь зависящее – ибо несомненно, что без муравьев и птиц не было бы муравейников и гнезд, как без человека не было бы ученых обществ и электрического освещения.

Всякая тварь вносит в мир нечто свое, сообразно своей природе и своему назначению, но этим роковой порядок всемирной жизни не изменяется, а осуществляется, ибо все твари находятся не вне, а внутри этого порядка, будучи частями Мирового Целого. Нет никакого основания видеть и противопоставлять человеческому сознанию одну только механическую, вещественную или стихийную подкладку мироздания: она сама по себе, в чистом или, так сказать, в обнаженном виде никогда и нигде не существует, она всегда и везде облечена и связана в определенные формы, находящиеся между собою в целесообразной последовательности и осуществляемые посредством разнообразного сосредоточения и взаимодействия частных сил от атома в неорганической молекуле до разумной души человека. Этот действительно существующий Мировой Порядок, не нами созданный, но нас создавший, имеет свои прочные заслуги, и лучше нам с ним не мериться. Истина не может состоять из произведения из себя чего-нибудь безусловно нового, а может выражаться только или в сознательном согласии на действующую в нас истину, или же в сопротивлении ей, непроницаемости для нее, т. е. в утверждении себя вне истины, вне того что есть, следовательно, во лжи, в пустоте и ничтожестве. Из этого последнего источника, который в некоторых книгах называется «древним змием», ничего нового, никаких положительных, творческих созданий, очевидно, произойти не может. Действительно существующую и заявляющую себя в общем сознании свободу внутреннего субъективного и чисто формального акта нашего согласия или сопротивления по отношению к действующим на нас, в нас и через нас системам высшим и низшим, – акта, которым мы как бы усвояем себе те или другие из этих сил, – эту настоящую, несомненную как факт сознания, хотя весьма трудную для философского понимания свободу в рамках м. п. не следует сразу заменять совершенно фиктивною, никем не сознаваемою и даже логически немыслимою свободою каких-то творческих авторов нашей воли, создающих безусловно новые, только от нас самих зависящие произведения. Определяются ли наши действия с абсолютною необходимостью м. п.? – этот вопрос составляет существо философской проблемы свободы воли. Понятие м. п. активно использовал Вл. Соловьев. С учением о том, что Мировой Порядок создан и поддерживается единым Богом выступил Сократ. Вполне знает Мировой Порядок только сам Бог; однако если человек сознает своё невежество и стремится к познанию Его творения, то Господь отчасти приоткрывает ему это знание.

В основе гегелевской философии истории лежит принцип, согласно которому "в мире царит разум, так что, следовательно, и все случившееся в мировой истории разумно". "Цель мировой истории, следовательно, в том, чтобы Дух пришел к знанию того, чем он является поистине, и сделал это знание предметным, осуществил его в наличной действительности, став объективным". Мировой Дух пользуется действиями отдельных людей – "всемирно-исторических личностей" – для осуществления своих целей. Такие личности – "самые выразительные в мире, лучше всех знающие, о чем идет речь; а то, что они делают, и есть самое правильное. Прочие должны подчиняться им, если они это ощущают. Их речи, их поступки – лучшее, что может быть сказано и сделано". Но они лишь мнят, будто преследуют собственные цели, – на деле хитрость разума пользуется ими для достижения всеобщих целей. Они – только управляющие на службе мирового духа. О счастье отдельных личностей даже и речи не идет – мировой дух, шествующий по истории, иной раз топчет и невинные цветы. "Мировая история не предназначена для счастья. Периоды счастья в ней – лишь пустые страницы"
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 7569 Комментарии
Распечатать

Недостаточность онтологического подхода

1. Примеры


1. Житие преп. Пимена

В конце жития преп. Пимен говорит: «где бесы, там и я буду». Удобно рассматривать это его заявление как экзистенциальную правду, а под онтологической иметь в виду его прославление Богом. Так что экзистенцию мы исключим из онтологии и будем рассматривать ее как раздел (философской) психологии.

2. Была ли богооставленность?

Господь: «… а около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или! лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27, 46).

3. Грешник в раю и в аду

Грешник в раю и в аду. – Онтологически он один и тот же. А бытийно, экзистенциально?

4. Аврам и Авраам

«И пал Аврам на лице свое. Бог продолжал говорить с ним и сказал: и не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов … » (Быт. 17:5). Библейский Аврам и Авраам – один и тот же человек? Онтологически – да, экзистенциально – нет. Он изменился как личность (в смысле православного современного богословия).

5. Постриг

При постриге имя тоже меняется в знак подразумеваемого изменения. Но бывает при этом по-разному в зависимости от того, насколько в этом деле участвует Сам Господь.

[pagebreak]

6. Благость Божия?

С точки зрения онтологической, Бог безусловно благ, ничего другого и быть не может. Но если об этом спросить, скажем, Азазелло (персонажа «Мастера и Маргариты» Булгакова), то он может с этим не согласиться. Это будут его искренние чувства, он не кривит душой, так что в некотором роде это будет “правда”, но экзистенциальная.

2. Недостаточность онтологического подхода


1. Ник. Бердяев:

Онтология ищет бытия, которое было бы объективным. И она находит бытие, которое оказывается объективацией понятия, она познает объективное бытие, которое есть порождение выработанных ею понятий. Онтологии оказывается доступным бытие, которое есть продукт мысли и уже рациональной обработки. Познание в категории бытия может быть формой метафизики, не свободной от натурализма. Натурализм – это всякую метафизику, которая познает бытие как объект, как "природу", хотя бы то была духовная природа.

Через Канта же раскрывается возможность философии экзистенциальной, преодолевающей всякую натуралистическую метафизику, хотя сам он не пошел этим путем. Германский идеализм начала XIX века слишком прошел через критику Канта для того, чтобы идти путем докантовской догматической натуралистической метафизики, он начинает с субъекта и через субъекта хочет открыть тайну бытия. Но германская метафизика была искажена своею монистической и эволюционной тенденцией, отождествлявшей дух и природу и признававшей существование объективного духа. У Гегеля раскрывается замечательная диалектика бытия, которое он считает самым отвлеченным и самым пустым понятием, равным небытию. Но для него это стало путем к раскрытию становления, развития Мирового Духа, в то время как отсюда могли быть сделаны и совсем другие выводы.

В германской идеалистической метафизике совсем не была поставлена проблема человека и личности, которые были подавлены универсальным безличным духом. Универсальное, общее опять по-иному, чем в греческой философии, победило индивидуальное, единичное, подлинно экзистенциальное. Философия духа стала философией объективного бытия. Рациональное понятие бытия продолжало господствовать. В известном смысле Шопенгауэр стоял на более правильном пути. Нужно признать основным, что экзистенциальное понимание бытия не совпадает с пониманием объективно-натуралистическим, но ему противоположно. Фихте уже близок был к этому пониманию в своем учении о первичном акте Я, но он оставался универсалистом-антиперсоналистом в другом смысле. Тайна реальности раскрывается не в сосредоточенности на объекте, предмете, а в рефлексии, обращенной на акт, совершаемой субъектом.

[pagebreak]

Нельзя переносить на личность признаков, извлеченных из познания объективированной природы. Так происходит натурализация личности. В личном существовании раскрывается и конкретно-универсальное в духе. Конкретно-универсальное существует не в идеальной отвлеченной сфере, не в родовом бытии идей, а в личном существовании, в высшей качественности и полноте личного существования.

Личность не может быть детерминирована миром идей в платоновском смысле. Гегель знал, что свобода значит "быть у себя", а дух есть вечное возвращение к себе. Дух ни в коем случае не должен означать монизма, хотя так часто бывало в истории мысли, было и у самого Гегеля. Существование духа даже предполагает дуализм. Но это не есть дуализм Бога и человека, Творца и творения, это есть дуализм субъективного и объективного, свободы и детерминации, духа и природы, личного и общего.

2. Есть ли тут неразрешимое противоречие?

Бытие несовместимо с мышлением, если это мышление есть абстракция.

Но оно ведь может быть и другим. И тогда ни Парменид, ни Зенон, ни Декарт, ни Гегель, которые – каждый по-своему – критиковали абстракцию, не будут видеть противоречия между бытием и сущим. “Измененное” мышление способно выйти к самому бытию. Существование вполне может мыслить: Сократ, например, еще как мыслит.

И всё-таки, каким образом существование может, сохраняя свое Я, выйти в то же время в истинно-сущее, а значит, – всеобщее и вечное, которому существование и так уже принадлежит, будучи экзистенцией, то есть выставленностью бытия?

Мышление есть способность существования (и уже потому существование как целое не может быть некой частью “чистого мышления”); более того, оно – не одно из многих “дарований”, а “высочайшее”; то, с чем связана сама судьба существования. Особенность экзистенции в том, что в ней дана уже неким отрицательным образом связь временного и вечного: в один узел связаны единичное с абсолютным. Поэтому правильнее, по Керкегору, начинать именно с этой конкретной небезразличной связи, а не с отвлеченно-общего. Истина – в субъективности, поскольку такая связь сохраняется лишь для субъективно-личного. Но тогда основным свойством субъективности становится не мышление, а страсть (экзистенциальное переживание. Страсть – это заинтересованность человека в бытии (как человек понимает это благо бытия – другой вопрос).

Абстракция же заставляет человека, если он мыслит последовательно, устранить страсть (всякую? заинтересованность) как ненужную помеху чистоте всеобщего, как “неправильность”.

Истинная страсть, по Кьеркегору, только одна: страсть к существованию. Таким образом, Кьеркегор замыкает рефлективный круг: существование находит себя в страсти, а страсть – в существовании. Вряд ли стоит обвинять мыслителя в том, что он вовлек нас в circulus vitiosus. Эта замкнутость неизбежна, если речь идет об экзистенции. Ведь экзистенция – не субстрат, не материя, над которой надстраиваются ее единичные оформления. В ней изначально дана связь с “вечным”, то есть с высшим.

[pagebreak]

Кьеркегор выразительно формулирует обреченность подлинной экзистенции на “нахождение при бытии”, на поиски бытия мыслью, которая постоянно промахивается и вновь к нему возвращается (назовем этот способ духовного движения циркулярной динамикой существования, чтобы позже вернуться к этому неслучайному керкегоровского образу).

Далее, истинная экзистенция это интерес, или, как гениально каламбурит Керкегор, inter-esse. Действительно, интерес на латыни это “нахождение между”, “вовлеченность”. Но можно прочесть и как “меж-бытие”. Значит, заинтересованность (и страсть) посредник между бытием и мышлением; в интересе обнаруживается возможность их связи, тогда как абстракция – разъединяет.

Кьеркегор считает бытие невыводимым из мышления, понимаемого как процедура отвлечения и обобщения, и, видимо, он вообще против “выведения”, считая, что сама экзистенция, очищая себя от всего неличностного, обнаруживает в себе высшее бытие и сохраняет его в своем inter-esse.

Если существование вырывается мышлением из действительности и превращается в идеальность, в “возможность”, то мы получаем не выход мысли в измерение бытия, а пленение бытия мыслью. Поскольку же, по Кьеркегору, любая действительность, кроме собственной, познается индивидом только через мышление, мы оказываемся изолированными от действительного мира миром “возможного”.

Не только разум, но и искусство несет в себе отраву, убивающую действительность. Ссылаясь на Аристотеля, Кьеркегор говорит, что с точки зрения поэзии возможность выше действительности (поэзия привносит в случайное, преобразуя его в типичное и возможное, момент необходимости); но этот статус покупается ценой эстетической незаинтересованности, а следовательно – безразличия к действительности.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 9180 Комментарии
Распечатать

C. Исследования в 20-м столетии

Научная история логики, свободная от названных предрассудков и основанная на обстоятельном изучении текстов, возникла только в XX в. Важнейшие исследования в различных областях обсуждаются в отдельных частях нашего изложения. Здесь надо сказать только следующее:
Возникновение современной истории логики для всех периодов - за исключением математической логики - стало возможным благодаря историкам философии и филологам XIX в. Прежде всего они корректно издали и литературно обработали ряд текстов. Однако большинство филологов классических языков, средневековья и индологов обнаруживали мало понимания и даже мало интереса к формальной логике. Из одних только их больших и заслуженных трудов история логики возникнуть не могла.
То, что она возникла, мы обязаны факту, что формальная логика снова ожила причем в форме математической логики. Почти все новейшие исследования в этой истории были осуществлены математическими логиками или историками, которые разбирались в математической логике. Мы должны назвать только три имени: Чарлз Сандерс Пирс, предшественник нынешних исследований, знаток как античной, так и схоластической логики; Хайнрих Шольц и Ян Лукашевич с их публикациями 1931 и 1935 гг. Оба оказали решающее влияние во многих областях истории логики: благодаря им возникло серьезное изучение античной, средневековой и индийской логики.
Тем не менее до сих пор речь идет только о начале. Мы уже обладаем фундаментальными познаниями различных, по существу, формообразований (Gestalten) формальной логики, хотя знаем мы их все же преимущественно только в отрывках. Это ощутимо прежде всего для схоластической и индийской логики. Но так как сегодня небольшая группа исследователей систематически озабочена историей логики, то можно предвидеть, что это положение в течение следующих десятилетий улучшится.
Подробнее Разместил: Феноменолог Дата: 19.05.2009 Прочитано: 5463 Комментарии
Распечатать

3. Прантль

Это примечательный - вероятно единственный в историографии - факт, что Карл Прантль, который первым в Европе взялся писать историю формальной логики, именно затем и составлял всю жизнь свой труд, чтобы доказать, что Кант был прав, т.е. формальная логика вообще не имеет истории.
С одной стороны, в его огромном произведении речь идет о некотором - составленном с ложной во многих отношениях точки зрения - собрании текстов, которое сегодня, правда, уже более не достаточно, но все же остается незаменимым. Прантль является также первым, кто серьезно воспринял и обсудил, - хотя большей частью в полемическом и искаженном духе - всех античных и схоластических логиков. Тем самым он создал, можно сказать, историю логики и оставил произведение огромной полезности.
Но, с другой стороны, почти все, что он говорит в своем комментарии об этих логиках, настолько определяется названными предрассудками и к тому же написано при таком большом незнакомстве с логической проблематикой, что за ним нельзя признать никакой научной ценности. Прантль исходит из кантовского утверждения, он полагает, что происходившее после Аристотеля было лишь порчей аристотелевских мыслей. Все, что в логике формально, является, по нему, ненаучным. К тому же все - даже Аристотеля - он истолковывает не из самих текстов, а из точки зрения декадентской "современной" логики. Из-за этого, например, аристотелевские силлогизмы истолковываются превратно, в смысле Оккама, всякая логико-высказывательная формула терминологически интерпретируется, исследование иных, чем силлогистика, предметов обозначается "пышным пустоцветом" и, конечно, нет речи ни о какой действительно формально-логической проблеме.
Если в силу этой позиции произведение - за исключением собрания текстов - уже обесценено, то из-за настоящей ярости против всего, что Прантль в своей логической непосредственности рассматривает несоответствующим, то и другое еще дальше ухудшается. И эта ярость переносится с теории на личности логиков. Ее жертвами падают прежде всего мыслители мегарского, стоического и схоластического течений. Как раз по поводу тех мест, в которых эти логики развивают очевидно оригинальные и важные формально-логические теории, на них изливаются насмешки и даже пошлые ругательства.
Мы хотим подтвердить это немногими - в сравнении с массой имеющихся - местами из его Истории логики.
Хризипп, крупнейший стоический логик, собственно нового в логике не сотворил, потому что только повторяет уже имевшиеся у перипатетиков, равно как и внесенные мегариками, частности; его деятельность состоит в том, что своей манерой изложения материала он в достойной сожаления степени обволакивает его пошлостями, тривиальностями и школьными раскладками по полочкам (Abschachtelung). Да, Хризипп "является прототипом всей ограниченности школярства". В общем стоическая логика представляет собой "ухудшение" ранее достигнутого, "безграничную тупость", потому что "именно всякий, кто всего лишь списывает чужие творения, впадает тем самым в опасность выставить на обозрение свою собственную глупость". Стоические законы являются "документами духовной нищеты". Да, стоики были не только тупыми, но и морально испорченными людьми, поскольку были каверзными: их направление "не только не имело никакой научной логической ценности, но даже и в области этики имело значение безнравственного момента". О схоластиках Прантль говорит следующим образом: "Нами овладевает чувство сожаления, когда мы видим, как внутри одного чрезвычайно ограниченного круга лиц с негениальным усердием, старательно эксплуатируются возможные односторонности вплоть до исчерпывания или, когда подобным образом столетиями растрачивались напрасные усилия, чтобы привести к бессмыслице методы". Поэтому "для прогресса той науки, которая обозначается как "философия" в собственном смысле, средневековье должно рассматриваться как потеряное тысячелетие". Не лучше в XIII столетии и позднее: "Среди многочисленных авторов, каковые все без исключения проживали чужие ресурсы, примечательно одно единственное отличие, состоящее в том, что одни скудоумные, как, например Альберт Магнус или Фома Аквинский, в бездумных поисках авторитетов нахватывают разного рода обрывки чужого добра, напротив, другие, как, например Дунс Скотт, Оккам и Марселиус, по крайней мере умеют остроумно использовать находимый материал...". "Даже Альберт Магнус плохо соображал". Было бы "большой ошибкой считать самостоятельным мыслителем" Фому Аквинского. Его сомнительная философия является всего лишь "его бездумным смешением двух существенно несовместимых точек зрения; это ведь может быть делом только темного рассудка..." и т. д.
Аналогичное суждение сохраняет силу к более поздней схоластической логике. "Пышный пустоцвет" называется глава об этом. Прантль сожалеет о том, что вынужден приводить воззрения этих логиков, "ведь единственное дальнейшее изложение предмета, которое состояло бы в том, чтобы просто сказать, что вся эта логика есть одно бездумное занятие, основательно обидело бы составителя истории и без точных доказательств не было бы воспринято".
Опровергать Прантля в частностях было бы колоссальной и едва ли нужной работой. Будет лучше совершенно отвлечься от него. Он должен - к сожалению - рассматриваться современным историком логики как несостоявшийся. Впрочем, опровержение достигается новыми исследованиями, общие результаты которых собраны в этой книге.
Подробнее Разместил: Историк логики Дата: 24.05.2009 Прочитано: 5294 Комментарии
Распечатать

2. Кант

Кант не пал жертвой первого и третьего из названных предрассудков. Он проницательно заметил, что логика его времени (другой он не знал вовсе) не лучше, чем аристотелевская, и вывел отсюда заключение, что со времен Аристотеля логика не достигла никакого прогресса:
То, что логика еще в древнейшие времена проделала этот подлинный путь науки, можно усмотреть из того, что со времен Аристотеля она не сделала ни одного попятного шага, если не считать улучшениями устранение некоторых излишних тонкостей или более отчетливое определение достигнутых результатов, каковые, однако, относятся скорее к элегантности, чем к надежности науки. Примечательно в ней также то, что доныне она не смогла сделать ни одного шага вперед и, таким образом, согласно всем воззрениям, кажется законченной и завершенной. Ведь если некоторые новаторы помышляют расширить ее через внедрение в нее отчасти психологической главы..., отчасти метафизической..., отчасти антропологической, то это свидетельствует о их незнакомстве с собственной природой этой науки. Это не наращивание, а искажение наук, когда их границы растекаются; границы логики совершенно точно определены, однако, тем, что она является наукой, которая подробно излагает и строго доказывает ни что иное, как формальные правила всякого мышления [будь оно априорное или эмпирическое].
Подробнее Разместил: Логик Дата: 24.05.2009 Прочитано: 5681 Комментарии
Распечатать

B. Предрассудки

Рамус был хоть и плохой, но все же логик, и Кекерман имел определенные знания по логике. Подобное можно сказать с трудом о их последователях вплоть до Больцано, Пирса и Пеано. У большинста историков логики XVII, XVIII и XIX столетий речь идет скорее об онтологических, эпистемических и психологических, чем логических проблемах. Причем за немногими исключениями все, что в этот период возникло, настолько определено господствовавшими тогда предрассудками, что мы вправе весь период причислить к предистории нашей науки.
Названных предрассудков по существу три:
1. Прежде всего господствует общее убеждение, что формализм мало имеет дело с "истиной" логикой. Поэтому формально-логические исследования или вовсе не замечаются, или обсуждаются с презрением как нечто побочное.
2. Далее, схоластика - отчасти из-за только что названного первого предрассудка - рассматривается как media tempestas, как "темное средневековье", лишенное науки. Но поскольку схоластика обладала высокоразвитой формальной логикой, то делаются попытки или найти в истории совершенно других "логиков" (не только вроде Ноя и Эпиктета, как у Рамуса, но и вроде самого Рамуса, как было у более поздних, чем он), или хотя бы найти якобы улучшенную интерпретацию Аристотеля, что выводило все исследование на ложный путь.
3. Наконец, точно так же общепризнанно господствующей является примечательная вера в линейно прогрессирующее развитие всякой науки, следовательно, также и формальной логики. Поэтому совершенно незначительные книги "современности" неуклонно стремятся ставить выше гениальных произведений классиков прошлого.
Подробнее Разместил: Историк логики Дата: 24.05.2009 Прочитано: 5309 Комментарии
Распечатать

Всего 94 на 10 страницах по 10 на каждой странице

1 2 3 4 5 6 7 8 ... 10 >>
Главная | Основы философии | Философы | Философская проблематика | История философии | Актуальные вопросы