|
|
|
|---|
| 1. Кн. Сергий Трубецкой (1862–1905)
Кн. Сергий Трубецкой выработал оригинальное учение о «соборной природе сознания». Ошибка Канта, как настаивал кн. С. Трубецкой, состояла в том, что он «смешал трансцендентальное сознание с субъективным» (т. е. индивидуальным). По мысли кн. С. Трубецкого, каждое индивидуальное сознание связано с неким “вселенским сознанием”: «наше сознание ни единолично, ни безлично, оно более чем лично, оно соборно».
Это гипотетическое утверждение о некоем «соборном сознании», от которого и зависит общечеловеческая значимость процессов, происходящих в индивидуальном сознании, есть, в сущности, новая формулировка Гераклитовой теории о едином Логосе, лучами которого освещается каждое индивидуальное сознание, – но значение идеи Трубецкого в том, что она связана с трансцендентализмом Канта. Двойной состав нашего сознания, сочетающего индивидуально-эмпирический материал с трансцендентальными функциями, есть ведь подлинное изображение того, что такое наше знание. Наш разум индивидуален, действует в пределах индивидуального сознания, но его нельзя целиком вдвинуть в пределы индивидуального сознания – и это и может быть (предварительно) выражено в формуле о «соборной» природе разума. Так что сознание человека не вмещается целиком в пределы индивидуального сознания, и является, очевидно, функцией некоего высшего (соборного) начала.
Уже у Канта намечалось понятие «гносеологического субъекта» в отличие от субъекта эмпирического. Если Кант, развивавший эту идею в трансцендентальной диалектике, избегал все же уточнять понятие гносеологического субъекта, то у последователей Канта встречается развитие этого понятия – напр., в форме рискованного учения о «сознании вообще» или прямого учения о «гносеологическом субъекте» (у Rickert'a и др.). Но это фиктивное понятие гносеологического субъекта, несмотря на то зерно истины, которое в нем заключено, не может быть удержано и в силу глубокого различия эмпирического и трансцендентального материала знания, и в силу полной неясности онтологического смысла, какой вкладывается в понятие «гносеологического субъекта». Ценность построений Трубецкого в том и заключается, что они были связаны у него с новой антропологией: если всякое индивидуальное сознание укоренено в некоем вселенском сознании, то центр тяжести (в анализе познания) переносится с индивидуального сознания на некую надындивидуальную инстанцию. Сам Трубецкой пробовал дать необходимые разъяснения в учении об «универсальном субъекте», но все это было у него недостаточно разработано. Онтологической предпосылкой его построений было не выраженное у него ясно, но необходимое предположение о «единосущии человечества»; к этому единосущию человечества и относит он понятие “универсального субъекта”, отделяя это понятие от понятия Абсолюта.
Истинное миросозерцание, по С.Т., можно построить лишь на основе абсолюта, понимаемого «как всеединое конкретное бытие». Это идеальное бытие раскрывает себя и как автономное сущее (объект), и как «чувствующий, мыслящий, волящий» субъект, порождающий (через сложное соотношение сторон абсолютного начала) все многообразие эмпирических вещей. Пространство, время, по Т., – форма чувственности Мировой Души, коренящейся в Боге [но это – мысль Плотина]. Познание материальных и идеальных объектов действительности протекает в эмпирической (научной) и умозрительной (фил.) формах. Источником знания является также вера как условие опыта и умозрения. Через нее человек воспринимает сверхчувственную реальность и устанавливает ее объективность. Опыт, разум и вера дают, по Т., конкретную, целостную картину мира.
«Конкретный идеализм» кн. С. Н. Трубецкого, как он его называет, берет самое простое определение сущего с т. зр. идеализма и, пользуясь методом, заключающимся в систематической критике отвлеченных концепций сущего – это метод, которому следовали уже Аристотель и Гегель, а в рус. философии Чичерин и Соловьев – переходит к более конкретным определениям, чтобы заключить ход мысли тем определением, которое он считает правильным. Самое элементарное определение состоит в том, что сущее есть явление – это определение как эмпиризма, так и субъективного идеализма; на нем нельзя остановиться, ибо эмпиризм в последовательном своем развитии приходит к метафизике и предполагает ее. Сущее как являющееся определяется отношением его к субъекту, таким образом, возникает вопрос об отношении субъекта к объекту и о возможности этого отношения. Решение этого вопроса представляет 2-ю ступень идеализма, определяющую сущее как идею. Однако и на этом определении сущего идеализм не может остановиться, ибо мир есть не только простая совокупность ощущаемых событий и не только связная закономерная последовательность чувственных явлений, но мир существует как нечто реальное, несводимое к чувству и мысли.
[pagebreak]
Признание этой реальности, непостигаемой ни опытом, ни мыслью, а только верою, непосредственным имманентным восприятием, и составляет 3-ю, мистическую ступень идеализма, на которой сущее определяется как абсолютное всеединство. Все 3 ступени идеализма имеют право на существование, и недостаток их заключается не в том, что они признают, а в том, что они отрицают. Эмпиризм последовательно ведет к абсолютному иллюзионизму; рационалистический идеализм, наоборот, неизбежно ведет нас к философии иррационального, бессознательного и непознаваемого; наконец, мистицизм, не обосновывая конкретного познания действительности, ведет к акосмизму.
Чтобы не впасть в ложную метафизику и не принимать отвлеченную одностороннюю концепцию сущего за абсолютную, мы должны помнить об односторонности 3-х перечисленных ступеней идеализма и 3-х сторон познания: опыта, мысли и веры. Конкретная действительность может быть нами познана лишь тогда, когда мы познаем универсальный закон соотносительности сущего. Соотносительность обусловливает все формы нашего сознания и познания; критерий отдельных наших убеждений, представлений, понятий, восприятий заключается в их соотношении, в соотношении нашего познающего субъекта ко всей совокупности познаваемого сущего, но так как наше сознание необходимо предполагает такое соотношение раньше, чем оно его познает, то следует признать, что наше сознание обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит абсолютное всеединство сущего. Исходя из этих предпосылок, абсолютное определяется не только как лог. субъект,. к которому мы относим нашу идею всеединства, но как реальный субъект, основывающий все свои отношения и все объективно-логические определения; абсолютное есть конкретный сущий субъект “о себе, для себя и для всего как абсолютная личность, заключающая в себе всеединое начало сущего, полноту потенций бытия”.
2. Кн. Евгений Трубецкой (1863–1920)
Эту тему кн. Сергия разработал его брат кн. Евгений Трубецкой. Cтремясь согласовать учение В. С. Соловьева о “всеединстве” с христианским учением, он в 1917 г. выпустил опыт преодоления кантианства под заглавием «Метафизические предположения познания».
Кн. Евгений старается доказать, что интуиция всеединого есть необходимое условие возможности чистых воззрений и категорий, что всякий познавательный акт предполагает безусловное сознание. Наше собственное познание возможно только как нераздельное и неслиянное единство мысли всечеловеческой и абсолютной. Всякий акт познания есть некоторое откровение абсолютного сознания. Основной тезис, защищаемый кн. Трубецким, действительно соответствует тенденциям гносеологии Соловьева, и в проведении этого тезиса, особенно в критике неокантианства, кн. Евгений обнаружил значительное критическое дарование. Наиболее полное выражение своего мировоззрения кн. Ев. Трубецкой оставил в книге “Смысл жизни”.
В своем анализе он опирается на все предыдущие гносеологические исследования: «истина есть такое содержание сознания, которое обладает безусловной действительностью». Эта обращенность нашего сознания (в актах познания) к «безусловной действительности» есть капитальный факт познавательной активности. «Искание истины, – говорит Е. Трубецкой, – есть попытка найти безусловное сознание в моем сознании...». «Безусловное сознание составляет необходимую предпосылку всякого акта нашего сознания». Но безусловное сознание предполагает своего «носителя» («гносеологический субъект» кантианцев); для кн. Е. Трубецкого носителем (референтом) безусловного сознания является «всеединый Ум» – и «мы через Него видим мир и сознаем его». Этот Ум (античный Логос) для Трубецкого есть Абсолют – и мы «через Него видим и вместе с Ним сознаем».
В этом учении Е. Трубецкого очень важно утверждаемое им «нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной». Было бы осторожнее употребить для указываемого здесь факта формулу Вышеславцева, что «мы всегда мыслим в реляции к Абсолютному». Это значит, что наше познание всегда обращено к Абсолютному – и в своем стремлении познания истины, равно как и в своих ошибках, которые утверждаются нами всегда «категорически» (абсолютно). В указанном учении Е. Трубецкого удачно вскрывается новый момент в понятии разума: разуму нашему, действующему в пределах индивидуального сознания, не только всегда присущи трансцендентальные моменты, не только присуща надындивидуальная значимость, но разум наш изнутри всегда обращен к Абсолюту.
3. Критика Аскольдовым
Однако у Аскольдова мы находим критику того понятия "сознания вообще" или "гносеологического субъекта", которое со времени Канта столь часто подменяет изучение реального процесса познания. Кстати сказать, Аскольдов очень настойчиво проводит всюду термин "познание", вместо термина "знание". Если идет дело об анализе или теории знания, тогда познание отрывается от своего индивидуального психического контекста, становится безличным и, конечно, легко допускает подмену индивидуального сознания "сознанием вообще". "Познающий субъект", о котором идет речь в гносеологии, не вступившей еще на путь произвольных измышлений, есть субъект индивидуальный. Аскольдов вообще очень резко возражает против модного ныне "антипсихологизма"; в своем стремлении сделать основой гносеологических анализов подлинно и единственно реальное индивидуальное сознание, Аскольдов ищет в нем тот самый "чистый опыт", о котором мечтают все эмпирики – от Авенариуса до Лосского. | |
|
|
|---|
| 1. Где живет истина?
1. Вера Платона у объективность истины
Платон выражает уверенность в существовании объективной истины. Для него тот факт, что люди могут друг с другом спорить, могут доказывать и аргументировать в споре, подтверждает как раз эту уверенность в том, что истина существует. Доказывает существование истины и математика, ведь математические положения очевидны и общезначимы.
2. Истина находится вне мира
Объективная (существующая независимо от человека) истина, по Платону, не принадлежит материальному миру, она не может быть познаваема чувствами, – она принадлежит иному миру, отличающемуся от мира материального – миру умопостигаемому, существующему одновременно и в человеке, и вне человека.
Скажем, если человек, впервые в жизни приходя в какое-нибудь помещение или в какую-нибудь местность, никогда не видел конкретных предметов, находящихся там, то этот человек, тем не менее, с уверенностью назовет каждый предмет. Следовательно, он, видя этот предмет, совершает мыслительный процесс познания истины, т. е. сущности данного предмета, хотя он в данном материальном конкретном облачении его и не видел.
3. Познание как вскрытие сущности предмета
И если все мы эту операцию проделываем, и притом безошибочно, и определяем сущность предмета, выраженную в его идентификации или определении, то, значит, участвуют в данном процессе познания не органы чувств, потому что этот конкретный предмет нам незнаком, каждый предмет отличается от другого многообразием своих свойств и к тому же постоянно изменяется. Значит, мы имеем непосредственное знание о сущности этого предмета. Знание это вытекает не из органов чувств, а из другой нашей познавательной способности.
Познание тем самым есть вскрытие сущности (объекта субъектом). А объект выступает в качестве явления. Пример: падение Силоамской башни и его понимание – Лк. 13, 4.
4. Мир эйдосов (идей)
Платон приходит к выводу, что, кроме самого материального предмета, имеется нематериальный прототип данного предмета – его эйдос (идея). Этот эйдос человек и познает своим разумом (не чувствами !).
[pagebreak]
Поэтому и возникает в нас знание о мире. Когда человек видит незнакомый ему предмет, то он сразу вспоминает идею этого предмета и сразу делает вывод о том, что это за предмет – что это стул, а не стол, что это дерево, а не камень, что это человек, а не животное.
Эйдос, – это та умопостигаемая сущность предмета, которую мы познаем непосредственно, без помощи органов чувств. У каждого предмета своя идея: идея дерева, идея камня, стола и т.д. И каждый предмет познаваем, потому что его идея существует одновременно и отдельно от нас, обеспечивая объективность истины, и в нас, позволяя нам познавать истину.
5. Способность видеть “чашность”
Предметом истинного познания может выступать только нечто общее, универсальное, т. е. мир идей (смыслов). Подлинное знание – результат духовного созерцания.
Известен спор Платона и Диогена Синопского. Платон как-то сказал, что, кроме чаши, существует и идея чаши, некоторая чашность, на что Диоген возразил: «Чашу я вижу, а чашности – не вижу». На что Платон ответил ему: «У тебя есть глаза, чтобы увидеть чашу, но нет ума, чтобы увидеть чашность». Платон настаивает на имеющейся в человеке “интеллектуальной интуиции”, как скажет потом Шеллинг.
Знание не является результатом чувственных восприятий; скорее оно – предшествующее им условие. Между вещами существуют общие отношения, которые не ощущаются, а понимаются нами. Таковы понятия тождества, различия, сходства, величины, единства, множества. Человеческая душа обладает способностью непосредственного усмотрения этих общих начал. Т. обр., знание есть результат духовного созерцания или “припоминания”.
6. Знание – не во впечатлениях, а в суждениях
Критерий, позволяющий правильно ориентироваться в мире чувственных данностей, Платон (задолго до Канта) формулирует так «... не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же – нет» ("Теэтет"). Ни ощущения, ни правильные мнения, ни объяснения их не дают еще знания как такового, хотя и необходимы для подступа к нему. Над ними стоит рассудочная (дискурсивная) способность, а ее превосходит созерцающий подлинное бытие ум. Этой иерархии познавательных способностей соответствуют: имя, словесное определение, образ вещи (т. е. возникающее в нас представление о ней), или ее идея, независимое от нас бытие которой мы изначально предполагаем. ( “К & М”).
Платон (вслед за Сократом) считал, что истинное знание имеет основание в самом себе и поэтому не может быть усвоено внешним, догматическим образом.
2. Мы общаемся с эйдосами
Мышление имеет природу универсальную, или вселенскую. У мира есть скрытый слой – сущностный. Познание есть вскрытие сущностей. Мы общаемся с эйдосами и на основе их воспринимаем реальность – таков ответ Платона. | |
|
|
|---|
| 1. За опытное изучение мира
Осуждая схоластическое начетничество и слепое преклонение перед авторитетами, Роджер Бэкон призывал к опытному изучению природы, самостоятельным исследованиям и обновлению науки. Защищал метод познания, основанный на эксперименте и математике.
2. Авторитет, рассуждение и опыт
По Роджеру Бэкону, существуют 3 способа познания: вера в авторитет, рассуждение и опыт.
Однако вера в авторитет всегда основана на некотором опыте, рассуждение основывается также на некоторых опытных данных, поэтому основным источником знания для человека всегда является опыт.
Опыт находится в основе всего, в т. ч. и в основе столь ценимой Бэконом математики. Опыт математики отличается от опыта других наук тем, что математика дает нам всеобщий опыт.
Доказательства без опыта, по Бэкону, не имеют никакой ценности, ибо, что бы мы ни доказали, наибольшую убежденность человек получит лишь тогда, когда он результат этого доказательства увидит на собственном опыте. Поэтому опытная наука является владычицей умозрительных наук.
3. Виды опыта
Опыт Бэкон понимал прежде всего как постигаемый нашими органами чувств. Поэтому все познание идет от наших ощущений посредством дальнейшего восхождения в виде абстрагирования и выделения идей к рациональному познанию, к уму. Если нет ощущений, утверждает он, то нет и науки.
Но ведь ученый познает то, что сотворено Богом, – поэтому, исходя от внешнего мира, он выходит в процессе познания к его Первопричине.
Однако Роджер Бэкон указывает, что кроме чувственного опыта существует и внутренний опыт (чем-то напоминающий августиновское озарение, иллюминацию).
Но помимо этих 2-х видов опыта есть еще и высший его вид – т. н. праопыт.
4. Праопыт
Праопыт доступен уже не каждому, но Бог Своей благодатью наделяет этим опытом отдельных людей, каковыми являются пророки и святые. Благодаря этому опыту пророки и святые постигают непосредственно всю истину [ноэтическое постижение] и излагают ее в богооткровенных книгах.
Знание, по Бэкону, является следствием одного из 3 видов опыта: Бог или Сам дает нам это знание в праопыте, или оно достигается во внутреннем или внешнем опыте.
5. Наука не может противоречить религии
Знание, поскольку оно исходит от Самого Бога, не может противоречить вере, наука не может противоречить религии, наука помогает познанию Бога, а знание помогает богословию, упорядочивая богословское знание, систематизируя и снабжая его своими аргументами.
Знание должно укреплять веру. Оно есть средство обращения атеистов и еретиков. Христианство является гарантом знания. Богословы, по Бэкону, это “священники знания”, имеющие знания не только в области религии, но и глубокие научные познания.
6. Почему же мы познаем?
Потому что способны приобретать опыт. | |
|
|
|---|
| 1. Сенсуализм Фомы Аквинского
Фома Аквинский произносит фразу, которая стала впоследствии, особенно в XVII веке, популярной, особенно среди философов-материалистов: «Нет ничего в уме, чего первоначально не было бы в чувствах» (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu). То есть все, что человек знает и вообще может знать, приходит в ум через органы чувств. Фома (вопреки Платону) считает, что чувства играют ведущую роль в познании.
Органы чувств Фома рассматривает не как нечто однородное. Они отличаются по степени истинности. Ниже всего стоит осязание, а далее идут вкус, обоняние, а выше всего слух и особенно зрение как дающее наиболее совершенное чувственное познание.
2. Возникновение образов
После того как человек при помощи чувств получает информацию о единичных конкретных вещах, в органах чувств возникают единичные чувственные образы. Сам предмет в душе не присутствует, но присутствует его подобие.
Чувственный образ направляется в сферу действия общего чувства (Аристотель), которое соединяет данные от различных органов чувств и дает человеку целостное видение предмета.
Затем эта синтезированная картина предмета, этот чувственный образ помещается в память.
3. Абстрагирование
Путем обработки памятью, воображением и разумом происходит полная дематериализация чувственного образа – возникает умопостигаемый образ, который становится объектом для разума.
Ведь чувства познают лишь единичное и потому не дают того истинного знания, которое дается умом, интеллектуальной способностью человека, которая, не будучи актом какого-то телесного органа, познает не индивидуальное, не единичное, а сущностное начало материи. У Фомы Аквинского эта сущность (универсалия) получается от материи путем умственной способности абстрагирования. Ведь в наибольшей мере мудрость соответствует знанию общего, поскольку под общее подпадает все ему подчиненное, поэтому общее – оно же и главное.
4. Выработка истинных суждений
Фома Аквинский различает пассивный и активный разумы. Пассивный, или возможностный, разум называется так потому, что включает в себя возможность перехода от незнания к знанию. В нашем разуме имеется возможность обладать истиной.
[pagebreak]
Пассивный разум только получает информацию от органов чувств, а активный разум обрабатывает эти данные, соединяя их, производя дальнейшую дематермализацию, образуя понятия (те самые универсалии, которые существуют после вещей). Соединяя понятия, человек образует суждения; связывая суждения, человек образует умозаключения и достигает истины.
Т. обр., познание начинается с чувств и включает в себя ту информацию, которая дается через чувства. В конце концов, знание оказывается нематериальным, оно есть знание о тех универсалиях, которые заключены в вещах, но тем не менее человек познает только материальное и только посредством органов чувств.
Поэтому познание человека несовершенно (ибо материя, будучи принципом индивидуации, мешает познавать общее), – в отличие от познания ангелов, которые познают сущность без материи и схватывают общие, сущностные черты непосредственно и сразу. Бога же человек тем более не может познавать непосредственно; Бог для человека познаваем только через Его творения, через материальный мир. Это говорит о необходимости доказательств бытия Бога космологического, а не онтологического характера.
5. Божественный свет активного разума
Активный разум, при помощи которого человек обрабатывает умопостигаемые образы, существующие в его душе, есть Божественный свет (освещающий и просвещающий всякого человека грядущего в мир), и без него невозможно познание. Он включает в себя некоторые доопытные, априорные принципы. Благодаря этим принципам человек может познать свою собственную душу, самого себя.
Фома Аквинат учит, что есть области естественного и сверхъестественного. Первую из них человек постигает с помощью своего разума, в сферу же сверхъестественного (Троица, Искупление) не всегда можно проникнуть естественной силой мышления; здесь применимы такие формы постижения как Откровение, благая Весть, которые возможны только через веру.
6. Материальный подход Фома Аквинского
Фома Аквинат думал, что мир несомненен, а Бог сомнителен и потому не самоочевиден и нуждается в доказательствах. В силу этого он отрицал онтологический аргумент. Это есть наивный аристотелизм, верящий в вещи, в мир вещей, как в Бога, не знающий феноменологической редукции Платона, Декарта и Канта.
Аквинат думает, что в "мире" невозможно сомневаться. Индусы и Платон и Декарт показывают, что в мире вполне возможно сомневаться. И опровергнуть это сомнение, прекрасно известное античной философии, – нелегко. Доказать, что мир существует реально и не есть иллюзия (сон), можно только посредством указания, что всякое явление фундировано в вещи в себе, что все релятивное фундировано в Абсолютном. Но это значит, что мир доказывается посредством Бога, а не Бог посредством мира.
Как мог бы Фома Аквинат доказать реальность мира тому, кто захотел бы в нем сомневаться? А не иначе как посредством онтологического аргумента: кто понимает, что такое мир, тот сразу видит, что он, несомненно, существует – идея мира и идея вещей непосредственно связана с их реальностью, essentia связана с existentia. Но именно это недопустимо с точки зрения всей схоластической философии и с точки зрения Канта. Только в Абсолютном идея и реальность, essentia и existentia совпадают. Онтологический аргумент неуязвим, только когда он выражает с достаточной силой и ясностью иррациональность Абсолютного. | |
|
|
|---|
Когда философски-неразмышляющего человека спросят, в силу чего возможно знание, то ему кажется ответ на этот вопрос легким и простым. Он отвечает: мы воспринимаем, сознаем действительность и потому знаем ее так, как она есть на самом деле. Этот ответ носит в гносеологии название "наивного реализма". Все знания приходят через внешние органы чувств, и им нужно доверять (сенсуализм).
Обыкновенно, однако, не замечают, что эта т. зр. может иметь 2 совершенно разные формулировки. Ответ в том виде, как мы его выше привели, собственно не содержит еще никакой – ни истинной, ни ложной – теории; на вопрос об условиях возможности знания он отвечает ссылкой на очевидный факт знания, т. е. по существу не дает на него никакого ответа. Поэтому он "наивен" не в смысле построения какой-либо простой и наивной теории, а в смысле неимения никакой теории. | |
|
|
|---|
| 1. Проблема истины в философии
Проблема истины является одной из центральных во многих философских системах.
Единство истины, красоты и справедливости отметил еще Платон: «Те, кто по своей природе не сросся и не сроднился со всем справедливым и с тем, что именуют прекрасным... никогда не научатся, насколько это вообще возможно, истинному пониманию того, что такое добродетель и что такое порок». Тем самым с общемировоззренческой и общекультурной точек зрения в истине «пересекаются» гносеологическое, аксиологическое и экзистенциальное, теоретико-рефлексивное и ценностно-мировоззренческое. Истина поэтому органична и для науки, и для религии, и для философии, но каждая из этих форм постижения человеком себя и мира по-своему трактует смысл истины как системообразующей категории.
2. Право на заблуждение
Достижение истинного знания – сложный и противоречивый процесс. На этом пути человек строит догадки, проводит наблюдения, эксперименты, формулирует гипотезы и т. д. Естественно, что на этом пути возможно получить различные результаты. Исследователь, если речь идет о поиске научной истины, может не только прийти к истинному результату, но и пойти по ошибочному пути, заблуждаться. Поиск истины – открытый процесс, в нем заложены различные возможности, в том числе и возможности неверных, ошибочных оценок происходящего. Известный французский физик, лауреат Нобелевской премии Луи де Бройль в связи с этим отметил: «Люди, которые не занимаются наукой, довольно часто полагают, что науки всегда дают абсолютно достоверные положения; эти люди считают, что научные работники делают свои выводы на основе неоспоримых фактов и безупречных рассуждений и, следовательно, уверенно шагают вперед, причем исключена возможность ошибки или возврата назад. Однако состояние современной науки, так же как и история науки в прошлом, доказывает, что дело обстоит совершенно не так».
Так что заблуждение – возможный момент познавательного процесса, характеризующий возможность формирования у человека понятия или суждения, не соответствующего самому предмету. Заблуждение отличается от лжи тем, что оно носит непреднамеренный характер. Заблуждение может быть ограниченным знанием, которому придается абсолютно всеобщий характер. Оно может быть ошибочным знанием, но принимаемым тем, кто его разделяет, за истину. Заблуждение имеет свои теоретико-познавательные и социальные основания. Причины появления заблуждения многообразны и связаны в первую очередь со сложностью и противоречивостью движения мысли вообще и познавательной деятельности в особенности. В частности, источником заблуждения могут быть неадекватно воспринятые факты, ошибочная их интерпретация. Зачастую истина становится заблуждением, если не учитываются границы истинности и та или иная истинная концепция распространяется на все сферы реальности. Заблуждение может быть следствием также неверной информации.
В целом заблуждение – естественный момент познавательного процесса и диалектически связано с истиной. Нелинейное, противоречивое, поливариантное развитие знания включает в себя множество различных возможностей, которые по-своему время от времени реализуются в зависимости от познавательной ситуации. Поэтому необходимо считаться с возможностью заблуждений, не преувеличивая и не абсолютизируя их. Преувеличение места заблуждений в познании может привести к скептицизму и релятивизму. Выдающийся отечественный физик, лауреат Нобелевской премии П.Л.Капица заметил: «...ошибки – диалектический способ поиска истины. Никогда не надо преувеличивать их вред и уменьшать их пользу».
Поэтому истине противостоит не столько заблуждение, сколько ложь как преднамеренное возведение в ранг истины.
3. Свойства истины
1. Нередуцируемость истины
Г.-В.-Ф.Гегель (в «Феноменологии духа») отметил, что «истина не есть отчеканенная монета, которая может быть дана в готовом виде (gegeben werden) и в таком же виде спрятана в карман». Это принципиальное положение в образной форме подчеркивает процессуальный характер постижения человеком истинного знания. Сложность однозначной концептуализации истины связана с многообразием форм бытия истины, с тем, что истина специфично воплощается в практическом и теоретическом, вероятном и достоверном, фундаментальном и прикладном и других видах знания. Именно нередуцируемость истины к однозначно верифицируемым или фальсифицируемым утверждениям служит основанием для сомнения в эвристической возможности понятия «научная истина».
Истина процессуальна: она одновременно и абсолютна, и относительна. Абсолютное знание не означает независимости знания от конкретных условий – это невозможно, – а означает степень полноты и точности. В культуре, особенно на практике и на уровне здравого смысла, абсолютная истина трактуется и как полное, исчерпывающее знание о предметах. Наконец, абсолютная истина может трактоваться как предел, к которому стремится человеческое познание.
Карл Поппер также пытался доказать, что «наука не является системой достоверных или хорошо обоснованных высказываний; она не представляет собой также и системы, постоянно развивающейся по направлению к некоторому конечному состоянию».
Что является основанием подобного критического отношения к возможности достижения истинного знания вообще и научной истинности в частности? Систематический анализ различного подхода к данной проблеме показывает, что зачастую критики отождествляют истину с абсолютной истиной, как исчерпывающим значением о мире, или преувеличивают статус относительной истины, рассматривая имеющиеся знания только в контексте их прагматического, инструментального значения. Из этого следует необходимость более подробного рассмотрения особенностей истинного знания и его свойств.
2. Объективность истины
Во-первых, истина объективна, поскольку ее содержание должно соответствовать действительности. Истина не субъективна, поскольку она не содержит влияния мнений, пристрастий, а отражает реальное положение дел. Тела при нагревании расширяются независимо от того, нравится нам это или нет.
При этом объективность истины нельзя трактовать вне социокультурного контекста, поскольку положение о том, что «тела при нагревании расширяются», найдено человеком и сформулировано именно в такой форме на определенном этапе развития культуры. Поэтому объективные истины – это человеческие истины. Найденные человеком истины могут быть выражены в различной форме, могут получать несовпадающие интерпретации.
3. Конкретность истины
Во-вторых, истина всегда конкретна. Люди находят ее в определенных условиях, которые влияют на формулировку истинных положений. Конкретные условия входят в смысловой контекст, находят отражение в языке, мировоззрении, отношении к найденным истинам.
4. Динамичность истины
В-четвертых, истина, как и основные формы ее бытия, не статична, а динамична. Истина трансформируется во времени, приобретая новые смысловые оттенки в различные эпохи и в различных культурных традициях. Характер истины зависит от времени и места. Как отметил Ф.Бэкон, «истина - дочь времени, а не авторитета».
Меняются, трансформируются также способы обоснования истинности знания, уровень и специфика доказательства. Динамичность и процессуальность истины проистекают от того, что меняются объем знаний, социокультурный контекст, соотношение и характер взаимосвязи эмпирического и теоретического. Процессуальность истины означает развитие познания на основе принципа преемственности, когда достигнутое ранее знание не отбрасывается с развитием науки, а является основанием нового этапа знания.
4. Критерии истинности знания
Вопрос о критерии истины является принципиальным не только для познавательной деятельности человека, но и для всей его социальной практики. Именно решение данного вопроса означает нахождение методов, позволяющих отделить истинное знание от неистинного. Проблема критериев истинности особенно важна для научного знания.
Согласно К. Попперу, «мы не имеем критерия истины, но, тем не менее, мы ведомы идеей истины как регулятивным принципом (как могли бы сказать Кант или Пирс)». В целом все возражения проистекают из обнаружения “теоретической нагруженности факта”, возрастания активности познающего субъекта и возрастания роли формализованных систем в структуре научного знания.
Решить проблему истины – значит найти метод (способ) отличия истинного знания от заблуждения. Критерий истины позволит тогда показать, что определенное утверждение обладает такими свойствами, которые характерны для истины. Главной теоретико-познавательной проблемой выступает при этом проблема сопоставления знания, которое является идеальным и находится в сознании, с материальным предметом, который находится вне нашего сознания. В реальности же мы сопоставляем одно знание с другим знанием. Эту ситуацию четко зафиксировал И.Кант, который отметил: «...так как объект находится вне меня, а знание во мне, то я могу судить лишь о том, согласуется ли мое знание об объекте с моим же знанием об объекте»[1]. Из этого делается вывод о том, что мы не в состоянии выйти из этого «круга», вынуждены сопоставлять одни суждения, концепции, утверждения с другими суждениями, концепциями и утверждениями.
Однако выход из этой ситуации есть, и не один. Один выход связан с тем, что существует логический критерий согласованности знаний. Согласованность знаний как выражение логической непротиворечивости выступает важным внутринаучным критерием истинности знаний. Этот критерий необходим, но недостаточен, поскольку, как было отмечено выше, мы можем создавать внутренне непротиворечивые, но не имеющие непосредственного отношения к реальности построения.
[pagebreak]
Поэтому логический критерий истинности достаточен для аналитических суждений, в которых не ставится вопрос об истинности исходных оснований. Проверка синтетических суждений требует выхода за пределы логики – к миру опыта и практики. Практика как способ взаимодействия человека с миром выступает основанием и конечной целью человеческого познания. Потребность в познании, в том числе и в истинном познании, формируется вместе с человеком и становится частью его культурной традиции. Интенция на истинное понимание себя и окружающего мира – форма самореализации человека. Эта потребность предполагает включение познавательного процесса, содержанием которого выступает знание, претендующее на истину, в более широкий практический контекст и, следовательно, предполагает умение отличать истину от лжи и заблуждения.
Практика не только выдвигает определенные проблемы перед познающим субъектом, но и служит конечным аргументом в решении вопроса об истинности сформулированных в процессе решения данной проблемы концептуальных догадок и теоретических предположений. Подобная «включенность» познания в практику выступает как критерий истины, поскольку именно на практике подтверждается эффективность, действенность, в конечном счете, соответствие наших знаний действительности. При этом практический критерий не внутритеоре-тический и даже не внутринаучный, он шире по своему содержанию, так как человек за проверкой истинности своих представлений обращается ко всему опыту человечества. Именно практика показывает, насколько наши теоретические ожидания соответствуют объективным условиям.
Вместе с тем практический критерий имеет свои особенности, с которыми необходимо считаться. Во-первых, практика не всегда может однозначно решить вопрос об истинности знаний, находящихся на стадии роста, она помогает осмыслить общую ситуацию, служит конечным гарантом истинности развивающегося знания. Во-вторых, практика – отражение способа взаимодействия человека с миром, тем самым она ограничена возможностями этого способа взаимодействия. И только практика как процесс позволяет решить вопрос об истине в принципе. Следовательно, практика не ставит под сомнение значение и необходимость других внутринаучных критериев истины.
Признавая знание истинным, необходимо указать критерии, по которым истину можно отличить от заблуждения. Среди критериев истинности знания назывались:
1) всеобщность и необходимость,
2) очевидность,
3) логическая непротиворечивость,
4) эмпирическая и практическая подтверждаемость.
5. Аспекты истины
Объективная истина имеет 5 аспектов: онтологический, нравственный, праксеологический и выразительный.
1. Онтологический (сущностный) аспект
связан с фиксацией в ней бытия как предметно-субстратного, так и духовного (в последнем случае–когда объектом познания индивида становится духовный мир другого человека, установленные теории, система догматов и пр.). Само же это бытие является данным субъекту как объект, т. е. как объективная реальность, хотя и сопряженная с субъектом, но находящаяся вне субъекта познания. Сама истина обретает собственное бытие. В. С. Соловьев отмечал: «Истина заключается прежде всего в том, что она есть, т. е. что она не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашего мышления, что она есть независимо от того, ощущаем ли мы ее, мыслим ли мы ее или нет... Безусловная истина определяется прежде всего не как отношение или бытие, а как то, что есть в отношении, или как сущее» (Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1988. С. 691).
Онтологический (сущностный) аспект истины подчеркивался и П. А. Флоренским в его «Столпе и утверждении истины». «Наше русское слово “истина”, – пишет он, – сближается с глаголом есть (“истина” –“естина”)... “Истина”, согласно русскому о ней разумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности: Истина – “сущее”, подлинно-существующее... В отличие от мнимого, не действительного... Русский язык отмечает в слове “истина” онтологический момент этой идеи. Поэтому “истина” обозначает абсолютное само-тождество и, следовательно, само-равенство, точность, подлинность. “Истый”, “истинный”, “истовый” – это выводок слов из одного этимологического гнезда» (М., 1990. c. 15–16). Истина – это «пребывающее существование»; это – «живущее», «живое существо», «дышащее», т. е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу, – таково понятие о ней у русского народа... Именно такое понимание истины и образует своеобразную и самобытную характеристику рус. философии».
Онтологический аспект является ведущим. Хотя определений понятий “истина” имеется множество (и они имеют право на существование), все же исходным является то, которое непосредственно касается его сути.
2. Нравственный аспект истины
состоит в нравственно-этической, эстетической и праксеологической ее наполненности, в тесной связи с смыслом жизни, с ее ценностью для всей, в т. ч. практической деятельности человека. Само понятие «истина» в русском языке неотрывно от понятия “правда”. Вл. Даль в «Толковом словаре живого великорусского языка» замечает: правда – это истина на деле, истина во благе, честность, неподкупность, справедливость; поступать по правде значит поступать по истине, по справедливости; правдивость, как качество человека или как принадлежность понятия, рассказа, описания; полное согласие слова и дела, истина (т. III. М., 1980. С. 379).
Истина – противоположность лжи; все, что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть; все, что есть, то истина. Ныне слову этому отвечает и правда, хотя вернее будет понимать под словом «правда» правдивость, справедливость, правосудие, правоту. Истина относится [более] к уму и разуму, а добро или благо к любви, нраву и воле (т. И. М., 1979. С. 60).
Само понятие “правда” охватывает и объективную истину, и моральную правоту. «Правда груба, да сердцу мила» (преп. Амвросий Оптинский). Здесь истина понимается как соответствие Правде Божией. А сатана есть прежде всего лукавый, т. е. лживый.
Истина соединяет людей, выступая основой взаимопонимания. Как отметил англо-американский математик и философ А.-Н.Уайтхед, «истина обладает простой силой, которая в субъективной форме ее схватывания оказывается родственной чистоте, а именно, она устраняет все ненужное, излишнее. Она направлена на поддерживание индивидуальных черт лишь в той мере, в которой это необходимо для красоты сложного целого. Ложность разъединяет».
3. Праксеологический аспект
истины демонстрирует включенность в истину момента ее связи с практикой. Польза.
4. Освободительный аспект
Философ М. Рубинштейн обращал внимание на освободительный характер истины: каждая познанная истина, подчеркивал он, означает новый раскрытый простор для действия; предвидя будущее и объединяя его со своими принципами, человек не только ждет будущего, но он способен и творить его; истина – жизнесозидателъна, ложь жизнеразрушительна («О смысле жизни». Ч. 2. М., 1927. С. 101, 103, 96). Впрочем, зачем ломиться в открытую дверь? – уже в Евангелии мы на находим, что «истина сделает вас свободными» (Иоанн. 8, 32).
Мартин Хайдеггер (1889–1976), один из основоположников экзистенциализма, исходя из того, что «сущность истины есть свобода», выявил новые смысловые оттенки как истины, так и свободы. Для Хайдеггера связь между истиной и свободой не означает субъективизации истины, поскольку свобода – «основа внутренней возможности правильности», «допуск в раскрытие сущего как такового».
[pagebreak]
5. Выразительный аспект истины
Истина способна выражаться. Многие соглашаются с неминуемой неполнотой всякого конкретного выражения истины как отражения бытия. Всякое суждение предполагает некоторый неявный контекст, который остается неосознанным или недосказанным (подразумеваемым). Например, это может быть зависимость знания от связей и взаимодействий, присущих тем или иным явлениям, от условий, места и времени, в которых они существуют и развиваются. Напр.: утверждение «вода кипит при 100 градусах Цельсия» правильно при наличии нормального атм. давления (760 мм ртутного столба) и неправильно при отсутствии этого условия.
Всякое представление ограничено и относительно. На каждое выражение истины накладываются свои шоры и соглашения: система координат, язык и т. п.
6. Различное понимание истины
Проблема истины является ведущей в гносеологии. Оно находится в одном ряду с такими понятиями как справедливость, добро, смысл жизни. Трактовка истины во многом зависит от исходных ценностно-мировоззренческих установок исследователя. От того, как трактуется истина и как решается вопрос о ее достижимости, зависит и мировоззренческая позиция человека. Категория истины, так же как и мн. др. понятия философии, имеет различные толкования.
Общей трактовки истины в философии НЕТ. Различные решения проблемы истины мы дадим при рассмотрении конкретных теорий знания.
С различными аспектами истины тесно связаны и различные способы понимания истины.
1. Истина как самораскрытие бытия (алетейа, aleteia)
М. Хайдеггер понимает истину в духе философов-досократиков, как самораскрытие бытия, как алетейю (греч. Aletheia – несокрытость, непотаенность). Он видит в бытии (экзистенции) человека тот рупор, через который говорит о себе истина бытия. Истина бытия дает о себе знать прежде всего через экзистенцию поэтов. Только в подлинной поэзии раскрывается истинный смысл бытия. Момент истины… БОГОСЛУЖЕНИЯ.
Притча о талантах: таланты необходимо раскрывать, иначе они пропадают.
Не мир нужно рационализировать, чтобы воссоединить его с человеком, а человека иррационализировать, чтобы воссоединить его с миром. И как только нам удастся, заявляет Хайдеггер, рассмотреть человека по-новому, т. е. раскрыть его сущность как экзистенцию, мы увидим, что никакого разрыва между человеком и миром реально нет, что его впервые создает и увековечивает метафизика.
2. Классическое понимание истины
Наиболее известной концепцией истины является классическая, восходящая, как было отмечено, к греческой философской традиции вообще и к идеям Платона и Аристотеля в особенности. Согласно Аристотелю, «прав тот, кто считает разделенное – разделенным и соединенное – соединенным, а в заблуждении тот, мнение которого противоположно действительным обстоятельствам...»[2]. При этом Аристотель подчеркивал: «Надо иметь в виду – не потому ты бел, что мы правильно считаем тебя белым, а наоборот – потому, что ты бел, мы, утверждающие это, правы». Ядром классической концепцией истины является положение о соответствии мыслей действительности. При этом под действительностью понимается не только объективная реальность, но и все то, что имеет место.
Оценка познавательной ситуации в терминах классической концепции истинности затрудняется, когда ставится вопрос о соответствии философско-методологических положений действительности, поскольку философские утверждения о бытии, сознании, априорном и т. д. сложно однозначно верифицировать или фальсифицировать в терминах соответствия или несоответствия действительности, подобно утверждениям науки. Последнее, однако, нельзя понимать так, что философско-методологические истины принципиально не поддаются рационализации, а потому и оценке на языке классической концепции истинности. В связи с этим прав американский философ Х.Патнэм, который доказывает, что «философские истины в той же степени поддаются общественно значимому доказательству, что и научные истины». Вопрос в том, что философские истины, будучи единством гносеологического и аксиологического, истины и ценностей, доказываются не непосредственным сопоставлением с реальностью, а более сложным путем, который включает в себя весь практический, научный и духовный опыт человечества.
Принципиальные проблемы, с которыми столкнулась классическая (или, как ее называют многие авторы, корреспондентская) концепция истины, связаны с тем, что означают эти фундаментальные понятия. В частности, что понимается под действительностью, с которой мы должны сопоставить наши знания? Проблематичность ситуации в том, что человек имеет дело с воспринимаемым на основании органов чувств, с реальностью, которая составляет мир опыта. Из этого следует вопрос о том, насколько правомерно отождествление действительности с этим миром. Подобные рассуждения применимы и к другим исходным категориям классической концепции истины. Соответствие, в частности, может быть сопряжено со значительным числом конвенций, соглашений.
Не менее сложной предстает проблема реальности, однозначной определенности познаваемого объекта, особенно когда речь идет о познании многоуровневых, сложноэволюционирующих, нестабильных систем с участием человека.
Т. обр., классическим пониманием истины называют образцовую, устойчивую концепцию, ведущую свое начало от Аристотеля и выдержавшую испытание временем. Основу классической концепции истины составляет принцип соответствия. Согласно этому принципу, истина определяется как соответствие знания об объекте самому объекту (адекватность). В этом смысле классическая концепция истины является положительным ответом на вопрос о познаваемости мира, поскольку истина есть соответствие мыслей действительности (или: соответствие понятия-представления предмету, или: соответствие суждения факту. Эти определения близки по смыслу, но не совпадают между собой). В полном смысле слова классическим является сам принцип соответствия (корреспонденции).
Среди приверженцев классической концепции истины мы находим и материалистов, и идеалистов, и теологов, и метафизиков, и диалектиков.
Характерной чертой такого понимания истины является наличие в ней объективной и субъективной сторон. Само мышление больше не является частью бытия: разделение на субъект и объект. Ум есть тут не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие [интенциональность]. «Истина объективна» – это значит, что истинное содержание человеческих представлений не зависит ни от человека, ни от человечества. Однако в соответствии со здравым смыслом и по исходному определению объективная истина внеклассова и надысторична. Одно из определений объективной истины таково: истина – это адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизводящее познаваемый объект так, как он существует сам по себе, вне сознания.
Адекватность («верность») применительно к мысленным образам может быть определена в лог. терминах изоморфизма и гомоморфизма. Термин «адекватное» («верное») отражение применительно к мысленным образам может быть конкретизирован через понятия изоморфизма и гомоморфизма. Так верное отображение как мысленный образ, возникающий в результате познания объекта, есть: 1) отображение, причинно обусловленное отображаемым; 2) отображение, кот. находится в отношении изоморфизма или гомоморфизма по отн. к отображаемому; 3) отображение, в котором компоненты, находящиеся в отношении изоморфизма или гомоморфизма к компонентам отображаемого, связаны с последним отношением сходства.
Совр. трактовка истины включает в себя следующие моменты.1) понятие «действительность» трактуется прежде всего как объективная реальность, существующая до и независимо от нашего знания, как состоящая не только из явлений, но и из сущностей, скрывающихся за ними, в них проявляющихся. 2) в «действительность» входит также и субъектная действительность, духовная реальность. 3) познание, его результат – истина, а также сам объект понимаются как неразрывно связанные с предметно-чувственной деятельностью человека, с практикой; объект задается через практику; истина, т. е. достоверное знание сущности и ее проявлений, воспроизводима на практике. 4) признается, что истина не только статичное, но также и динамичное образование; истина есть процесс.
Его модификацией является следующее: истина есть соответствие субъектных представлений объекту (реальности). Поскольку представления субъекта как индивида могут носить конкретно-чувственный или мысленно-абстрактный характер, постольку можно дать такое определение: истина есть соответствие конкретно-чувственных и понятийных представлений объекту. Такое определение понятия «истина» предполагает, между прочим, вполне однозначный и положительный ответ на вопрос, а относится ли «истина» также к чув. познанию действительности? Нередко встречается мнение, будто истина соотносима только с понятиями и с понятийным мышлением. Но истина как соответствие объекту есть общая характеристика любого гносеологического образа, она относится и к чувственному познанию. Но поскольку противоположность объективного и субъективного, соответствующего объекту и не соответствующего ему, развертывается в мышлении в противоположность истины и заблуждения, постольку «заблуждение» (в отличие от «ложного») обычно употребляется применительно к мысли. Действительно, чтобы «заблуждаться», надо «искать», чтобы искать, надо иметь известную свободу выбора, а она появляется вместе с отн. самостоятельностью мышления. В ощущениях и восприятиях свободы выбора нет, поскольку они есть результат непосредственного взаимодействия органов чувств с вещами.
[pagebreak]
К слабой стороне классической трактовки истины следует отнести и тот факт, что она практически не применима в гуманитарных науках, также как и к оценке самих философских доктрин.
3. Каталептическое понимание истины
Как то, что одобрил субъект.
4. Христианское понимание истины
Господь говорит: «Фома сказал Ему: Господи! не знаем, куда идешь; и как можем знать путь? Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня.». (Иоанн, гл. 14, 5-6).
5. Когерентное понимание истины
Широко известна когерентная концепция истины (Томас Гоббс, 1588–1679), которая связывает истинность знания с ее согласованностью и непротиворечивостью. Когерентная концепция истины вместо понятия истины как соответствия предлагает истину как непротиворечивость и самосогласованность, которые выступают решающими признаками истинности. Когерентная концепция истины имеет ряд вариантов и применяется некоторыми философами и методологами науки, когда речь преимущественно идет об истинности формализуемых систем, где принципиально значимы непротиворечивость и внутренняя самосогласованность различных утверждений. По большому счету когерентная концепция не противостоит классической, а дополняет ее в том отношении, что помогает связать интуитивно ясную идею о соответствии мыслей реальности с методологически работающим требованием непротиворечивости. Когерентная концепция не столь фундаментальна, как классическая, поскольку не всякая непротиворечивая система утверждений обязательно истинна, хотя противоречивость дает основание отвергнуть претензии тех или иных концепций на истинность. Несколько упрощая ситуацию, можно сказать, что непротиворечивость – необходимое, но недостаточное условие для истинности той или иной системы.
6. Конвенциональное понимание истины
исходит из неминуемости ее выразительного аспекта. Всякое выражение предполагает специально созданные для этого формы, которые сами по себе могут быть более или менее удачными.
Анри Пуанкаре и П. Дюгем, определяя свое понимание истины, опирались на историю науки и собственную практику научных исследований. Как определить, какая из научных теорий является истинной? Какая геометрия, Евклида, Лобачевского или Римана, соответствует действительному пространству? Исследуя этот вопрос, А. Пуанкаре делает вывод о том, что аксиомы, лежащие в основании теорий, не могут рассматриваться как истинные или ложные. Они являются конвенциями – соглашениями ученых. Почему ученые приходят к этим конвенциям и договариваются использовать те или иные наборы аксиом? Критериями выбора является удобство использования (аксиомы должны быть удобны для описания тех или иных фактов), простота аксиоматической системы. Выбор между научными теориями определяется целесообразностью применения их для решения той или иной задачи. Таким образом, теории не могут быть оценены как истинные или ложные, как соответствующие или не соответствующие действительности. Вместе с тем А. Пуанкаре полагал, что отдельные гипотезы должны проходить проверку в опыте, и тем самым оставлял возможность для действия принципа соответствия.
Конвенции должны быть непротиворечивы и выбираются с учетом того, чтобы отражать отношения между объектами природы: «Эти предписания налагаются на нашу науку, которая без них была бы невозможна, они не налагаются на природу. Однако, произвольны ли эти предписания? Нет; иначе они были бы бесплодны. Опыт предоставляет нам свободный выбор, но при этом он руководит нами, помогая выбрать путь, наиболее удобный».
7. Прагматическое понимание истины
В философии широко известна и прагматическая концепция истины, которую некоторые авторы называют также инструментальной. Прагматическая концепция связывает истинность утверждений с их практической полезностью. Источником прагматической трактовки истины выступает зависимость убеждений, которые оказывают влияние на наши оценки, от практики, эффективности человеческой деятельности.
Прагматическая концепция истины, как и когерентная, не обязательно противостоит классической концепции, поскольку классическая концепция не отрицает значения практической эффективности истины, хотя возможны и такие трактовки прагматической концепции, которые несовместимы с классической концепцией истины. В строгом смысле слова и когерентная и прагматическая концепции отражают не столько сущность истины, сколько требования, которые предъявляются к тем или иным теоретическим системам, претендующим на истинность.
Прагматическое понимание истины связано с именами Ч. Пирса (1839–1914), У. Джеймса (1842–1910), Джона Дьюи (1859–1952). Отрицая созерцательный образ жизни, идеологи прагматизма смыслом жизни человека считали дело (греч. pragma, род. п. от pragmatos – дело, действие). Истинным считалось то знание, которое ведет к успешному действию, к достижению поставленной цели (У. Джемс). Полагая, что сомнение вредит действию, Ч. Пирс считал, что успешное действие может обеспечить только вера (belief). На место объективного знания Ч. Пирс поставил социально признанное верование. Отсюда истина понималась как верование, способное стимулировать успешное действие. В абсолютном смысле истиной он называл общезначимое принудительное верование, к которому по каждому изучаемому вопросу пришло бы беспредельное сообщество исследователей, если бы процесс исследования продолжался бесконечно.
Прагматизм стремится ответить на запросы конкретной жизненной стихии, пользуясь научно проясненными и основанными на экспериментальном опыте мышлением и языком.
Его основатель Чарлз Сандерс Пирс (1839–1914) формулирует принцип прагматизма следующим образом: "Подумай, какие следствия, которые могли бы иметь возможную практическую значимость, мы приписываем предмету нашего понятия в нашем представлении. Тогда наше понятие об этих следствиях и будет всем нашим понятием о предмете". Эта максима выступает методом прояснения понятий, согласно которому смысловое содержание понятия состоит в его возможных прагматических следствиях. Прояснение и в необходимых случаях исправление понятий осуществляется путем экспериментального разбирательства с реальностью. Подобно этому смысл убеждений следует прояснять исходя из привычек поведения, лежащих в их основе. Однако прагматическая максима не должна пониматься так, будто прояснение смысла следует из описания фактически наступивших последствий действия. Наоборот, это происходит благодаря представлению о практических последствиях, полученных путем умозаключения в ходе мысленного эксперимента. Его результаты должны пройти проверку в процессе коммуникации между действователем и исследователем. Таким образом устанавливается истина как согласие всех членов "бесконечной общины исследователей". "Убеждение, которое призвано к итоговому обретению согласия всех исследователей, представляет собой то, что мы понимаем под истиной, а предмет, репрезентированный в этом убеждении, есть реальный предмет".
Для логики науки важное значение имело открытие пирсом абдукции (объясняющей гипотезы) как 3-го наряду с дедукцией и индукцией способа логического вывода. Абдукция выводит заключение от результата и правила к случаю. Этот метод на деле применяется в ходе построения любой научной гипотезы. В отличие от дедукции вывод здесь носит вероятностный характер (как в индукции), но расширяет поле познания, поскольку порождает в мышлении новую идею, делая тем самым возможными новые научные концепции.
Для развития семиотики большое значение имела пирсовская концепция триадического (трехместного) знакового отношения. Знак (репрезентируемое) находится в отношении к идее, которую он интерпретирует (является интерпретантом), выступая знаком объекта благодаря качеству, которое он связывает со своим объектом. Это триадическое отношение несводимо к двузначному. Т. обр., знак отчасти определяется его интерпретацией, а потому всякое познание сущего есть взаимодействие данного (объекта) и его толкования со стороны интерпретирующего сознания.
В творчестве Уильяма Джеймса (1842–1910) прагматизм, в отличие от пирса, получает субъективистскую окраску. К убеждениям, лежащим в основе всякого познания и действия, неприменим никакой общезначимый критерий истины – они выражают практический интерес действующего субъекта. Их истинность определяется тем, являются ли они практически значимыми, т.е. реально формирующими жизнь, необходимыми и важными для конкретного субъекта. Критерием истины выступает подтверждение на практике, а именно извлечение выгоды, т. е. реальная степень удовлетворенности конкретного индивида его отношениями с действительностью. Так, напр., истинна и "гипотеза о Боге", если она удовлетворяет индивида в его конкретной судьбе. Поскольку интересы и житейские обстоятельства людей различны, одновременно существует множество "истин". А раз житейские обстоятельства постоянно изменяются, то меняться должно и отношение к истине.
Джон Дьюи (1859–1952) предпринимает самую энергичную попытку практически применить прагматизм в сфере педагогики и политики. Занимаемая им в теории познания точка зрения инструментализма выдвигает на первый план идею, что познание отнюдь не пассивно, но уже само по себе является деятельностью. Познание есть инструмент успешной деятельности. Оно служит овладению ситуациями и решению практических проблем. Мышление и познание можно объяснить исходя из того, как они проявляют себя в определенных взаимосвязях поступков. Дьюи предлагает обширные проекты для реформы педагогики, которые апробирует в своей собственной "экспериментальной школе". Ученик должен из объекта обучения стать субъектом научения. Материал для занятий не определен заранее, задачи должны познаваться на опыте и решаться в качестве группового проекта. Воспитание, как и демократическая форма общества, должно быть процессом самореализации.
Как разновидность агностицизма можно рассматривать фаллибилизм – установку, которую разделяли представители прагматизма и постпозитивизма. Принцип фаллибилизма (лат. fallible – подверженный ошибкам, ненадежный) утверждает, что все накопленное человечеством знание представляет собой собрание заблуждений, нельзя ошибиться только в том, что все наше знание ошибочно. | |
|
|
|---|
Выделение учения о знании (гносеологии) в отдельный раздел философии происходит в Средние века в связи с успехами номинализма. Именно номинализм формирует новое представление о познании и природе познающего ума. Поскольку согласно номиналистической концепции познание направлено не на сущность вещи (которое вообще постепенно упразднилось: от Дунса-Скоттовского выбора сущностей у Бога до У. Оккама), а на вещь в её единичности, то оно есть интуитивное познание (созерцание отдельных свойств вещи), – то его предметом оказываются акциденции, и знание трактуется только как установление связи между явлениями. Это ведёт к пересмотру аристотелевской и томистской логики и онтологии, для которых субстанция есть условие возможности отношений (не случайно в томизме гносеология не существует независимо от онтологии). Теоретическая способность в номинализме утрачивает свой онтологический характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум, с точки зрения Николая из Отрекура, есть не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие [интенциональность]. Так в номинализме формируется представление о субъекте, противостоящем объекту как особого рода реальности, и о познании как субъект-объектном отношении. Именно такой подход и способствовал выделению гносеологии в самостоятельную область исследования. (В “отместку” за это, немедленно возникает субъективистское истолкование ума, человеческого духа, рождается убеждение, что явления психического ряда достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно, тогда как физические – опосредованно. В теологии при этом подчёркивается приоритет веры над знанием, воли – над разумом, практически-нравственного начала – перед теоретическим).
Декарт уже исходит из самосознания как некоторой чисто субъективной достоверности, рассматривая при этом субъект гносеологически, т. е. как то, что противостоит объекту. Расщепление всей действительности на субъект и объект – вот то принципиально новое, чего в таком аспекте не знала ни античная, ни средневековая философия. Противопоставление субъекта объекту характерно не только для рационализма, но и для эмпиризма XVII века. Благодаря этому противопоставлению гносеология выдвигается на первый план в XVII в., хотя связь со старой онтологией не была еще тогда полностью утрачена…
В начале XX века выдающийся русский рел. мыслитель Ник. Бердяев не без раздражения писал: Проблеме гносеологической бесспорно принадлежит центр. место в умственной жизни нашей эпохи. Критическая гносеология – тончайший плод умственной культуры. Мимо гносеологии, ее сомнений, ее вопрошений, ее запретов пройти нельзя. Если вникнуть в жизненную основу и жизненный смысл проблемы критической гносеологии, в ее психологию, в скрытое за ней мироощущение, то должно будет признать, что проблема эта является результатом болезненной рефлексии, раздвоенности, почти что какой-то мнительности. Гносеологический критицизм есть гамлетизм в сфере философии, рефлектирующая нерешительность действовать в области познания вследствие нарушения жизненной цельности. Мы не столько познаем, сколько рефлектируем над познанием, проходим все стадии раздвоения, чувствуем себя покинутыми. Гносеологический гамлетизм с самого начала предполагает познание отсеченным от цельной жизни духа, субъект оторванным от объекта и ему противоположным, мышление выделенным из бытия и где-то вне его помещенным. Но наступают времена, когда мысль, утомленная болезненным гамлетизмом, должна вернуться к здоровому дон-кихотизму. ... Безумие – рассматривать бытие как результат объективирования и рационализирования познающего субъекта, ставить бытие в зависимость от категорий познания, от суждения. ... Отношение познающего субъекта к познаваемому объекту есть отношение внутри бытия, отношение бытия к бытию, а не "мышления" к "бытию" как противостоящих друг другу. Предрассудок, что гносеология должна быть без предпосылок. ... Сама жизнь духа, а не наука о жизни духа, предшествует гносеологии, в самой жизни духа, в самих силах бытия нужно искать предпосылок гносеологии, а не в психологии или другой какой-нибудь "логии". Гносеологи же хотят само бытие вывести из гносеологии, превратить его в суждение, поставить в зависимость от категорий субъекта.
Однако пока ни одну попытку противопоставить светской гносеологии церковное учение о познании нельзя признать состоятельной. Наиболее полный обзор таких возможностей представлен в труде о. Вас. Зеньковского «Христианское учение о познании».
| |
|
|
|---|
| 1. Субстанциальный подход
1. Понятие субстанции
Слово «субстанция» (лат. substantia) переводится как «сущность, существо, суть». Термин возник как перевод греческого слова «гипостасис» (фундамент, основа).
Субстанция – это подоснова, “общий знаменатель”.
Аристотелю определял субстанцию как нечто самостоятельно существующее: это такое бытие, которое существует само по себе, а не через другое. От этого последнего определения пойдет понимание сущности как субстанции, т. е. причины самое себя.
Средневековая схоластика, основываясь на аристотелевском понимании сущности, разрабатывает вопрос о соотношении сущности и существования, чтобы различить Бога и сотворенный мир в аспекте их бытия. Бог есть единственное самостоятельное бытие, в нем сущность (essentia) и существование (esse) совпадают. Бог сам и есть суть своего бытия, его источник. Но он так же, как самостоятельное бытие, есть сущность-субстанция тварного мира и первоначало его бытия. Таким образом, у сотворенных вещей сущность находится вне их и предшествует их существованию.
Субстанция есть неизменное в изменении. Она не существует отрешенно от изменчивости, как особый "носитель", или "истинное бытие". Она есть момент сверхвременности, устойчивости, вневременности в самой изменчивой реальности. Она – не мертво-неподвижная сущность того или иного рода, а начало, связующее во внутреннее единство саму изменчивость явлений. Сознание этой живой природы бытия и неудовлетворительности мертво-отвлеченного понятия субстанции заходит иногда так далеко, что это понятие совсем отрицается. Так, согласно Бергсону, основа бытия не есть что-либо неизменное, а есть само существо изменения, времени, действенности или творчество – само усилие делания, творческий порыв (elan vital). Вполне справедливо, что субстанция есть не мертвый субстрат, а действенность, жизнь. Но так как изменение немыслимо вне неизменности, то она (субстанция) есть не изменение, а именно неизменная природа изменчивого. То же самое соотношение мы имеем в неизменности законов природы управляющих всеми изменениями и процессами мирового бытия; и то, что разумеется под субстанцией, обнаруживает свое реальное значение как действенная сила именно в закономерности явлений бытия.
2. Субстанция как категория сознания
Т. обр., сама "субстанция" есть лишь одно из отношений системы бытия, именно отношение между неизменным и изменяющимся в составе конкретной реальности. Юм, напр., вообще отрицал субстанцию, т. е. неизменное единство бытия.
Напротив, по Канту, “субстанция” есть необходимая категория нашего сознания, а тем самым – для объективной мысли – и необходимая категория самого бытия. “Неизменное в изменении” есть нечто как бы упорствующее вечное, пребывающее во времени в составе временного бытия. Кант: субстанция – это «то постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные явления»
3. Пример из экономики
Можно говорить, напр., о субстанции в экономике. Маркс в «Капитале», анализируя стоимость, прежде всего ставит вопрос о ее субстанции, независимой от всех частных (особенных) форм ее проявления (от меновой и прибавочной стоимости, от прибыли, ренты и т. п.). Любая товарная форма продукта рассматривается в этой связи как «простой сгусток лишенного различий человеческого труда», который «образует субстанцию меновой стоимости» и всех ее развитых форм. Благодаря этому только и была открыта тайна прибавочной стоимости и капитала, в виде которого стоимость выступает как «саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция», как «автоматически действующий субъект».
2. Определение понятия субстанции сущего
Субстанцией назовем сущее со следующими атрибутами:
– внутреннее единство (т. е. единство его природы);
– целостность (неделимость его на части);
– автономность (т. е. подчиненность собственным законам);
– активность (т. е. способность к деятельности).
3. Краткая история развития понятия субстанции
1. Аристотель
В философии термин субстанция впервые был использован Аристотелем, выделявшим сущность вещи как особую категорию в ряду 9 других (качество, количество и т. д.), под которой он понимал то, что способно к самостоятельному существованию и что выражает суть бытия. Так что речь шла о субстанции самого бытия.
Дальнейшее формирование понятия «субстанция» происходило в западноевропейской схоластике, которая использовала идеи Аристотеля и неоплатоников в качестве своего теоретического фундамента. Под субстанцией стали понимать все имеющие самостоятельное бытие сущности – носительницы акциденций (качеств).
2. Новое время
Широкое применение нашло понятие субстанции в философии Нового времени. Декарт, Гассенди, Спиноза, Локк предприняли попытки, направленные на уточнение и изменение его содержания. В первую очередь это касалось аристотелевско-схоластического представления о множественности субстанций (сущностей).
Декарт, понимая под субстанцией то, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя, свел их число к 3: несотворенной мыслящей (Бог), сотворенной мыслящей и сотворенной протяженной (телесной). Мышление и протяженность соответственно являются атрибутами 2-ой и 3-ей субстанций. Число атрибутов также было сведено им к 2 главным, от которых зависят все остальные ее свойства. Весь (сотворенный) мир, таким образом, распался у Декарта на 2 субстанциально (существенно) различные половины.
Спиноза, стремясь преодолеть декартовский дуализм телесного и духовного, приходит к заключению о наличии лишь одной Субстанции (Бога). Мыслимая таким образом субстанция .имеет бесчисленное множество атрибутов, выражающих бесконечную божественную сущность. Бог как протяженная субстанция предстает перед нами в качестве природы, а как мыслящая – в качестве духа. «Под субстанцией, – писал Б.Спиноза, – разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой веши, из которого оно должно было бы образоваться»[5]. Здесь термин «субстанция» оказался родственным латинскому слову substantivus – «самостоятельный». И такое понимание вело к недопустимости представления о духовном (Идеи или Бога) как объяснительном принципе по отношению к субстанции: материя есть единственная субстанция, кроме нее нет ничего в мире. || Спиноза подчеркивал неразрывную связь основы вещей и их конкретного многообразия в пределах философски понимаемой субстанции. К последней он относил и атрибуты модусы. «Под атрибутом я разумею, – писал он, – то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое» (там же). Субстанция – это не причина атрибутов и модусов, и не их основа; она существует в них и через них, являясь, как мы скажем теперь, их системой и целостным единством. Субстанция самодостаточна. Субстанция есть причина самой себя. «Под причиною самого себя (causa sui), – подчеркивал он, – я разумею то, сущность чего заключаете себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею»[6]. Отсюда – самодвижение, внутренние взаимодействия субстанции, ее активный, самопроизводящий характер, вечность ее во времени и бесконечность в пространстве. Субстанциальность выражается во взаимосвязи сущности и явления, многообразного и единого, сущности и существования. Спиноза фактически разрушает представление о сверхъестественном начале природы и о субстанции как только “основе” отдельных вещей.
3. XIX век
В отличие от Декарта и Спинозы, Лейбниц предпочел в своей онтологии объяснить разнообразие природы допущением о бесконечном плюрализме субстанций-монад.
Джон Локк обратил внимание на неясность понятия субстанции и поставил вопрос о том, как образуются в душе идеи субстанции вообще. Его ответ заключался в том, что субстанцией мы называем некоторый неопределенный носитель (“подпорку”) простых идей, сочетание которых образует вещь.
Кант понимает субстанцию как «то постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные явления». Однако субстанция трактуется им субъективно – как априорная форма мышления, синтезирующего опытные данные.
Гегель определяет субстанцию как целостность изменяющихся, преходящих сторон вещей, (в них она «открывается как их абсолютная отрицательность, т. е. как абсолютная мощь и вместе с тем как богатство всякого содержания»), «существенную ступень в процессе развития идеи» (человеческого познания), «основу всякого дальнейшего подлинного развития». С этим связано понимание субстанции одновременно и как субъекта, т. е. как активного самопорождающего и саморазвивающегося начала. Вместе с тем субстанция рассматривается Гегелем идеалистически, лишь в качестве момента развития абсолютной идеи.
Марксизм критически перерабатывает эти идеи с т. зр. материализма. С. понимается здесь уже как новая фантастическая мифологема: как материя и одновременно как субъект всех своих изменений, т. е. активная причина всех собственник формообразований. Наделенный такими всесильными чертами, персонаж марксистской философии уже, естественно, не нуждается в извне привходящей деятельности особого, отличного от нее «субъекта» (Бога, духа, идеи, «Я», сознания, экзистенции и т. д.). В таком понятии субстанции материя отражена не в аспекте ее противоположности сознанию, а со стороны внутреннего единства всех форм ее движения, всех различий и противоположностей, включая и противоположность бытия и сознания.
4. Антисубстанциализм
Антисубстанциалистская позиция в философии отстаивается позитивизмом, который объявляет субстанцию мнимой и потому вредной для науки категорией. Однако, по выражению Маркса, отказ от категории субстанции представляет собой «могилу науки», поскольку утрата «субстанциальной» т. зр. ведет теорию на путь разложения, бессвязного эклектизма, формального объединения несоединимых взглядов и положений.
4. Что можно считать субстанцией бытия?
В истории философии мы находим 2 основых кандидата в субстанции: материя и идеальное (умопостигаемое).
1. Материя
а) Понятие о материи
1. Термин «материя» (лат. materia – вещество, материал) возник примерно в I в. до н. э. как перевод на латынь греческого слова “поле” (букв.: корень, древесина, материал) и в процессе развития философии претерпел сложную эволюцию.
Понятие “материя” связан с учением Аристотеля, который мыслил ее как пассивный субстрат, способный к восприятию разных форм. Материя противопоставлялась им форме как возможность действительности. При этом Аристотель различал материю «последнюю» (первоматерию), уже обладающую некоторой определенностью возможность бытия конкретной вещи, и «первую», чистую возможность бытия всех вещей.
У древних стоиков их материя схожа с аристотелевской первоматерией. Она есть сущность всех вещей, это то, из чего все возникает. Другая важная особенность стоического понимания материи заключается в том, что в ней присутствует содержащий формы (“семена”) вещей Логос-огонь.
В эпоху поздней античности в осмыслении материи появляется этический аспект. В гностицизме материя – это низменное, злое начало, которое поглощает и разделяет начало духовное, возвышенное. Сходные мотивы обнаруживаются и в манихействе.
[pagebreak]
Наметившееся в этот период противопоставление материи (телесного) духовному стало одним из важнейших принципов философии неоплатоников. Для них материя – это как бы периферия бытия, последняя ступень деградации духовного, истекающего из первоначала неподвижного Единого. Материя противопоставляется последнему также и как абсолютная изменчивость, множественность.
2. Понятие “материя” прошло несколько этапов в своем историческом довитии.
1-й этап – этап наглядно-чувственного ее представления. В ранних древнегреческих философских учениях (Фалеса, Анаксимена, Гераклита и др.) в основу мира полагались те или иные природные стихии: вода, воздух, огонь и т.п. Все существующее считалось модификацией этих стихий.
2-й этап – этап вещественно-субстратного представления о материи. Материя отождествлялась с веществом, с атомами, с комплексом их свойств, в том числе свойством неделимости. Наибольшего развития такое физикалистское (сциентистское) понимание материи остигло в трудах французских материалистов XVIII столетия Ламетри, Гельвеция, Гольбаха.
3-й этап – философско-гносеологическое представление о материи. Сформировавшись в условиях кризиса вещественно-субстратного понимания материи в начале XX столетия, оно развивалось в русле марксистского мировоззрения в разных странах и прежде всего в СССР.
4-й этап – этап философского субстанциально-аксиологического представления о материи. Зародившись как реакция на сведение понятия материи лишь к одному свойству – «объективной реальности» (как это утверждалось гноселогистами) данное представление увидело в материи систему многих атрибутов. Истоки такой концепции можно обнаружить еще в философии Спинозы и потому ее можно было бы квалифицировать как неоспинозизм. Кстати, у Спинозы материи были присущи такие вечные свойства как протяженность и мышление (“мышление”, т. е. сознание, вечно). Однако, разнообразие атрибутов, их трактовка, а главное, аксиологизм современной концепции отличают ее от спинозизма, хотя преемственность несомненна.
В конце 20-х годов философ А. Ф. Лосев писал: «Последовательный материалист, а в особенности диалектический материалист (как не боящийся выводить любые категории), должен понять материю личностно, с точки зрения категории личности... Это вовсе не равносильно олицетворению или одушевлению материи» («Диалектика мифа» // «Из ранних произведений». М., 1990: С. 508–509). Если усматривать в этом положении постановку вопроса и выявление одного из наиболее плодотворных путей развития понятия «материя», то можно сказать, это положение может стать программным.
А. Ф. Лосев крайне отрицательно относился к сциентистскому и гносеологистскому представлениям о материи, считая их мертвыми абстракциями. Однако, тот факт, что на базе физикалистского понимания в течение нескольких столетий развивались науки о природе что гносеологистская концепция фактически не исключала понимания материи как субстанции и на новом уровне взаимоотношений не тормозила развитие естественных наук, свидетельствует о необходимости несколько иного подхода ко всем упомянутым выше трактовкам материи.
Все они в “снятом” виде представлены, или должны быть представлены, в субстанциально-аксиологической концепции материи. Как исторически вторая зародилась в недрах первой (Демокрит), а исторически третья – в недрах второй (не случайно гносеологическое определение понятие материи Ленина составляет часть определения понятия материи у Гельвеция и Гольбаха), так и современное понимание материи имеет свои теоретико-познавательные корни в недрах третьей концепции. По содержанию исторически третья концепция непротиворечиво включается в последнюю, которая представляет новый синтез. Контуры этого синтеза пока лишь намечаются.
3. Критику понятия “материя” (вместе с понятием “субстанция”) как фиктивного, как пустой абстракции начал английский епископ Дж. Беркли (1685–1753). Дж. Беркли выступил против понятия материи именно как субстанции тел. В своем имматериализме в качестве основы существующего он брал «дух» и в этом смысле для него существовала лишь одна духовная субстанция. Он считал, что от духа «мы безусловно и вполне зависим», в нем «мы живем, движемся и существуем»; дух «творит все во всем». «Бытия духа, бесконечно мудрого, благого и всемогущего, с избытком достаточно для объяснения всех явлений природы. Но что касается косной, неощущающей материи, то ничто, воспринимаемое мной, не имеет к ней ни малейшего отношения...»[7]. Один из его доводов следующий. Если допустить возможность существования материи как субстанции, то где же предполагается она существующей? «Признано, что она существует не в духе; но не менее достоверно, что она не находится в каком-нибудь месте, так как всякое место или протяжение существует, как уже доказано, только в духе. Остается признать, что она вообще нигде не существует»[8].
В XIX, а затем и в XX в., прежде всего позитивизмом и прагматизмом, понятие материи отбрасывается как устаревший инструментарий «спекулятивной метафизики».
б) Правомерно ли считать материю субстанцией?
(Тайнов). Оказывается, нет. Смотрим определение.
1) Материя лишена внутреннего единства. Ни философия, ни физика, включая современную физику частиц, не открыли единого фундаментального материального первоначала всех вещей. Материя не аналогична глине аристотелевского горшечника, придавая различную форму которой можно создать все горшки и кувшины, т. е. все объекты материального мира.
2) Материя сама по себе не обладает свойством целостности. Вопреки видимости, причиною этого свойства не являются ни сами материальные объекты, ни даже их причинные связи или взаимодействия, а субстанциальные связи, объединяющие элементы системы объектов в единое целое. Именно духовная субстанция определяет свойства системы объектов как целого, а не составляющие эту систему материальные объекты. Например, адроны – частицы, состоящие из кварков, удерживаемых внутри адронов особыми переносчиками взаимодействия, глюонами, – обязаны своим единством и целостностью не столько глюонам и кваркам, сколько той пока еще неведомой физике субстанции, которая и делает стайку кварков и глюонов единым целым – адроном.
Свойство же целостности, которым обладают живые организмы, специфично именно для жизни, а не для ее материального субстрата: целостность присуща тому таинственному субстанциальному фактору, который и делает организм живым, как бы его ни называли – душою живою, энтелехией, Жизненным Порывом и т. п., и вряд ли кто-нибудь станет продолжать отстаивать идею целостности организма, который же покинула жизнь.
3) материя не существует автономно: законы природы имеют своим референтом сущности объектов, духовную субстанцию, а не материю (не сами материальные объекты).
Как материальные объекты могут подчиняться законам природы? Действительно, для этого материальным объектам надо знать законы и быть способными к деятельности, чтобы следовать им. Но и этого недостаточно: нужно еще знать состояния всех объектов во Вселенной, с которыми предписывают определенным образом взаимодействовать или не взаимодействовать законы природы. Кроме того, каждому объекту нужно уметь мгновенно обмениваться информацией о своих физических свойствах и состояниях с теми объектами, с которыми объект взаимодействует, и синхронизировать свои действия с ними и даже со всей Вселенной в целом, поскольку объекту необходимо точно учитывать глобальное распределение массы во Вселенной, точно знать или уметь воспринимать глобальную и локальную метрическую и топологическую структуру пространства-времени. – Законы природы относятся не к самим материальным объектам, а к тому таинственному интеллигентному агенту, который знает все об объектах и законах природы и обладает необходимыми свойствами, позволяющими ему справиться с этой бесконечно сложной задачей. Этот агент со свойством автономности представляет собой не что иное, как духовную субстанцию, являющуюся сущностью материальных объектов.
4) Материя не способна к деятельности: она мертва. Активность – свойство живого. Расхожее материалистическое недоказанное утверждение об активности материи самой по себе представляется не меньшим парадоксом, чем утверждение об активности валуна, лежащего на лугу еще со времен ледникового периода.
Почему материальные объекты вступают в те ли иные взаимодействия? Ответ может быть таков: потому что так устроена скрытая сущность системы взаимодействующих объектов – духовная субстанция, которая и определяет свойства всей системы объектов как целого, и приводит к закономерному взаимодействию ее элементов, т. е. этих объектов. Вопреки видимости, материальные объекты взаимодействуют между собой и оказывают силовое воздействие на другие объекты не сами по себе, но влекомые субстанцией – внутренней сущностью целого, – и именно поэтому в согласии с законами природы. Аналогично человек как “мыслящая субстанция” управляет роботом посредством программы, поэтому не робот, не материя занимается деятельностью, а человек – робот служит лишь орудием человека, “продолжением” его сознания, его руки.
Итак, материя – несубстанциальна. Ответим теперь на вопрос: возможны ли вообще материальные субстанции, т. е. может ли субстанция быть материальной? Для этого надо проверить, может ли хотя бы один вид материи удовлетворить всем свойствам субстанции. И на этот вопрос мы должны ответить отрицательно. Для обеспечения свойства целостности необходимы субстанциальные связи – акаузальные нелокальные мгновенные связи. Но, согласно специальной теории относительности, мгновенных материальных сигналов не существует: материальные сигналы не могут распространяться со скоростью больше скорости света, поэтому субстанциальные связи не могут иметь материальную природу. Кроме того, можно опять повторить аргументацию пунктов 3 и 4, которая сохраняет свою силу и в этом случае.
в) Материализм (Демокрит, 460–370 г. до Р.Х.)
Материализм представляет собой тип философского воззрения, признающий субстанцией, сущностной основой бытия материю. В нём мир предстаёт целиком как движущаяся материя: существует только материя, кроме материи ничего не существует. Дух – это вздор: «мысль так относится к мозгу, как желчь – к печени, как моча – к мочевому пузырю». Сознание есть лишь функция и “свойство” высокоорганизованной материи.
Материализм отбрасывает понятие «бытия вообще» (чистого бытия – так же, как и чистого небытия) и отождествляет бытие прежде всего с материальностью. Это течение мысли идет вослед за Аристотелем в его вере в несотворимость, вечность и неучтожимость материи. Тем самым и (материальное) бытие является абсолютным и вечным. Поэтому невозможно и абсолютное небытие: небытие может быть лишь относительным, когда одни материальные состояния и формы переходят в другие.
Однако современный (“развитый”) материализм признает еще и “вторичный род бытия” – идеальное бытие, которое возникает путем “отражения в себе” основного (материального) бытие и в силу этого зависит от него. Поэтому современный материализм нельзя рассматривать с философской точки зрения как последовательную концепцию.
Откуда же взялось материалистическое понимание материи? Материализм возникает обычно в эпохи упадка философской мысли и основан психологически на склонности усматривать и признавать реальным только наглядно-данное, внешнее, – что очевидно и есть материальное, т. е. на простом упущении, или невнимании к области психической реальности.
1. Первая философская школа (милетские натурфилософы) считала первоначально бытие материальным. Однако, это не был материализм, так как это начало мыслилось вместе с тем живым и одушевленным (такая точка зрения зовется гилозоизмом, от греческого слова "гилос" – материя и "зоя" – жизнь). Материализма не могло быть, ибо отсутствовало само понятие материи как начала косного, мертвого, лишенного жизни и сознания, т. е. как начала, противоположного духовному.
2. Лишь в конце V и начале IV века, одновременно с софистическим просвещением и, может быть, под его влиянием, развивается в древней Греции первая система материализма в виде атомизма Демокрита. Для Демокрита мир состоит из мельчайших неделимых частиц – атомов, движущихся беспорядочно в пустом пространстве. Эти атомы имеют исключительно пространственно-механические свойства, (так наз. чувственные качества – цвет, звук, запах и пр. – уже Демокрит считает субъективными). "Душа" есть материя особого, тончайшего состава – она состоит из особенно тонких, круглых и наиболее подвижных атомов, тождественных с атомами огня. Восприятие есть вхождение в нашу душу образов вещей – образов, которые тоже материальны, ибо состоят из истечений атомов из вещей (т. е. суть материальные "картинки"). Даже мышление материально, ибо есть тоже восприятие тончайших образов-картинок. – Позднее материализм Демокрита служит метафизической основой для этической системы Эпикура и его школы.
Античный материализм признает, таким образом, "душу" особой реальностью, но считает ее тоже материальной, именно состоящей из материи особого рода. Такой материализм в новой философии уже не встречается; он распространен в настоящее время только в учениях оккультизма, близких к античному гилозоизму и признающих тоже особую душевную или духовную материю ("флюиды", "аура" и т. п.), которую можно фотографировать и даже взвешивать.
3. Современный материализм основан, напротив, всегда на отрицании души или реальности душевных явлений. Первым (и, быть может, единственным классическим) представителем материализма в новой философии является английский философ Томас (Фома) Гоббс (1588–1679). Гоббс утверждает, что все, существующее самостоятельно (субстанциально), есть тело, ибо все существует где-либо, т. е. в определенном месте пространства, а все, находящееся в пространстве, есть тело. Все остальное суть лишь состояния ("акциденции") тел, или же вообще не существует объективно, а есть лишь что-то субъективное, "измышленное" или "воображаемое" ("фантасма").
Так, душевная жизнь состоит из ощущений и возбуждаемых ими чувств удовольствия и страдания и соответственных им волевых движений. То и другое по существу суть "телесные движения", т. е. физические процессы в нашей нервной системе; переживаемое же содержание ощущений (напр., цвета, звуки, запахи и пр.) есть лишь нечто "воображаемое" и нереальное – "фантасма". – Такое отрицание психического является следствием логической ошибки: если его можно назвать "субъективным" в том смысле, что оно не имеет внешней реальности за пределами душевной жизни (в этом смысле, напр., галлюцинация есть "фантасма", потому что ее содержание не имеет объективного бытия во внешнем мире), то на своем месте, именно в качестве субъективной, то есть психической или внутренней жизни оно несомненно реально. Содержание сна не есть действительность, но самое сновидение есть реальный факт нашей внутренней жизни. Если психическое не существует во внешнем мире, то есть наподобие тел, то это не значит, что его совсем нет; оно есть именно как психическое, как душевное переживание.
В целом материализм Гоббса механистичен, даже по оценке Маркса материализм Гоббса – весьма односторонний: «Чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой». Мир, по Гоббсу, – совокупность тел, подчиненных законам механического движения. К движениям и усилиям Гоббс сводит также духовную жизнь животных и человека. Они – сложные механизмы, всецело определяемые воздействиями извне. Отсюда философ выводит:
1) отрицание существования душ как особых субстанций,
2) признание материальных тел в качестве единой субстанции,
3) что вера в Бога есть плод воображения (наличие Бога при этом не отрицается!).
4) отрицание объективного характера качественного многообразия природы, считая его свойством человеческих восприятий, в основе которых лежат механические различия вещей.
5) Утверждая, что опыт, или знание единичных фактов, дает лишь вероятные истины о связях вещей, признавал все же возможность достоверного общего знания, обусловленного языком, т. е. способностью имен становиться знаками общих идей (номинализм).
4. Позднейший материализм не прибавил ничего существенного к системе Гоббса. Представители классического материализма XVIII–XIX вв. (Д. Дидро, Д. Толанд, П. Гольбах, Л. Бюхнер и др.) рассматривали материю как единственную реальность, субстанцию, к которой сводится все сущее. Материя наделяется ими способностью к самодвижению и саморазвитию, пространство и время (а по Дидро также и чувствительность) считаются ее атрибутами.
5. Способность материи к саморазвитию в особенности подчеркивалась материализмом диалектическим, внесшим наибольший вклад в разработку учения о материи в XIX– XX вв. В трудах Ф. Энгельса материализм исходит из понимания материи как единственно существующей субстанции. Она есть causa sui. «Спинозовское: субстанция есть causa sui – прекрасно выражает взаимодействие – взаимодействие является истинной causa finalis вещей. Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия, потому что позади него нечего больше познавать»[9]. Материя как субстанция несотворима, неуничтожима, она вечна и бесконечна. Помимо таких атрибутов, как отражение и движение (взаимодействие, причинность, детерминация), материя обладает также рядом других и среди них – пространство, время, системность. Материя мыслится как «объективная реальность, данная нам в ощущении», а движение – способ ее существования, и развитие есть суть движения. Развитие материи начинается с простейших форм движения и все более усложняется. Наличный мир являет собой систему материального бытия (движения), в котором можно выделить иерархию 5 уровней: механическое, физическое, химическое, биологическое, социальное.
Аргументация почти всех материалистов совпадает между собой и по большей части очень неотчетлива. Различают иногда:
1) материализм субстанциальный – утверждение, что психическое есть материя;
2) материализм атрибутивный – утверждение, что психическое есть свойство или проявление материи;
3) материализм каузальный – утверждение, что психическое есть продукт, результат, функция материи.
Но в преобладающем большинстве случаев рассуждения материалистов колеблются между этими 3-мя формулировками. Ошибки тут следующие:
1) психическое не есть материальное, как бы тесна ни была его зависимость от материальных явлений. Ощущение или чувство не есть нервный процесс, в веществе мозга никакое анатомическое или вивисекционное наблюдение не может найти ощущения цвета, звука, чувства боли или радости и проч. Материальные процессы пространственны, психические – непространственны; словом, психическое по своему непосредственному содержанию есть нечто иное, чем материальное явление;
2) психическое не есть продукт материи в смысле материального продукта. Изречение Молешотта: «мысль есть выделение мозга, как желчь – печени» ложно, ибо желчь имеет объем, вес, цвет, запах и воспринимается наглядно; мысль же есть реальность совершенно иного рода. Если же “продукт” понимать просто, как “следствие”, то
а) не доказано, что все без исключении психические явления суть следствия материальных, т.е. стоят в функциональной зависимости от них;
б) зависимость эта взаимна, ибо и материальные явления зависят от психических, например, движения нашего тела (наши действия) от направления воли.
3) Если сказать, что психическое есть свойство материи, то есть, что всякая материя изначально одарена душевной жизнью, то мы уже вышли за пределы материализма, ибо это равносильно признанию, что субстанция бытия не только материальна, а есть нечто, имеющее и материальные, и психические свойства (психофизический монизм).
В последнем счете, логическая ошибка материализма уясняется из сказанного выше о систематическом единстве бытия и соотносительности понятий. Когда говорят, что бытие материально, хотят сказать, что оно только материя, а не дух. Для образования понятия материи необходимо противопоставить его понятию духа (вот почему материализм возникает не ранее образования этой пары понятий). Уничтожая одно из этих понятий, мы делаем невозможным и другое, ибо материя есть "реальность, отличная от духовной", и тем самим реальность материи предполагает уже реальность духовного бытия. Когда же понятие материи расширяется настолько, что начинает охватывать и духовную реальность, оно теряет свое определенное специфическое значение, и материализм остается лишь словом, а не существом воззрения.
6. В ленинизме подчеркнут материалистического монизма, как за счет признания субстанции основой и условием подлинного, содержательного единства теории. Ленин требовал «углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции», считая, что «действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции»[10].
[pagebreak]
7. Но: даже при изъятии мозга никто и никогда не находил мыслей, это не пространственная характеристика. Много мыслей в голове, мысли копошатся – это метафоры. Сознание не обладает пространственными характеристиками, это – главный камень преткновения для материалистов, поэтому материалисты выражаются по этому поводу туманно.
1. Материя = духовное. Это невозможно, т. к. признаки разные. Психическое не имеет пространственных характеристик (как протяженность).
2. Сознание – это свойство материи. Словарь Ожегова: свойство – это признак предмета. Но духовная реальность не обладает пространственной характеристикой и, поэтому, не может быть признаком материи.
3. Другая зацепка: сознание – это функция. Слово "функция" иностранное. Оно означает: "отправление", т. е. отправление специфической обязанности отдельного органа, например, тела. Верно, в организме человека есть функциональная зависимость. Изменения в материальной сфере вызывают изменения в духовной. Это на – руку материалистам. Но есть и обратная зависимость: от изменения духа меняется и тело. Напр., на глазах матери умер сын – мать тут же умерла сама (у него загорелась штанина, а она облила его бензином, думая, что это вода). Т. е. функциональная зависимость между телом и душой двухсторонняя, в обоих направлениях.
4. Другой приемчик материалистов: сознание – это следствие материи. Материя первична, дух вторичен. Но если даже дух появился позже, надо все таки признать: что дух существует. Говорят, есть некая психическая энергия, наподобие материальной. А в физическом мире все виды деятельности – это превращения энергии и т. д. В этом ряду можно назвать и психическую энергию, которая может возникнуть, например, из химической, но психическую энергию невозможно зафиксировать органами внешних чувств, даже "вооруженными". Что же, химическая энергия исчезает? Это невозможно по закону сохранения энергии.
Таким образом, главные козыри материалистов – это туманность терминов. Помимо всего прочего, за сознанием есть еще дух. Если мы предположим его материальность, то придем к NOGO (противоречию).
2. Жизненная стихия (слепая воля)
а) Понятие о субстанции в волюнтаризме
Жизненная природная Стихия, или Бессознательное, по Эдуарду Гартману, – это единая (волевая) субстанция, общая для природы и людей и лежащая в основе их деятельности. В человеке она действует посредством инстинкта, который никогда не ошибается. «Самая твердая решимость, самое крепкое намерение до дела обращаются в ничто, когда на деле из мрака [Мирового] Бессознательного выступает истинная воля». Исходя из того, что нравственность проистекает из побуждения воли, а не представлений человека, Гартман сделал вывод: «Этический момент человека, то есть то, что обусловливает характер его чувств и деяний, лежит в глубоком мраке Бессознательного».
Представление о бессознательном присуще не только западной культуре. В древнеиндийской философии ему уделялось большое внимание – как подсознательным мотивам, так и сверхсознанию, под которым понималась часть человеческого существа, находящаяся в контакте с Единым.
Само сознание, по Гартману, есть «изумление воли перед сопротивлением против ее до сих пор признанного владычества... смущение, которое является в Бессознательном вследствие внедрения представления».
Гартман определяет метафизическое начало как Бессознательное (das Unbewusste) не для обозначения этим только отрицательного предиката "быть бессознательным", а для обозначения неизвестного положительного субъекта, которому этот предикат принадлежит, именно вместо "бессознательная воля и бессознательное представление", вместе взятых.
Бессознательное познаётся в своих проявлениях, необходимо его предполагающих.
Гартман показал, что во всех сферах нашего опыта, как в природе внешней, так и в мире человеческом помимо сознательной деятельности тех или других особей явления определяются целесообразным действием духовного начала, независимо ни от какого частного сознания и по своей внутренней силе бесконечно превышающего всякую частную сознательность и потому называемого им бессознательным или же сверхсознательным (das Ueberbewusste). (Этот последний термин введен Гартманом как более правильный в 5-м издании "Философии бессознательного"). [К нему и сводятся все явления и само вещество.] Философски доказывается, что
1. Есть всеединое первоначало всего существующего.
2. В своей проявляемой действительности, которую мы познаём в области нашего опыта, оно представляет несомненно духовный характер.
3. Эта духовная действительность принадлежит первоначалу независимо от нашего сознания и первее его, – ибо тот мир, в котором мы со своим сознанием составляем только одно из явлений (хотя бы и служащее целью всем остальным), уже предполагает в своём определенном бытии духовную деятельность первоначала (чем опровергается вульгарный пантеизм).
б) Волюнтаризм (Шопенгауэр, 1788–1860)
1. Сущность мира ("вещь в себе" И. Канта) предстает у Шопенгауэра как неразумная воля, слепое бесцельное влечение к жизни. Мир как "вещь в себе" предстает у Шопенгауэра как безосновная "воля", которая обнаруживается и в слепо действующей силе природы, и в обдуманной деятельности человека; разум – лишь инструмент этой "воли". Как "вещь в себе" воля едина и находится по ту сторону причин и следствий, однако в мире как "представлении" она проявляется в бесконечном множестве "объективаций" (оплотнений). Ступени этой объективации (неорганическая природа, растение, животное, человек) образуют иерархическую целостность, отражающую иерархию идей (понимаемых в платоновском смысле) – "адекватных объективаций воли". Каждой объективации свойственно стремление к абсолютному господству. В живой природе и обществе воля проявляется в качестве "воли к жизни" – источника животных инстинктов и бесконечного эгоизма человека; всякий "осознает себя всей волей к жизни", тогда как все прочие индивиды существуют в его представлении как нечто от него зависящее, что выражается в непрерывной "войне всех против всех".
2. Еще Шеллинг полагал, что «мы приходим к нужной нам предустановленной гармонии (между миром идеальным и миром реальным), как только признаем, что та самая деятельность, которая в поведении нашем сознательно продуктивна, в порождении своем мира продуктивна бессознательно»[11]. Это положение Гартман развил на широком естественно-научном материале.
То, о чем Кант говорил как об априори – образование понятий равенства, причинности и т. п., – Гартман объяснял работой Бессознательного. «Таким образом, все истинно априорное постановлено Бессознательным и попадает в сознание в виде результата»[12]. Само сознание, по Гартману, есть «изумление воли перед сопротивлением против ее до сих пор признанного владычества... смущение, которое является в Бессознательном вследствие внедрения представления».
Гартман продолжал Канта и особенно Шопенгауэра в том значении, которое они придавали воле. К сознательной воле Гартман добавил волю бессознательную, которая, по его мнению, первична и более сильна. «Самая твердая решимость, самое крепкое намерение до дела обращаются в ничто, когда на деле из мрака Бессознательного выступает истинная воля». Исходя из того что нравственность проистекает из побуждения воли, а не представлений человека, Гартман сделал вывод: «Этический момент человека, то есть то, что обусловливает характер его чувств и деяний, лежит в глубоком мраке Бессознательного».
3. Идеальное
а) Понятие об идеальном как субстанции бытия
1. Для философски неподготовленного человека идеального (вневременного) бытия совсем нет; существуют лишь единичные явления реальности, протекающие во времени. Однако так как наши общие понятия, поскольку они истинны, имеют объективное содержание, то, следовательно, кроме единичных вещей, есть и бытие общее (идеальное или бытие идей); даже более того: в сущности все мыслимое содержание даже единичного не единично, а обще или вневременно, так что и чувственно-реальное бытие составлено в значительной мере (за исключением того, в силу чего явление становится единичным) из того же бытия, что и идеи.
Более того, реальность единичного, или, – что то же – множественности раздельных предметов, предполагает непрерывность или сплошность пространства и времени, т. е. внепространственное и вневременное единство. А это и есть идеальная сторона бытия. Кроме того, единичные реальности мыслятся в понятиях и отношениях (логических и математических), которые улавливают единство содержания, проявляющееся во множестве предметов, разделенных местом и временем, но не перестающее от того быть объективно-сущим единством.
Единство, напр., зоологического типа, скажем, типа лошади, – есть не выдумка или субъективный синтез, а реальное, сущее единство, обнаруживающееся в одинаковости, родовой общности всех отдельных организмов этого типа. Вне признания бытия идеального было бы невозможно само научное знание. Более того, идеальное бытие (или идеальную сторону бытия) мы можем познавать (особенно в логике и математике) независимо от познания реальности единичных вещей, а реальное бытие познаваемо лишь через понятия, т. е. в связи с идеальной своей стороной.
2. В книге Премудрости Соломоновой (11:21) мы читаем: «… но Ты все расположил мерою, числом и весом». Математические понятия (и прежде всего числа) выражают что-то объективное, что также ни материально, ни душевно. Если сказать, что все это – только понятия нашей мысли, т. е. явления сознания и, в этом смысле, – психические явления, то это будет ложно, ибо: 1) содержания этих понятий имеют объективное значение, независимое от нашего мышления их: сама природа существует в пространстве и времени, явления природы подчинены математическим отношениям и т. п.; 2) психическое явление есть явление сознания, протекающее во времени; содержания же этих понятий мыслятся сущими раз навсегда, вне всякого отношения ко времени, т. е. вневременными.
Тем не менее мы видим, что материальное бытие как бы “подчинено’ числу. По удачному выражению С. Л. Франка[13], число есть «выражение вневременной стороны самого времени». Если время необратимо, то числовой ряд, подобно пространству, обратим: когда мы, например, от одного переходим к двум, от двух к трем, то мы можем считать и обратно, ибо начало ряда (единица) не исчезает, когда выступает следующий член ряда. Числовой ряд именно потому и обнимает реальность – между тем время есть, так сказать, интимная суть реальности, находящейся в потоке движения. Это значит, что “природа” числа иная, чем “природа” времени, теснейше связанного с реальностью; число является, по легкости его перебрасывания в любую сторону реальности, “идеальным”. В любой точке времени “встречаются”, однако, время и вечность – в этом тайна времени, неотрываемого от вневременной сферы, – а число при этом остается идеальным. Оно – вне внутренней связи с той реальностью, к которой мы прилагаем число.
3. К идеальной сфере (в мире) надо относить все то, что открывается в данных опыта – sub specie aeternitatis. За чувственной оболочкой мира есть его “идейный костяк”. Идеи в мире суть нормы бытия, его движущие силы.
Эта сторона обнаруживается в сфере музыки, и вообще в сфере музыкальной природы бытия: музыкально ценным является лишь взаимоотношение простых чисел в гамме (1, 2, 3, ...). Всякое отклонение дает нам «шумы», неприятное звучание. Это не есть только психический факт, субъективное переживание; числовая структура бытия, ритмичность в бытии имеют эстетическую силу, связаны вообще с вхождением эстетического начала в бытие, в его жизнь и развитие.
4. Идеальное – философская категория, обозначающая невещественную и непротяженную реальность, существующую в виде идей, идеалов, прообразов, данных человеку в его сознании как «умопостигаемые сущности». Идеальная реальность выявляется в сопоставлении с реальностью материальной, для которой характерна пространственно-временная и вещественная определенность, непосредственная чувственная данность.
Значимость идеального для человека обусловлена прежде всего тем, что оно способно представлять обобщенно-ценностные, сущностные характеристики действительности, образы ее желаемых состояний, целей, способов их достижения. Без этого не могут существовать сознание, язык, культура. Поэтому можно сказать, что без идеального нет человека. Непреходящей заслугой Платона перед философией считается раскрытие ценности идеального, конструктивно-логических принципов мысли, создание «учения об идее как о принципе осмысления вещей, как об их общей целостности, являющейся законом их отдельных проявлений» (Лосев).
Соотношение материального и идеального – предмет философских споров, приобретающих особую остроту в полемике между идеалистами и материалистами.
В онтологическом отношении идеалисты считают идеальное первичной по отношению к материальному реальностью. Идеальное, с их точки зрения, содержит прообразы и сущности материальных предметов, определенным образом воплощается в них, творит их. Материалисты, наоборот, утверждают, что идеальное производно от материального. Наиболее распространена в современном материализме трактовка идеального как особого рода отражения, коренящегося в фундаментальном свойстве материи – отражении – способности одних предметов запечатлевать на себе свойства других, сохраняя при этом свою вещественную природу. С этих позиций идеальное понимается как субъективный образ объективной (материальной) реальности, возникающий в человеческом сознании в результате развития специфически человеческих способов жизнедеятельности.
В гносеологическом отношении идеальное сближается идеалистами с сущностями, стоящими за явлениями. Истинное знание – знание идеального и его отношения к материальному. Для материалистов гносеологическая трактовка идеального близка к онтологической: идеальное есть порождение способности человека отражать материальную реальность в формах сознания и деятельности, представлять «информацию в чистом виде».
В личностном отношении и материалисты, и идеалисты признают, что идеальное составляет ядро внутреннего мира человека, определяет его самосознание, мировоззрение, в том числе смысложизненные ориентации.
В социально-культурном отношении идеальное предстает и для материалистов, и для идеалистов в качестве совокупности объектов, выступающих как ценности, идеалы, нормы, принципы, образцы (нравственные, религиозные, эстетические, языковые, познавательные, утилитарные, технические и т. д.
5. Кн. Сергий Трубецкой: Первое определение сущего как являющегося есть эмпирическое определение. Такое определение, послужившее нам исходною точкой, не может, однако, быть признано исчерпывающим, поскольку явление, как таковое, обусловлено отношением сущего к чувству и мысли, объекта к субъекту. Эмпиризм последовательно ведет к идеализму, т. е. к признанию некоторого идеального начала, обусловливающего действительность.
Это идеальное начало действительности есть подлинный предмет умозрения, в отличие от эмпирической науки, ограничивающейся реальными фактами и отношениями. Философы приходили к сознанию этого идеального начала с тех пор, как существует философия, – во все века, в различных формах и системах и независимо от каких-либо определенных религиозных или богословских догматов и предположений. Последователи одной и той же религии понимали его различным образом, и последователи различных вер: греки, евреи, арабы, христиане – нередко сходились в философском его понимании, иногда в его отрицании.
Идеальное начало признается наряду с другим – "реальным", или материальным, началом в целом ряде античных систем, которые противополагают мысль веществу, или идею – материи. Но такой дуализм совершенно не объясняет возможного соотношения этих начал: каким образом нечто абсолютно чуждое мысли может быть воспринято, понято ею? Подобный же дуализм сказывается и в некоторых новейших учениях, противополагающих субъективное сознание внешней ему, непознаваемой реальности: каким образом нечто абсолютно чуждое, внешнее всякому чувству и мысли может служить основою чувственного и мыслимого нами мира?
В ответе на этот вопрос являются различные "системы тожества", начиная от стоиков, пытавшихся примирить дуализм Платона и Аристотеля, и кончая учением Шеллинга и Гегеля. Но как объяснить из такого предполагаемого тожества или единства реальное различие мысли и природы, субъекта и объекта, духа и тела?
В известном смысле теория явления, т. е. элементарная метафизика, естественно приводит нас к дуализму. Все явления резко делятся на два класса – внешних, физических и внутренних, или психических. В физических явлениях мы познаем отличные от нас, самобытные действующие силы; в психических явлениях мы воспринимаем реальные процессы, отличные от физических. Мы имеем 2 порядка явлений: то, что является в одном из них, сознается нами безусловно отличным от того, что является в другом из этих порядков. Путем психологического анализа нашего опыта – внутреннего и внешнего, путем тщательного различения признаков душевных и физических явлений, можно установить известное разграничивание между духом и природой, как это делают многие мыслители.
[pagebreak]
б) Идеализм (Парменид, 540–460 до н. э.)
1. Идеализм имеет своим началом тезис Парменида (540–460 до н. э.) и вслед за ним всей элейской школы о тождестве бытия и мышления.
В онтологическом отношении идеалисты считают идеальное первичной по отношению к материальному реальностью. Идеальное, с их точки зрения, содержит прообразы и сущности материальных предметов, определенным образом воплощается в них, творит их. (Материалисты, наоборот, утверждают, что идеальное производно от материального. Наиболее распространена в современном материализме трактовка идеального как особого рода “отражения”).
2. Марксизм все разновидности идеализма склонен подразделять на 2 группы:
– объективный идеализм, принимающий за основу действительности личностный или безличный всеобщий дух, некое сверхиндивидуальное сознание, и
– субъективный идеализм, сводящий знания о мире к содержанию индивидуального сознания.
Однако различие между субъективным и объективным И. не абсолютно.
3. Классической формой объективного И. была философия Платона. По Платону через внесение в материальную основу бытия идей, через “засеменение” материи идеями осуществляется движение в мире, развитие (γενεσις по терминологии Платона). Божественные идеи суть “мысли Божии” (по удачной формуле Сенеки: «Deus intra Se ideas habet»), но, будучи внесены Богом в мир, идеи в мире раскрываются как творческие силы, как “энтелехии” в бытии, как нормы бытия. Но отсюда ясно, что чувственная «оболочка» мира, воплощающая идеи, есть, конечно, подлинная реальность, что она не является мнимым бытием. Это не значит, конечно, что наше восприятие точно и полно охватывает чувственную реальность,– действительно, развитие техники позволило заглянуть в такие стороны чувственной сферы, о которых раньше не догадывались.
Если “логосы”, засеменяющие бытие, являются нормой, то не только в моральном, но и в эстетическом смысле. Числовая измеримость бытия есть свидетельство эстетической структуры, эстетической задачи бытия. Оно задумано и сотворено так, чтобы вместить в себя красоту – и для этого и нужно “огранение” бытия числом, как огранение в кристаллах нужно, чтобы выявить красоту, которая без этого оставалась бы невыявленной.
4. Крупнейшие представители объективного идеализма: в античной философии – Платон, Плотин, Прокл; в новое время – Ф. В. Шеллинг и Г. В. Ф. Гегель.
Субъективный идеализм наиболее ярко выражен в учениях Дж. Беркли, Д. Юма и раннего И. Г. Фихте.
5. В работе "Основания идеализма" (1896) С. Трубецкой писал, что судьбы идеализма проблематичны. Идеализм Гегеля безрелигиозен, он ведет к горделивому самораскрытию возможностей человеческого разума в истории и в индивидуальном творчестве, к глобальному масштабу мышления, но лишен объективного духовного корня. Идеализм прав, что «сущее определяется идеально», но это еще не все. С.Т. писал, что идеализму следует внутренне измениться в свете учения о Логосе. Именно Логос – Божественный Разум, высшая Божественная Премудрость – является его спасением. В XIX–XX веках идеализм критиковали с самых разных позиций. Дело не только в материализме, который несостоятелен сам по себе. Экзистенциалисты отказывались признать, что "все действительное разумно и все разумное действительно" (таков ключ к Гегелю), и настаивали на том, что жизнь духовно пробужденного человека трагична в безжалостном мире, где попирается его достоинство и призвание. "Философия жизни" была еще одной реакцией против идеализма, она противопоставила разумному "духу" красоту и творческую спонтанность "жизни".
6. Ницше называл идеализм “мошенничеством высшего класса” за то, что идеализм провозглашает идеалы вместо святынь. Собственно «мошенничества» как намерения обмануть не было, но была подмена, не всеми распознанная. (Ницше был врагом святынь, но если ему нужно было что-нибудь дискредитировать, он мог вспомнить и святыни, и науку). Позитивизм тоже был против идеализма и требовал смирения разума перед фактами. Персонализм настаивал на роли личности как высшей ценности бытия. C. Трубецкой не увлекался глобальными осуждениями идеализма – он считал, что возможно его преображение, если центром его станет учение о Божественной Премудрости. Идеализм преодолевается и в то же время спасается в постижении Логоса.
7. Кн. Евгений Трубецкой: В отличие от «состояний сознания», изменчивых и текучих, смысл по существу неизменен и неподвижен. Как бы ни менялась картина, ее общий смысл – «пароход идет вниз по течению» – остается один и тот же; как бы ни была изменчива картина или событие, которое мы наблюдаем, смысл наблюдаемого всегда сверхвременен, всегда облечен в форму вечности. Неизменен, конечно, не самый факт, неизменна истина, выражающая смысл этого факта; и, каким бы текучим и преходящим ни был тот или иной факт, у него всегда есть свой неизменный смысл, или, что то же, своя – неизменная истина.
Изменчивость факта еще не означает изменчивость его смысла. Суждения относятся к сверхвременному смыслу изменчивого. Воды в реке текут, но слово “река” выражает собою что-то отвоеванное сознанием у времени, некоторый непреходящий и неизменный «смысл» чего-то текущего. … Также понятие непрерывности становится нам доступным именно в силу способности нашей мысли подняться над временем и мыслить как одно целое как то, что в нем уже протекло, так и то, что протекает, что еще не наступило; вообще всякий синтез моментов, разделенных между собою во времени, возможен лишь через интуицию смысла сверхвременного.
Говорить об историческом прошлом – значит говорить о несуществующем, о том, чего уже нет. А между тем каждое наше суждение о событиях Французской революции предполагает, что предмет наш некоторым образом есть в истине, что в ней вообще сохраняется каждый мимолетный момент текущей и протекшей действительности. Если бы все моменты движения некоторым образом не сохранялись в истине – движение было бы немыслимо, мы не могли бы построить самого понятия движения, ибо оно было бы ложью. Мыслить движение – значит, мыслить каждый его миг и каждую точку, чрез которую оно проходит, как что-то исчезающее во временной действительности и вместе – пребывающее в истине.
4. Дух
а) Понятие о духе как субстанции бытия
1. Бог является тоже духом, точнее, Духом: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4, 24).
2. О духовной подоснове мира (тварном духе как субстанции) учит вся святоотеческая литература. Подробно этот вопрос освещен в работе свт. Войно-Ясенецкого «Дух, душа и тело». Для него духовная энергия является источником материи (как уже другой субстанции).
Вольф, немецкий просветитель, определяет дух как субстанцию, наделенную разумом и свободной волей. Это школьное рационалистическое определение.
Ник. Бердяев: История термина "дух" (pneuma и nous) может пролить свет на существо духа. История эта сложная. Лишь постепенно и медленно происходила спиритуализация в понимании духа. В Священном писании дух есть термин основной. Но первоначально дух (греч. pneuma, древнееврейски rouakh) имел физический смысл, значил ветер, дуновение. Pneuma эфирна. Rouakh значит тоже легкое, не имеющее консистенции, неуловимое. Оно значит также дуновение Бога, дар жизни, полученный от Бога. Жизнь зависит от Бога, человек сам не обладает жизнью. Rouakh возвращается к Богу, а душа нисходит в могилу.
Древнееврейской мысли было чуждо противопоставление духа и материи, свойственное Платону или Декарту. Живое существо есть тело, заключающее в себе дух жизни. Этот дух исходит от Бога и возвращается к Богу. В Библии, как и у греков, дух не присущ человеку, а подается ему свыше. Rouakh носит динамический характер.
Но нужно отличать вдохновение пророков от духа, животворяющего тело. Дух Ягве, Дух Божий есть сила Божья. Субстанцизирование и гипостазирование духа произошло через персидские и эллинские влияния. Так произошло гипостазирование премудрости (хохмы). В персидском сознании все происходит от подачи Духа высшей силой. Дух значил дуновение, и воздух и дух значили дыхание живого существа, человека, богов. У греков для обозначения духа есть два слова: pneuma и nous. Первоначально pneuma, как и rouakh, имела смысл дуновения и дыхания. Pneuma связана с огнем. Особенно у персов pneuma есть элемент, подобный солнцу и огню, но также воздуху и воде.
[pagebreak]
[size=13][family=Tahoma]
Древним дух представлялся тончайшей материей, и лишь потом происходит переход к пониманию духа как нематериальной субстанции. Pneuma, которой обозначается дух и Святой Дух в Евангелии, имеет материальный, физический смысл еще у Аристотеля, у стоиков и опять приобретает этот смысл у Плотина, который обозначает дух словом nous. Pneuma есть слово, употребляемое в поэтическом и народном языке, в философском языке преобладает слово nous. У Анаксагора разумный дух есть nous и является основным принципом бытия.
Наиболее спиритуализируется pneuma у Филона Александрийского (ок.25 до Р.Х. – 40). Филон одним из первых дает духу определение. Дух – мудр, божественен, неделим, все чувствует. Дух есть космический элемент – последствие понимания его как воздуха, и дух есть познание, мудрость, идея – наследие греческой философии. У Филона дух, отделенный от Бога, приобретает характер самостоятельного принципа, дающего жизнь. Спиритуализация духа связана была с переходом от объективного понимания духа к субъективному. Объективное понимание духа было натуралистическим. Субъективное же понимание духа и означает спиритуализацию, освобождение от первоначального натурализма и материализма. У Филона человек уже сотворен по образу Божьему через божественный дух. Дух человеческий божествен, не человек божествен, а дух в человеке божествен. Филон отождествляет Логос, Софию и пневму. Дух божественный есть Логос. Филон восстает против материалистического понимания духа у стоиков. Он возвышает пневму, которая приобретает религиозный характер, над нусом, который носит философский характер.
Но все же учение Филона о духе как божественной силе скорее греческого происхождения, чем еврейского. Пневма – и Логос почти совсем совпадают. Пневма не сотворена, а влита Богом в человека. Пневма, как и разум, есть идущая от Бога благодать. Пневма – источник высшей добродетели. Когда Филон учит о духе как божественном даре, он выходит за пределы греческой философии. Но философия на вершинах своих учила, что Бог есть дух, и этим возвышалась над иудаистическим представлением о пневме, на котором еще лежала печать натурализма.
В сложной истории раскрытия сущности духа философское и религиозное понимание духа были различны: философия понимала дух главным образом как разум, ум, религиозные же течения понимали дух как силу высшей жизни, которая вдыхается в человека Богом, т. е. понимали более целостно. При этом народные религиозные представления были еще погружены в натурализм. Душевная пневма происходит от первоначального гилозоистического понимания материи, пневма отождествлялась с воздухом, огнем или телом, но это все же было целостное понимание жизни. Философское понимание духа поднимается над натурализмом, над физическим, виталистическим пониманием духа. Но в нем нет жизненной цельности, оно возносит разум над целостной жизнью. Греческая философия выбрала иное слово для обозначения духа – слово "нус". У Филона, склонного к смешению и отождествлению терминов, пневма и есть нус. В греческой мысли это иначе.
Греческая философия всегда предпочитала обозначать дух словом "нус", чем словом "пневма". Но нус значит также разум, интеллект, логос. Основным признаком духа признается интеллектуальное начало. Интеллектуальное начало возвышается над чувственным миром, оно духовно и божественно. Во французском переводе Плотина нус переводится через intelligence. Это понимание духа унаследовано схоластикой. Тут мы уже очень далеко от древнего понимания пневмы как дуновения, дыхания. Натуралистическое понимание духа преодолевается, но духу сообщается объективность разума. У Плотина и Аристотеля дух есть высшая сила души, но это сила мысли. У Плотина, который всегда обозначает дух словом "нус", дух-интеллект есть эманация Божественного Единого. И в схоластике, у Св. Фомы Аквината дух есть прежде всего интеллектуальная сила, через которую только и соприкасается человек с бытием. Но это не есть еще ratio рационалистической философии Нового времени.
Для Платона нематериальный мир не есть еще духовный мир. Духовный мир есть мир идей, познаваемый понятиями, мир пребывающий. Нус связан с Платоном, с дуализмом, с идеализмом, пневма – со стоицизмом, с монизмом, гилозоистическим материализмом. Пневма есть жизненная сила, а нус есть разум, этическое начало. Божественное в человеке нус. У Платона выделяется духовная часть души. Пневма связана с народной верой в одержим
сть человеческой души демонами и богами, которые вдыхают в человека, свою силу. Платонистическое же учение поднимает высшее духовное начало в человеке до царства идей, до универсалий идейного мира. И это прежде всего есть интеллектуальное начало. Греческая философия хотела победить зависимость человека от духов, добрых и злых, подчинив его разуму, интеллекту.
Поздняя греческая философия понимает дух как мудрость. У стоиков пневма, отождествляемая с логосом, есть универсальное начало, разумное и вместе с тем телесное. И материя и дух есть тело (soma). Духовная жизнь есть жизнь, сообразная с Мировым Логосом, который имманентен миру. У Плутарха человеческий дух (нус) есть божественное начало в нас, истечение Божества; а человеческая душа есть часть мировой души. Пре | |
|
|
|---|
| 1. Сущее – центральное онтологическое понятие
1. Проблемы определения
Сущее – центральная категория онтологии. Представления о бытии и небытии появляются уже в дофилософских формах мировоззрения – в мифологии и религии. Греческая, ветхозаветная, египетская мифология рассказывают нам о творении мира из ничего или о возникновении его из хаоса (пустоты, “зияния”).
Сложность проблемы состоит в том, что для понятия "сущее" недопустим классический способ определения через род и видовое отличие: для понятия бытия невозможно подобрать более широкое по объему понятие. Выделение признаков бытия традиционно устанавливалось через выявление отношения с небытием, где бытие и небытие понимались как относительные понятия.
2. Онтологический вопрос
Онтологический вопрос в философии есть по сути 2 вопроса:
1) вопрос об "истинном бытии", в смысле какой-то внутренней, скрытой субстанциальной сущности бытия в противоположность "не-истинному", "кажущемуся" бытию,
2) вопрос об "истине бытия", т. е. о построении правильной и адекватной системы онтологии, как единства отношений между сторонами или моментами бытия.
2. Исторический обзор различного понимания “сущего”
1. Блж. Августин (354–430)
Обозревая Пятикнижие Моисея (ок. 1300–1230 гг. до Р.Х.) философским взглядом, блж. Августин предлагает обратить внимание на слова, исходящие от самого Бога: «И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий [Я есть Тот, кто ЕСТЬ]. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам». (Исход 3:13,14). Т. обр., онтологическая характеристика сущности (сущего) является важнейшей для Бога. По сравнению с его Сущностью человеческую жизнь можно назвать бытием умаленным, поскольку оно (по крайней мере в таком виде) прекращается со смертью.
2. Милетская школа (VI в. до н. э.)
стала утверждать, что хотя вещи и кажутся нам существенно разнородными, но в действительности все они служат лишь видоизменениями единого всеобщего начала (arch), которое одно только и существует. Таким началом полагалась вода, огонь, апейрон и т. п.
3. Парменид (540–460 до н. э.)
В философии первую попытку определить сущее и не-сущее предпринял Парменид Элейский. Для Парменида сущее – это содержание нашего мышления. Всё мыслимое является для Парменида истинно существующим, в то время как мир имеет призрачный статус. Мысль об объекте и само мыслимое для него совпадают. «Одно и то же есть мысль – и то, о чем мысль существует».
Он отверг несущее, поскольку его нельзя ни помыслить, ни выразить в словах. Парменидовское «сущее» едино, неизменно и неподвижно.
[pagebreak]
4. Платон (427–347 до н. э.)
На той же позиции в целом стоял Платон, но он понял, что, отвергая несущее, мы лишаем себя возможности сравнивать, различать, относить – т. е. познавать. Поэтому он допускает несущее как существующее «нечто». Несущее не абсолютно, оно причастно сущему, оно противостоит сущему как иное – тождественному.
У Платона роль истинно-сущего играет утверждаемый им мир вечных и неизменных идей (идеальный мир). Ему противопоставлена «хора» – неопределенная бесформенная и непознаваемая изменчивость. Сочетание этих двух противоположных начал рождает множественный мир изменчивых вещей – чувственно-постигаемое бытие.
Существование идеального мира вызывало большие споры на протяжении всего существования философии. В Средние века по этому поводу возник знаменитый спор об универсалиях – возможности бытия общих понятий. Самое знаменитое противопоставление здесь: идеализм – номинализм. (неверие в объективное существование универсалий, а только как “феноменов сознания”). Спор об Имени Божием – вмешательство правительства…
5. Аристотель (384–322 до н. э.)
Исследование бытия как такового считал своей задачей и Аристотель. Следуя за Парменидом, он не различал бытие и понятийно оформленного мышления о бытии, поэтому думал, что все понятия выражают бытие в разных смыслах. Более всего, однако, выражает бытие понятие «сущность», которая есть «суть бытия». Аристотель т. обр., не искал определения бытия как отдельного понятия. Что же касается небытия, то здесь он развивает мысли как элеатов, так и своего учителя Платона: абсолютного небытия нет, но его можно помыслить. Оно мыслимо лишь относительно самого бытия – это бытие в возможности, без которого нет возникновения, рождения. Такое потенциальное бытие-небытие заключено в материальной причине каждой вещи, а первоматерия – это потенциальное бытие всех вещей вообще, или их актуальное небытие. Первоматерии как чистой возможности Аристотель противопоставляет Бога – форму всех форм, чистую действительность, осуществленность – наивысшее бытие. От этого учения Аристотеля пойдет и средневековое схоластическое понимание Бога как актуальнейшего существенного всеобщего бытия и Источника всякого единичного бытия.
*6. Гегель
Традицию соотносительного определения бытия и небытия с тех же самых, что и у Аристотеля, позиций панлогизма продолжил в начале XIX в. Георг Гегель. Поставив перед собой вопрос: «С чего следует начинать науку?», он анализирует само понятие начала и показывает, что любое начало есть единство бытия и ничто (ничто, из которого должно произойти нечто). Затем он подвергает анализу понятие «бытие»: «Бытие есть чистая неопределенность и пустота. В нем нечего созерцать... В нем также нет ничего такого, что можно было бы мыслить... Бытие, неопределенное непосредственное, есть на самом деле ничто и не более и не менее, как ничто»[3]. Истина состоит не только в том, что чистое бытие = чистому небытию. «Но точно так же, истина... состоит в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но также нераздельны... Их истина есть, следовательно... становление; такое движение, в котором они оба различны»[4]. В итоге становления получится «наличное» (т. е. определенное) бытие. Наличное бытие называется также существованием (Dasein). Применение чистых абстракций бытия и небытия дает нам и определенное бытие, и определенное небытие, напр., «есть 100 талеров, нет 100 талеров». Большой заслугой Гегеля было диалектическое осмысление категорий бытия и небытия как тождественных и различных, как взаимосвязанных, взаимопроникающих и взаимопереходящих друг в друга.
Гегель понимал бытие как «исчезающее бытие», как переходящее в «небытие», в результате чего все в мире является становлением. Но становление – это уже более богатая категория, характеризующая бытие, и последнее является предпосылкой становления.
| |
|
|
|---|
| 1. Причинная обусловленность явлений
Основанием философского детерминизма является учение о причинной обусловленности всех явлений. Причинная связь или причинное отношение является отношением между 2-мя явлениями, событиями, одно из которых выступает в качестве причины, а другое в качестве следствия.
В самом общем виде отношение причины можно определить как такую генетическую связь между явлениями, при которой одно явление, называемое причиной, при наличии определенных условий с необходимостью порождает, вызывает к жизни другое явление, называемое следствием.
В данном случае одностороннее воздействие, кстати, широко распространенное в природном и социальном мире, получается при отвлечении от обратного воздействия и от взаимосвязей, частью которых такое воздействие является. Если же несколько расширить рамки рассмотрения воздействий, то обнаружится, что причина есть взаимодействие. Возможны 2 типа взаимодействий:
1) ведущее к изменениям состояний и свойств в уже существовавших объектах; пример – воздействие вирусов на органы и ткани организма, имеющие следствием заболевание человека и биохимические изменения самих вирусов;
2) порождающие новые объекты, которых не было до начада действования причины; пример – взаимодействие электрона и позитрона, порождающие 2 фотона.
Причина при таком ракурсе, т. е. в плане взаимосвязей, определяется как взаимодействие тел или элементов, вызывающее соответствующие изменения во взаимодействующих телах, элементах, сторонах или порождающее новое явление. Причина есть взаимодействие, следствие – результат взаимодействия.
Приведенное же первоначально определение (как одностороннее действие одного тела на другое) сохраняет свою силу при 1-м типе взаимодействия, выступая лишь одной из его сторон: (так, на практике врач отвлекается от обратного воздействия организма на вирус, а исследователь вируса сосредотачивает внимание только на биохимических или каких-либо иных изменениях в своем объекте).
2. Критерии причинно-следственных связей
Каковы же критерии, способные распознать причинно-следственную связь и отличить ее от других, близких к ней типов детерминации (например, от функциональных зависимостей)?
1. Отношение порождения
Первым и основополагающим признаком причинного отношения является наличие между 2-мя явлениями отношения производства или порождения. Причина не просто предшествует следствию во времени, а порождает, вызывает его к жизни, генетически обусловливает его возникновение и существование. Это свидетельствует о том, что причинная связь является субстанциальной связью. Субстанциальный характер причинной связи одним из первых подчеркивал Гегель, определяя причинность как «шествие субстанции».
В процессах причинения происходит перенос вещества, энергии и информации. Если мы исключаем возможность существования между 2-мя явлениями отношения порождения, то тем самым мы исключаем и наличие между ними отношения причинения. Как отмечают исследователи этих отношений, перенос вещества, энергии или информации в процессах причинения связан с преобразованием формы движения и структурных моментов в соответствии со специфическим содержанием объектов, являющихся причиной и следствием; благодаря преломлению причинного воздействия через специфическую природу материальной системы (или систем) следствие оказывается несводимым по своему качеству к действующей причине.
2. ВременнАя асимметрия
Отношение генетического порождения обусловливает существование и другого признака причинного отношения: причинное отношение характеризуется однонаправленностью или временной асимметрией. Это означает, что формирование причины всегда предшествует возникновению следствия, но не наоборот. Процесс причинения имеет определенную направленность во времени от того, что есть, к тому, что возникает, появляется. Процесс причинения необратим, и на этой необратимости процессов причинения некоторые авторы основывают и необратимость самого времени. Если мы рассматриваем отношение между двумя явлениями и обнаруживаем, что одно из них предшествует другомy во времени, то это другое ни при каких условиях не может рассматриваться как следствие. – В то же время сам факт регулярного предшествования одного события другому во времени (пример: весна – лето, ночь – день) не дает еще основания считать первое событие причиной, а второе – следствием. Последовательность во времени является необходимым, но недостаточным условием для существования причинного отношения. Только если 2 следующих одно за другим события связаны отношением порождения, они находятся в причинной связи.
В некоторых случаях может создаваться представление об одновременности существования причины и следствия. Например, при какой-либо болезни причина (вирус) “сосуществует” с патологическим состоянием. Такое представление ошибочно; причина остается порождающим фактором (по крайней мере, самого начала развертывания бедствия); следствие же «заходит» в зону продолжающегося причинного действия и может завершаться одновременно с окончанием действия причины.
3. Необходимость (однозначность)
Третьим признаком причинного отношения является его необходимость, однозначность. Если причина возникает в строго определенных фиксированных внешних и внутренних условиях, то она с необходимостью порождает определенное следствие, и это имеет место независимо от локализации этого причинного отношения в пространстве и времени. Отношение причины и следствия имеет закономерный характер, а само представление о необходимом характере связи между причиной и следствием включается в закон причинности.
Формулировка закона причинности: равные причины всегда порождают равные следствия.
Необходимость связи следствия с породившей его причиной не следует смешивать с вопросом о самом характере следствия: оно может быть необходимым или случайным. Случайными те или иные явления считаются не потому, что они не вытекают с необходимостью из свои причин, а потому, что они порождаются случайными событиями. Сама связь следствия с порождающей его причиной не может быть случайной Сферой существования случайности является не взаимосвязь причины и следствия, а взаимосвязь элементов, составляющих причину, взаимодействия тел и элементов, их образующих.
4. Смежность причинно-следственного отношения
Четвертым признаком причинно-следственного отношения является его пространственная и временная непрерывность, или смежность. Любое причинное отношение при внимательном его рассмотрении фактически выступает как определенная цепь причинно связанных событий. Если интегральная причина и следствие разделены пространственным промежутком, то эта причинная цепь разворачивается в пространстве. Если причина и следствие сосуществуют в одной точке пространства, то они разделены временным интервалом, и причинная цепь реализуется во времени. Фактически имеет место и то, и другое.
[pagebreak]
Пространственная непрерывность означает, что когда 2 явления, выступающие по отношению друг к другу как причина и следствие, разделены пространственным интервалом, то этот интервал должен быть заполнен непрерывной цепью необходимо связанных причинных событий. Разрывов в этой цепочке причинно связанных событий не должно быть. Именно по этой цепи событий и происходит перенос вещества, энергии и информации от причины к следствию. Разрыв в цепи нарушал бы субстанциальный характер связи между причиной и следствием.
Временная непрерывность имеет место тогда, когда два события, выступающие по отношению друг к другу как причина и следствие, имеют место в одной точке пространства, но разделены конечным временным интервалом. Требование временной непрерывности означает, что между этими событиями существует множество других причинно связанных событий, смежных во времени. Поскольку причинная связь всегда реализуется и разворачивается во времени, постольку всегда имеет место и временная смежность.
В мире не существует явлений и событий, которые бы не имели причины своего возникновения и существования. Существование беспричинных событий противоречило бы и принципу единства мира: существование “беспричинного” события означало бы фактически его независимость от всего остального материального мира; оно должно было бы рассматриваться как самостоятельная субстанция; тем самым нарушался бы субстанциальный аспект постоянства мира. Поскольку процесс причинения выступает необходимым звеном любого процесса развития, существование беспричинных событий вело бы к отрицанию всеобщего характера развития. С естественнонаучной точки зрения существование беспричинных событий входит в противоречие с законом сохранения материи и энергии, ибо оно демонстрировало бы возникновение чего-либо из ничего.
Тем самым что надо понимать, когда говорят о «творении мира из ничего»?... За признанием всеобщности причинности в силу его субстанциального характера стоит старая философская максима: «Ничто не может возникнуть из ничего или превратиться в ничто».
3. Принцип причинности
Утверждение о всеобщем характере причинной обусловленности явлений обычно называется принципом причинности, который гласит: «Всякое изменение в состоянии чего бы то ни было может быть вызвано только воздействием или процессом».
Хотя принцип причинности и не исчерпывает концепции детерминизма, он составляет его основу. (Те же функциональные зависимости, как, к примеру, день и ночь, радиус круга и его площадь, имеют своим основанием определенную причину). Причинно-следственная связь является фундаментальной не только в том смысле, что на ней основываются в конечном счете другие, непричинные типы детерминации. Это связь оказывается простейшей и вместе с тем базисной в том еще отношении, что из нее исходят, на ней формируются более сложные виды самих каузальных отношений – так называемые цепи причинения.
4. Объективный закон. Типы законов
Принцип закономерности утверждает регулярный, упорядоченный характер отношений детерминации. Закон – это детерминация (обусловленность), которая носит регулярный характер.
Закономерный характер действительности означает подчиненность всех явлений в своем возникновении и существовании объективным законам. Одни явления детерминируют другие в соответствии с законами.
Раскрытие содержания понятия закона тесно связано с раскрытием диалектики сущности и явления. Закон определяется прежде всего как связь (или отношение), что указывает на связь понятия закона с понятием детерминации. Но не всякая связь или отношение является законом: закон не просто связь, но связь существенная. Закон есть отношение сущностей или между сущностями.
Из определения закона как существенного отношения следует вывод о том, что все основные атрибуты сущности распространяются и на закон. Поскольку закон является существенной связью, постольку она одновременно должна быть и связью всеобщей. Связь, являющаяся законом, присуща не отдельным предметам, а всем предметам и явлениям определенного рода. Закономерное отношение выступает как отношение определенного целого, которое характеризует его как всеобщее.
Характерный признак закона – повторяемость. Тот факт, что закон есть связь всеобщая, присущая неограниченно большому классу явлений, указывает и на то, что она в этом классе явлений постоянно повторяется в пространственно-временном отношении. Например, закономерное отношение, которое существует между такими объективными свойствами газа, как давление, объем и температура, и которое в приближенной форме выражается в виде функциональной зависимости Бойля – Мариотта, будет всегда повторяться при наличии соответствующих условий, независимо от пространственного положения или времени. Характерным признаком закона, вытекающим из его определения как существенной связи, является и его необходимость.
Понятие «закон природы» тесно связано с понятием «условие». Необходимость действия любого закона природы всегда проявляется при наличии определенных условий. Так, для того чтобы с необходимостью реализовалась зависимость между напряжением, сопротивлением и силой тока в проводнике, выражаемая в законе Ома, требуется, во-первых, наличие проводника с текущим по нему током (что само по себе тривиально), во-вторых, наличие определенной физической обстановки, в которой этот проводник находится, в частности, наличие определенных давления и температуры. При t, близкой к абсолютному нулю, и при сверхвысоких давлениях эта зависимость реализовываться не будет. Это вовсе не значит, что закон Ома имеет необязательный, не необходимый характер. Пример показывает, что действие с необходимостью любого закона природы всегда зависит от условий его реализации. Изменение соответствующих условий приводит или к смене законов, или к изменению формы их действия.
Знание закона может выступать основой целенаправленной практической деятельности людей. Именно во взаимозависимости условий и закона состоит возможность использования людьми объективных законов природы и общества в своих целях. Эта связь закона и условий его действия находит свое непосредственное отражение и в логической (или языковой) форме утверждений о законах природы: положения, в которых формулируются законы, имеют вид условных предложений.
Закон природы – это связь, которая характеризуется основными признаками существенного отношения:
1) всеобщностью,
2) необходимостью,
3) повторяемостью,
4) устойчивостью.
В приведенном определении признак существенности закона не ставится в один ряд с признаками необходимости и всеобщности. Признак существенности, в конечном счете, обусловливает и наличие всех других признаков закономерной связи, субординирует их. Соотносить понятия “необходимость”, “всеобщность”, “повторяемость” с понятием закона можно не непосредственно, а только через категорию сущности. | |
|
Всего 94 на 10 страницах по 10 на каждой странице<< 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 >> |
|
|
|
