Пестрое разнообразие предметов и явлений порождает дилемму: должны ли мы считать все это одним бытием и пытаться объяснить его из какого-то одного начала или принципа, к которому разнообразие может быть сведено как к своей сущности, или же мы действительно имеем дело с многообразием видов обособленного друг от друга бытия, имеющего каждое свою собственную сущность. Первая позиция в этой дилемме получила наименование монизм, а вторая – плюрализм. Возможна также и “промежуточная” позиция – дуализм (существует духовное бытие и существует материальное бытие, у каждого своя сущность), и тогда дилемма превращается в трилемму. И монизм, и дуализм, и плюрализм ставят свои проблемы. Наиболее “популярна” следующая проблема монизма: а в чем именно мы должны видеть единство мира – в духовности или в материальности, какого рода бытием мы его будем считать – духовным или материальным?

Представляет ли собой сущее лишь совокупность или множество единичных и разрозненных предметов или частей, или же оно есть нечто внутреннее и первично-единое и цельное, так что всякая множественность в нем либо вообще отсутствует и есть лишь нечто "кажущееся", либо имеет подчиненное значение, есть множественность производных состояний внутренне-единого начала? История философии свидетельствует, что этот вопрос решается различно; "плюрализмом" называется учение о бытии, как множестве самостоятельных частей, "монизмом" – учение о первичном единстве бытия.

1) История философии начинается с утверждения монизма. Милетская натурфилософская школа мыслит мир состоящим из единого материального и вместе живого начала: для одних это – вода, для других – воздух, для третьих – огонь, или это начало не определяется и просто обозначается, как "беспредельное" или "неопределенное". Монизм еще более заостряется в так наз. "элейской школе" (главный представитель Парменид, конец VI и начало V в. до Р. Х.), которая мыслит бытие единым, сплошным, неизменным, сверхвременным и всякую множественность и изменчивость считает "обманом чувств". Монизм же лежит в основе пантеизма стоической философии: бытие есть единый божественный разум, тождественный с огнем.

2) Параллельно монизму идет история плюралистических воззрений. В греческой философии неудовлетворенность монизмом милетской и элейской школ породила плюралистические учения ряда естественно-научных школ, объясняющих явления природы из комбинации множества элементов: таковы “4 стихии” или "корни вещей" Эмпедокла (вода, земля, воздух и огонь, к которым позднее был прибавлен "пятый элемент" – так наз. квинтэссенция – эфир), "семена" вещей Анаксагора (которые Аристотель назвал "подобно-частными" (гомеомериями) – частицы определенного качества, нечто подобное современным химическим элементам (Анаксагор упоминает, напр., золото, железо, дерево, кровь, кости и т.п.) и, наконец, "атомы" Демокрита. "Атомизм" есть наиболее резкое и одностороннее выражение чистого плюрализма. Мир мыслится в нем, как результат слепого столкновения отдельных, обособленных мельчайших неделимых частиц ("атом" значит по-гречески "неделимое"), независимо друг от друга носящихся в пустом пространстве.

Гораздо более глубокую форму плюрализма в новой философии мы имеем в т. н. "монадологии" Лейбница, в которой бытие мыслится, как установленная Богом гармоническая система "монад", т. е. единиц, именно замкнутых в себе духовных точек, жизнь которых состоит в развитии изнутри себя представлений, и которые во-вне обнаруживаются как действующие силы.

2. Типы систем

Материальные системы, существующие в природе или обществе, неравнозначны по многим параметрам, и прежде всего по характеру связей между элементами, по степени интегрированности элементов и структур. При самом общем подходе здесь можно разграничить 2 класса образований – суммативные и целостные.

1) Примеры суммаций – терриконы угольных разработок, штабель досок и т. п. Об этих совокупностях нельзя сказать, что они бессистемны, хотя их системность слабо выражена и близка к нулю; трудно определить, что выступает в них в качестве элементов; элементы обладают значительной автономностью по отношению друг к другу и к самой системе; связи между ними внешние, несущественные, преимущественно случайные; качество системы практически равно сумме качеств (или свойств) ее составных компонентов, взятых изолированно друг от друга.

И все же такие образования не являются, как уже сказано, полностью бессистемными. Между их компонентами существуют связи, взаимодействия, позволяющие этим образованиям в течение известного времени противостоять внешним взаимодействиям в качестве относительно самостоятельных совокупностей. Имеются здесь и интегративные свойства, которых не дает простое суммирование исходных свойств, иначе говоря, здесь есть некоторая заданность (“программа”), выраженная в основном в структуре, объединяющей компоненты в данную, а не иную совокупность.

2) Второй класс системных образований и есть класс целостных систем. В них особенно важен класс систем органичных. Они характеризуются большой активностью целого по отношению к частям, подчинением частей целому (вплоть до порождения отдельных частей, требуемых структурой целого), гибкой вероятностной, а не жестко-однозначной связью между элементами и между элементами и системой, самовоспроизведением и саморазвитием. Наиболее яркие тому примеры – организмы животных и человека, общество как система. Если в суммативных (да и в неорганичных) системах части могут существовать в основном в своем субстрате, то в целостных органичных системах части являются частями только в составе единого функционального целого. Различные аспекты функционирования сложных систем в последние десятилетия интенсивно изучаются кибернетикой.

3. Целое и часть

Понятие «система» и «целое», как и понятия «элемент» и «часть», близки по содержанию, но полностью не совпадают. По мнению Аристотеля «целым называется (1) то, у чего не отсутствует ни одна из тех частей, состоя из которых оно именуется целым от природы, а также (2) то, что так объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют нечто одно»[16].

Понятие “целое” по своему объему уже понятия системы. Системами являются не только целостные, но и суммативные системы, не принадлежащие к классу целостных. В этом первое отличие “целого” от “системы”. Второе: в понятии “целое” акцент делается на специфичности, на единстве системного образования, а в понятии “система” – на единстве в многообразии. Целое соотносимо с частью, а система – с элементами и структурой.

В трактовке соотношения целого и части имеют место 2 прямо противоположные позиции – меризм и холизм. Первая абсолютизирует в этих взаимоотношениях роль частей, вторая – роль целого. Если первая позиция преимущественно связывалась с материализмом, то вторая – главным образом с идеализмом.

[pagebreak]

4. Холистические тенденции в философии и естествознании

1. Холизм

ХОЛИЗМ (греч. holos – целое) – “философия целостности”, близкая по своим идеям к теории эмерджентной эволюции. Это понятие введено южноафриканским фельдмаршалом Я. X. Смэтсом в книге «Холизм и эволюция» (1926). Истолковывая несводимость целого к сумме частей, Смэтс утверждает, что миром управляет холистический процесс – процесс творческой эволюции, создания новых целостностей.

В ходе эволюции формы материи непрестанно увеличиваются и обновляются. Холистический процесс, по Смэтсу, отменяет закон сохранения материи. “Фактор целостности” холизм считает нематериальным и непознаваемым, придавая ему отчасти мистический характер. Идеи холизма развивали также Дж. С. Холдейн («Философские основы биологии», 1931) и А. Майер-Абик («Идеи и идеалы биологического познания», 1934). || Идеалистическое учение, рассматривающее мир как результат творческой эволюции, которая направляется нематериальным "фактором целостности"; основоположник - Я. Смэтс.

СМЭТС (Smuts) Ян Христиан (1870-1950), премьер-министр Южно-Африканского Союза (ЮАС; с 1961 ЮАР) в 1919-1924 и в 1939-48; британский фельдмаршал (с 1941). Проводил политику апартеида. Соавтор устава Лиги Наций (выдвинул идею мандатной системы). Один из основателей холизма - "философии целостности".

2. Синергетика (теория самоорганизации)

Одной из центральных проблем науки в XX веке становится проблема самоорганизации материальных систем. Решение этой задачи берет на себя научная дисциплина, именуемая синергетикой. Ее основоположниками явились Г. Хакен и И. Пригожин. Закономерности явлений самоорганизации, открываемые синергетикой, не ограничиваются областью неживой природы: они распространяются на все материальные системы. Как отмечает Г. Хакен принципы самоорганизации, изучаемые этой наукой, распространяются «от морфогенеза в биологии, некоторых аспектов функционирования мозга до флаттера крыла самолета, от молекулярной физики до космических масштабов эволюции звезд, от мышечного сокращения до вспучивания конструкций» («Синергетика». М., 1980. С. 16).

Г.Хакен и И.Пригожин делают акцент, прежде всего, на процессуальности материальных систем. Все процессы, протекающие в различных материальных системах, могут быть подразделены на 2 типа:

1) процессы, протекающие в замкнутых системах, ведущие к установлению равновесного состояния, которое при определенных условиях стремится к максимальной степени неупорядоченности или хаоса, и,

2) процессы, протекающие в открытых системах, в которых при определенных условиях из хаоса могут самопроизвольно возникать упорядоченные структуры, что и характеризует стремление к самоорганизации.

Основными характеристиками процессов в замкнутых системах является равновесность и линейность, главными характеристиками процессов в открытых системах является неравновесность и нелинейность. Эти типы систем обнаружили свою способность к самоорганизации и возникновению диссипативных структур.

Естественные природные процессы принципиально неравновесны и нелинейны; именно такие процессы синергетика рассматривает в качестве предмета своего изучения. Постулирование универсальности неравновесных и нелинейных процессов позволяет ей претендовать на статус общеметодологической дисциплины, сопоставимой с теорией систем и кибернетикой.

По мнению ряда ученых, возникновение синергетики знаменует начало новой научной революции, поскольку она не просто вводит новую систему понятий, но меняет стратегию научного познания, способствует выработке принципиально новой научной картины мира и ведет к новой интерпретации многих фундаментальных принципов естествознания.

Суть предлагаемых изменений в стратегии научного познания, по мнению основателей новой науки, заключается в следующем. Традиционная наука в изучении мира делала акцент на замкнутых системах, обращая особое внимание на устойчивость, порядок, однородность. Все эти установки как бы характеризуют парадигмальное основание и способ подхода к изучению природных процессов традиционной науки. Синергетический подход акцентирует внимание ученых на открытых системах, неупорядоченности, неустойчивости, неравновесности, нелинейных отношениях. Это не просто дополнительный в “Боровском” смысле взгляд на мир, а доминантный взгляд, который должен характеризовать науку будущего. По мнению И. Пригожина, синергетический взгляд на мир ведет к революционным изменениям в нашем понимании случайности и необходимости, необратимости природных процессов, позволяет дать принципиально новое истолкование энтропии и радикально меняет наше представление о времени. Предисловие к английскому изданию книги «Порядок из хаоса» И. Пригожин публикует под заголовком «Новый диалог человека с природой».

Свое понимание феномена самоорганизации И. Пригожин связывает с понятием диссипативной структуры – структуры спонтанно возникающей в открытых неравновесных системах[17]. Классическими примерами таких структур являются такие явления как образование сотовой структуры в подогреваемой снизу жидкости (т. н. ячейки Бенара), “химические часы” (реакция Белоусова–Жаботинского), турбулентное движение и т. п.

В книге И. Пригожина и И.Стенгерс «Порядок из хаоса» процесс возникновения диссипативных структур объясняется следующим образом. Пока система находится в состоянии термодинамического равновесия, ее элементы (например, молекулы газа) ведут себя независимо друг от друга, как бы в состоянии гипнотического сна, и авторы работы условно называют их генами. В силу такой независимости такие элементы неспособны к образованию упорядоченных структур. Но если эта система под воздействием энергетических взаимодействий с окружающей средой переходит в неравновесное “возбужденное” состояние, ситуация меняется. Элементы такой системы “просыпаются от сна” и начинают действовать согласованно. Между ними возникают корреляция, когерентное взаимодействие. В результате и возникает то, что Пригожин называет диссипативной структурой. После своего возникновения такая структура не теряет резонансного возбуждения, которое ее породило, и одним из самых удивительных свойств такой структуры является ее повышенная “чувствительность” к внешним воздействиям. Изменения во внешней среде оказываются фактором генерации и фактором отбора различных структурных конфигураций. Материальная система такого типа включается в процесс структурогенеза или самоорганизации.

Если предполагается, что именно неравновесность является естественным состоянием всех процессов действительности, то естественным оказывается и стремление к самоорганизации как имманентное свойство неравновесных процессов. Схематическое описание возникновения диссипативных структур и связанного с ними процесса структурогенеза объясняет и название дисциплины. Термин “синергетика” образован от греческого «синергиа», которое означает содействие, сотрудничество. Именно “совместное действие” или когерентное поведение элементов диссипативных структур и является тем феноменом, который характеризует процессы самоорганизации.

Как замечает И. Пригожин, «жизнь при нашем подходе перестает противостоять “обычным” законам физики. Впредь физика с полным основанием может описывать структуры, как формы адаптации к внешним условиям» (Пригожин И., Стенгерс И. «Порядок из хаоса». М., 1986. С. 55). Аналогичным образом оценивает перспективу синергетического подхода Г.Хакен. Он говорит о возможности развития концепции «обобщенного дарвинизма, действие которого распространяется не только на органический, но и на неорганический мир...»[18].

[16] Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1975. С. 174– 175)

[17] Диссипативные системы – механические системы, полная энергия которых (сумма кинетической и потенциальной энергий) при движении убывает, переходя в другие виды энергии, напр. в теплоту, т. е. происходит диссипация (рассеивание) энергии. Примеры диссипативных систем: тело, движущееся по поверхности другого тела при наличии трения, движение тела в вязкой среде. ДИССИПАТИВНЫЕ СРЕДЫ – распределенные физические системы, в которых происходит диссипация энергии и возрастание энтропии. Все реальные среды являются диссипативными средами; важную роль играют неравновесные диссипативные среды, в которых потери энергии компенсируются ее притоком извне через внешние поля и потоки. ДИССИПАЦИЯ (лат. dissipatio) – рассеяние. Напр., диссипация газов земной атмосферы в межпланетное пространство. В физике важную роль играет диссипация энергии – переход части энергии упорядоченных процессов (кинетической энергии движущегося тела, энергии электрического тока и т. д.) в энергию неупорядоченных процессов, в конечном итоге – в тепло.

[18] «Синергетика». М., 1980. С. 41

Подробнее Разместил: философ Дата: 20.03.2009 Прочитано: 14510 Комментарии

Законы развития

1. Закон диалектического синтеза

1. Его можно сформулировать так: в процессе прогрессивного развития каждая ступень, являющаяся результатом двойного отрицания-снятия, является синтезом предыдущих ступеней и воспроизводит на более высокой основе характерные черты, структуру исходной ступени развития.

Из трактовки развития, включающего в себя переходы от одних качеств к другим, следует, что никакое развитие невозможно без отрицаний.

Нужно различать социальный нигилизм, имеющий социальные Причины, и нигилизм как «бред отрицания», психопатологическое состояние, в основе которого могут лежать иные факторы. П. С. Желеско и М. С. Роговин, исследовавшие проблему отрицания как Комплексную, имеющую кроме философского также и ряд других аспектов (психологический, психопатологический, формально-логический и т.п.), касаются также тотального отрицания у психически больных людей. Они отмечают, что в 1880 г. Ж. Котар описал психическое расстройство, названное им бредом отрицания. Этот синдром («синдром Котара»)сможет развиться при периодической шизофрении, пресенилъной депрессии, прогрессивном параличе. Его ведущий признак – тотальное отрицание; больные заверяют, что у них нет мозга, тела, «души», нет их самих; они уверены, что присутствуют при катастрофе всего Земного шара[7].

В философии немецкого диалектика И. Г. Фихте (1762–1814) основой диалектического метода было движение от тезиса к антитезису и затем к синтезу. Он выделял и связывал друг с другом 3 вида действия:

1) тетическое, в котором Я полагает само себя;

2) антитетическое, в котором оно полагает свою противоположность – не-Я, и

3) синтетическое, в котором обе противоположности связываются вместе.

Фихте отмечал, что в диалектическом методе существен синтетический прием: каждое положение будет содержать в себе некоторый синтез. «Все установленные синтезы должны содержаться в высшем синтезе... и допускать свое выведение из него» («Избранные сочинения». Т. I. M., 1916. С. 91).

Выдающийся философ-диалектик Г. В. Ф. Гегель (1770–1831) ядром своего метода считал установку на противоречивость и триаду. Вся его система построена на триадичности: «бытие» и «ничто» сливаются воедино, образуя «становление», «качество» синтезируется с «количеством» в «мере», и т. п. Принцип троичности, или триады: тезис–антитезис–синтез. Отрицание тезиса, а затем и антитезиса означает не уничтожение предмета (т.е. не уничтожение антитезиса), а развитие всего содержание предмета. Синтез есть объединение тезиса и антитезиса, достижение более высокого содержания, чем это имелось в «тезисе» и «антитезисе»; в отличие от простого их сложения здесь нечто новое, а именно здесь обеспечивается преодоление противоречий предыдущих этапов развития.

2. С.Л. Франк считает, что отрицание отрицания по содержанию есть «суммированное отрицание» в том отношении, что ведет к образованию синтеза, категориальной формы «и-то-и-другое». Эта форма познания выступает как принцип, который требует наличия «одного» и «другого», т. е. наличия многообразия. Целое или всеобъемлющая полнота является тогда чем-то вроде суммы или совокупности всех ее частных содержаний. Это ценный момент развития через отрицание. Но такой путь все же недостаточен, он может вести к третьему, четвертому и иным отрицаниям, вращаясь в кругу;.из отрицания при этом не устраняется полностью разрушающая сила. В полной мере отрицание отрицания должно укрепить «и-то-и-другое», выведя его на уровень «непостижимого» (здесь Л. Франк фактически отмечает необходимость превращения «синтеза» в интегративность, в новую системность). «Мы скажем тогда: непостижимое, в качестве абсолютного, возвышается и над противоположностью между связью и разделением, между примиренностью и антагонизмом; оно само не есть ни то, ни другое, а именно непостижимое единство обоих... Оно истинно абсолютно в том нераздельно-двойственном смысле, что оно есть то, что не относительно, и вместе с тем имеет относительное не вне себя, но объемлет и пронизывает его. Оно есть несказанное единство единства и многообразия, и притом так, что единство не привходит как новое, иное начало к многообразию и объемлет его, а так, что оно есть и действует в самом многообразии»[8]. В результате такого движения отрицаемое не уничтожается, не «выбрасывается вон» из бытия вообще. Как простое наличие, так и противоположность и несовместимость суть реальные, положительные онтологические отношения или связи. «Отрицание – точнее, “отрицательное отношение”, – отмечает С. Л. Франк, – принадлежит, таким образом, к составу самого бытия и в этом смысле отнюдь не может быть отрицаемо... Поскольку отрицание... есть ориентирование в самих отношениях реальности, всякое отрицание есть одновременно утверждение реального отрицательного отношения и тем самым – самого отрицаемого содержания... Мы возвышаемся до универсального “да”, до полного, всеобъемлющего принятия бытия, которое объемлет и отрицательное отношение, и само отрицаемое в качестве, так сказать, правомерной и неустранимой реальности». Такая позиция, по С. Л. Франку, превосходит значимость рационалистической установки Гегеля, поскольку сверх нее утверждает трансрациональность. «Эта точка зрения, – подчеркивает С. Л. Франк, – не есть просто и только единственно правомерная логическая теория; это есть вместе с тем единственно адекватное духовное состояние, одно лишь соответствующее существу реальности, как всеобъемлющей полноты. Ибо это есть усмотрение совместности различного и разнородного, глубинной согласности и примиримости в полноте всеединства всего противоборствующего и эмпирически несовместимого – усмотрение относительности всякого противоборства, всякой дисгармонии в бытии». Отрицание отрицания, по С.Л.Франку, фактически направлено на преодоление отрицания, на то, чтобы, возвысившись над «отрицанием», усмотреть конститутивное, т. е. определяющее начало в бытии.

3. Закономерен вопрос: является ли закон отрицания отрицания (если иметь в виду его форму) всеобщим? Является ли он менее общим, чем, скажем, закон диалектической противоречивости, действующий также и в регрессе? В литературе можно встретить утвердительный ответ на данный вопрос.

Закон отрицания отрицания не столь экстенсивен по сравнению с законом диалектической противоречивости. Во-первых, сфера его действия ограничивается прогрессивным, восходящим направлением развития материальных систем (он не действует в регрессе); во-вторых, ему подчинены не все системы с прогрессивной ветвью развития, а лишь такие, в которых в результате двух отрицаний-снятий сначала имеет место превращение в противоположность, а затем повторное превращение в противоположность (на более высокой ступени) и синтезирование содержания предыдущих ступеней.

2. Закон перехода количества в качество

Закон перехода количества в качество выражает такую взаимозависимость характеристик материальной системы, при которой количественные изменения на определенном этапе приводят к качественным, а новое качество порождает новые возможности и интервалы количеству изменений[9].

Само название «переход количества в качество» нуждается в осознании материалистичности своего содержания и соотнесенности только с этим содержанием. Дело в том, что Гегель, указывавший на описание зависимости качества от количественных изменений еще в античной философии и приводивший немало фактов перехода одного качества в другое в результате количественных изменений, говоря о «переходе количества в качество», прежде всего имел в виду их переход как понятий: понятие качества у него переходило (переливалось) в понятие количества и наоборот. Отсюда и название закона, идущее от Гегеля. Если кто-то захочет уловить буквальный смысл формулировки закона, связывая соответствующие понятия с материальными явлениями, то он не придет ни к чему, кроме несуразного представления вроде перехода «двух килограммов» в «груши» и наоборот. Выражение «переход количества в качество» имеет единственный рациональный смысл: переход одного качества в другое на основе количественных изменений, и только в этом смысле оно и должен употребляться.

Изменения качества в своей основе имеют прибавление или убавление вещества, энергии, структурных или (и) информационных компонентов системы. Преобразование качества может наступать от замены элементов одной природы теми или иными элементами другой природы или в результате изменения структуры при прежнем составе элементов. Система может получать энергию извне или отдавать ее во внешнюю среду; при одном и том же количестве энергии она может перераспределяться в рамках самой системы. В целостных системах к количественной стороне относится также информационное содержание систем, изменение информации.

[pagebreak]

Примером действия рассматриваемого закона может служить явление трисомии, когда во время редукционного деления имеет место нерасхождение хромосом и в клетках тела индивидуумов оказывается 3 хромосомы вместо 2‑х. Трисомия по хромосоме 21 обусловливает отклонения в развитии человека от нормы, а именно: полное слабоумие, врожденный порок сердца, характерные дефекты лица (синдром Дауна); частота этого заболевания у детей, кстати, повышается с возрастом их матерей, особенно после 35 лет.

Из химии известно, что прибавление или “убавление” одного атома приводит к качественному изменению природы вещества (ОН – гидроксильная группа, H2О – вода, H2O2 – перекись водорода).

Если сообщать снаряду горизонтальную скорость на высоте двух километров в 1000, 2000..., 7000 метров в секунду, то он падает обратно на Землю, но затем при увеличении скорости с 7910 до 7911 метров в секунду (т. е. всего на один метр) он уже не падает на Землю, и «земной» полет превращается в космический. Еще большие изменения в характере движения происходят при достижении скоростей в 11189 и 16662 метра в секунду: космический корабль будет обретать межпланетный или межзвездный полет[10].

В социально-экономической области также постоянно наблюдаются переходы количества в качество. Владелец денег, например, превращается в капиталиста только тогда, когда сумма денег, авансируемая им на производство, достигает величины, позволяющей ему освободиться от личного участия в процессе производства и прибегнуть к найму и эксплуатации рабочей силы.

Во всех областях материальной действительности появление нового качества обусловлено материальными факторами, количественными изменениями. Конкретные пути такой зависимости качества от количества выявляются частными науками.

В философской литературе предложено переименовать данный закон в «закон взаимоперехода количественных, структурных и качественных изменений». Хотя структурные изменения важны для изменений качественных. но в целом эта точка зрения имеет два уязвимых момента. Во-первых, 3 фигурирующих в новом названии закона понятия не являются однопорядковыми. Лишь категории «качество» и «количество» соотносятся друг с другом. «Структура» же соотносима с понятиями «система» и «элемент», а ее содержание расщепляется на качественную и количественную стороны. Если связать структуру с качеством, которое детерминирует ею, то будет допущено смешение двух качеств: детерминируемого и детерминирующего, что не вносит ясности в происхождение нового качества. Во-вторых, явления изомерии в химии, состоящее в том, что существуют соединения, обладающие одинаковым составом и молекулярной массой, но различающиеся по структуре, не являются открытием середины XX в., заставляющим пересмотреть и формулировку, и существо закона. Мы наблюдаем здесь количественные изменения в комплексе линий, в углах между ними и т. п. Так что если и структура берется в отношении качества системы, то правильнее будет учитывать только ее количественную сторону. Но в таком случае это будет опять же количество.

Наряду с переходом количества в качество происходит обратный I переход – качества в количество (в отмеченном выше значении «перехода»). Новое качество влияет на исчезновение одних и становление других «количеств». Переход качественных изменений в количественные в процессе развития выражается в том, что качество: 1) определяет характер и направление количественных изменений, 2) оказывает существенное влияние на скорость, темпы протекания количественных изменений и 3) определяет меру (или безмерное развитие) данного !явления.

Итак, основное содержание закона перехода количества в качество состоит в обусловленности качественных изменений количественными и в определяемости количества качеством.

На сущностном уровне объекта качество можно определять как целостность, тождественную внутренней определенности (основному закону) объекта.

Если соединить теперь сущностной и феноменологический уровни, то можно сказать, что качество – это внешняя и внутренняя определенность, система характерных черт предметов, теряя которую предметы перестают быть тем, что они есть.

Количество может быть определено как совокупность таких изменения в материальной системе, которые не тождественны изменению ее сущности. Качество же, как отмечал Гегель, «есть вообще тождественная с бытием, непосредственная определенность в отличие от рассматриваемого после него количества, которое, правда, также есть определенность бытия, но уже не непосредственно тождественная с последним, а безразличная к бытию, внешняя ему определенность. Нечто есть благодаря своему качеству то, что оно есть, и, теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть»[11]. К такому пониманию количества приходят и представители частных наук. Так, А. Н. Колмогоров полагает, что количественные отношения характеризуются, в отличие от качественных, лишь своим безразличным отношением к конкретной природе тех предметов, которые они связывают. Поэтому они и могут быть совершенно отделены от их содержания как чего-то безразличного для дела[12]. Количество абстрагируется от качества, качество тоже в •этом смысле выступает «безразличным» для количества. Последнее есть способ познания, предполагающий, конечно, связь количества с качеством.

3. Закон диалектической противоречивости

Данный закон принято называть несколько иначе – «закон единства и борьбы противоположностей». Он всеобщ. Положение о его всеобщности стало стандартным; в положение о его всеобщности перестали вдумываться, оно воспринимается как малоинформативное, иногда «пустое». При ответе на вопрос: «Как вы понимаете всеобщность этого закона?» – некоторые студенты, подготовившись к семинару, приводят примеры: «правая и левая стороны дома», «верх и низ стола», «черное и белое» и т. п. Кажется, что всеобщность означает существование везде и во всем.

«Пока мы рассматриваем вещи как покоящиеся и безжизненные, каждую в отдельности, одну рядом с другой и одну вслед за другой, – отмечал Ф.Энгельс, – мы, действительно, не наталкиваемся ни на какие противоречия в них. Мы находим здесь определенные свойства, которые частью общи, частью различны или даже противоречат друг другу, но в этом последнем случае они распределены между различными вещами и, следовательно, не содержат в себе никакого противоречия... Но совсем иначе обстоит дело, когда мы начинаем рассматривать вещи в их движении, в их изменении, в их жизни, в их взаимном воздействии друг на друга. Здесь мы сразу наталкиваемся на противоречия»[13]. Если брать не «верх» и «низ», а тот же стол, но в его изменениях физико-химического характера, в течение определенного времени, от момента создания до разрушения, то, очевидно, мы обнаружим в этом предмете тенденцию к устойчивости и тенденцию к изменчивости как взаимопроникающие противоположности, обусловливающие те или иные его состояния, его «движение». Означает ли это, что статичное состояние каких-либо систем (а эта устойчивость статики может быть только относительной) находится за пределами диалектики? Вовсе нет. Та или иная форма, внешняя или внутренняя (в том числе «правое» и «левое» и т.п.), тоже связана с законом единства и борьбы противоположностей (не говоря уже о взаимосвязи качества и количества, формы и содержания и т.п.), но выступает или как результат его действия, или как условие его развертывания. Если бы на поставленный вопрос о всеобщности закона был дан ответ в таком плане, то это можно было бы считать по крайней мере частичным объяснением ситуации.

Не всякие противоположности, находящиеся в единстве, оставляют противоречие. Для того чтобы противоположности образовали противоречие, они должны находиться во взаимодействии (проникать и отрицать друг друга). В противоречиях – и единство, и борьба.

Существуют противоречия конструктивные и деструктивные. Деструктивные противоречия могут обретать черты антагонистических противоречий. Эти противоречия для своего преодоления нуждаются в их разрушении. Все это и укладывается в понятие «деструкция». Не изжито представление, будто наличие противоречия у предмета пагубно для него. Гегель писал: «Если в той или иной вещи можно обнаружить противоречие, то это само по себе еще не есть, так сказать, изъян, недостаток или погрешность этой вещи»[14]. Противоречия неизбежны, без них нет развивающихся систем.

[8] «Непостижимое» // «Сочинения». М, 1990. С. 297.

[9] Ильин В. В. «Мера» // «Диалектика материального мира. Онтологическая функция материалистической диалектики». I., 1985. С. 140–141.

[10] Штернфельд А.А. «К закону перехода количественных изменений в качественные (несколько примеров из области астронавтики)» // «Вопросы философии». 1960. № 7. С. 111– 112/

[11] Гегель. «Энциклопедия философских наук». Т. 1. М., 1974. |'С. 228.

[12] Колмогоров А. Н. «Математика» // «Большая Советская энциклопедия». 2-е изд. |Т. 26. С. 476.

[13] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 123.

[14] Гегель. «Наука логики». Т. 2. М., 1971. С. 68.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 38041 Комментарии

Различение между бытием и сущим

1. Экзистенциология как учение о бытии

1. Экзистенциология как “фундаментальная онтология”

Экзистенциология – это учение о бытии, как оно открывается живущему, прежде всего как само переживание жизни.

При построении своей “фундаментальной онтологии” Мартин Хайдеггер, вслед за Ницше, исходит из того, что категория бытия была утрачена в философии, когда появились такие античные мыслители, как Сократ, Платон и др. В самом подходе «Бытия и времени» уже были заложены задачи поднять радикальную критику “платонизма” Ницше на высоту критикуемой им традиции, встретиться с западной метафизикой на свойственном ей уровне, распознать и преодолеть трансцендентальную постановку вопроса как следствие субъективизма Нового времени.

Пафос Хайдеггера состоит в том, что категория бытия ощущалась и правильно воспринималась только досократовскими философами. Поэтому он, так же как и Ницше, читает Парменида, Гераклита и посвящает этой теме множество статей, горя желанием превратить в развалины основы западной философии, заложенные, по мнению Хайдеггера, еще Платоном, выкристаллизованные Просвещением и настолько укоренившиеся в нашем сознании, что никому, кроме крайних скептиков и излишне любопытных, в голову не приходило подвергать их сомнению.

Вообще значительная часть философии Хайдеггера базируется на большом значении, которое он придавал досократикам и снисходительное отношение ко всем политическим учреждениям демократии и справедливости, основанным Просвещением и политической теорией XVIII–XIX веков, как не имеющим под собой достойного уважения рационального основания.

2. Против мышления?

Что же такое – мышление? Первое, что в этой связи приходит на ум, – расхожие представления о разнице между теорией и практикой и об отношении между ними. Сначала – рассуждение, модель, гипотеза, теоретический проект; затем – их “претворение” в практику. Понимаемая таким образом практика и есть собственно действие, теория же, в противоположность практике, в лучшем случае истолковывается как своего рода пробное действие. В рамках этой схемы мышление, которое не связано с действием как с чем-то внешним по отношению к нему, теряет всякое достоинство и ценность, становится ничтожным. Такое привязывание мышления к действию тождественно господству принципа полезности. Когда требуют, чтобы мышление было ангажированным, под этим имеют в виду его полезность для осуществления определенных практических задач в политике, экономике или общественной жизни. Указания на практическую полезность и на похвальную «ангажированность» мышления служат для доказательства оправданности его существования с точки зрения общества.

[pagebreak]

Это представление Хайдеггер сразу же отметает. И называет его «"технической" интерпретацией мысли». Оно возникло еще в седой древности и уже со времени Платона было большим соблазном для мышления. Оно есть следствие робости, испуга перед практическими требованиями жизни и приводит к тому, что мышление теряет веру в себя, потому что начинает относиться к себе как к «процессу обдумывания на службе у действия и делания». На философию такое запугивание «заповедью», требующей связи с практикой, оказало катастрофическое воздействие. Конкурируя с успешными в практическом плане науками, философия оказалась в таком положении, что вынуждена доказывать свою полезность. Она желала подражать наукам, которые отделились от нее. Желала «поднять саму себя до ранга науки», не отдавая себе отчета в том, что может только потерять себя в науках, “упасть” в них.

3. Путь в ближайшее

И это вовсе не потому, что философия есть нечто «более высокое», возвышенное, а потому, что она, собственно, имеет дело с близким, с таким опытом, который предшествует любой научной установке. Когда мышление отдаляется от этой своей родной стихии, с ним происходит то же, что с выброшенной на сушу рыбой. «Давно уже, слишком давно мысль сидит на сухой отмели», – говорит Хайдеггер. Но где же это подлинное место мышления и что для мышления является «близким»?

Хайдеггеру удобнее начать с вопроса о близости, и чтобы ответить на него, он обращается к своей книге «Бытие и время». Там он уже пытался выяснить, что для вот-бытия, которое всегда находит себя в мире, является ближайшим, изначальным. Результаты этого исследования вкратце можно изложить так: изначально мы познаем себя и свой мир отнюдь не с квазинаучной позиции. И в этом смысле мир не становится нашим «представлением», ибо прежде всего мы познаем свое бытие-в-мире. «Бытие-в» имеет решающее и первичное значение. И оно, это «бытие-в», уже изначально каким-то образом настроено – оно бывает испуганным, скучающим, озабоченным, деловитым, инертным, самоотверженным, экстатичным... Только на этом фоне изначального «бытия-в» может случиться такое, что мы начнем размышлять, формировать у себя определенные пред-ставления, «вырезать» из континуума нашей озабоченности и наших отношений с окружающим некие «предметы». То, что имеется «субъект», которому противостоит «объект», – вовсе не базовый опыт познания; такое разделение возникает лишь в результате вторичной процедуры абстрагирования. Но если изначальное «бытие-в» как раз и является «ближайшим», если в этой близости вещи жизни еще могут открываться во всем своем богатстве и если задача мышления состоит в том, чтобы осмысливать это «близкое», то возникает парадоксальная ситуация. Поскольку мы утрачиваем непосредственность восприятия не в последнюю очередь именно благодаря мышлению, получается, что мышление, которое хочет обратиться к «ближайшему», взваливает на себя задачу мыслить вопреки собственной тенденции к отдалению и дистанцированию.

Мышление, которое “у себя дома”, когда занимается опосредованиями, должно приблизиться к непосредственному. Но не окажется ли оно именно в результате такого приближения «на сухой отмели»? Не получится ли так, что мышление будет пытаться аннулировать результаты своего же развития? Не возродится ли гегелевская “опосредованная непосредственность”? Возможно ли вообще – вернуться мыслью назад к этой близости?

Хайдеггер отвечает лаконично: мысль лишь тогда занимается своим делом, когда рискует «разбиться однажды о трудность своего дела». От «провала мысли» никакой беды бы не произошло – просто мыслящий заметил бы, что он на верном пути. И куда ведет этот путь? В ближайшее. Но что мышление ищет в этом «ближайшем», о котором мы уже знаем, что оно представляет собой элементарное и первичное «бытие-в»? А что если это место так привлекательно только потому, что наука всегда спешит «пройти мимо» него? Наука ведь не столь значима, чтобы то, что она игнорирует, облагораживалось уже благодаря одному факту этого игнорирования.

В этой «близости» таится великое обещание, обет, действительно выводящий далеко за пределы того, что может поместиться в научной сфере. Речь идет об осмыслении истины бытия.

4. Дело мышления – память о бытии

Ответил ли Хайдеггер на вопрос о том, что представляет собой дело мышления, если оно не должно быть только служением действию? Да, ответил. Мышление есть некое внутреннее действие, иное состояние, которое открывается внутри вот-бытия – посредством мышления и на то время, пока мышление длится. Мысль – это измененный способ пребывания в мире, или, если воспользоваться словами Хайдеггера: «... эта мысль не относится ни к теории, ни к практике. Она имеет место прежде их различения. Эта мысль есть – поскольку она есть – память о бытии и сверх того ничего. ... Такая мысль не выдает никакого результата. Она не вызывает воздействий. Она удовлетворяет своему существу постольку, поскольку она есть» (Письмо о гуманизме, 217). И затем следует фраза, на которую нам следует обратить особое внимание, потому что в ней заключена вся поздняя философия Хайдеггера. Такого рода мысль – что она делает? «... она допускает Бытию – быть».

[pagebreak]

5. Открытие бытия

Когда Хайдеггер работал над «Бытием и временем», он уже был на пути к тому, чтобы «вникнуть в истину бытия» и сформулировать ее, но ему «не удалось» пройти этот путь до конца. «Неуместная ориентация на "науку" и “исследование”» в тот раз помешала ему и ввела «в заблуждение». Правда, уже тогда он не намеревался внести свой вклад в научную антропологию; для него важно было помыслить нечто, более всего нуждающееся в осмыслении: бытие-вот человека как Просвет, который открылся в сущем. Бытие-вот, понимаемое как такое «место», где мысль дает слово сущему и где именно поэтому сущее становится бытием, что означает: оно становится высветленным, «выступающим навстречу (begegnend)», «раскрывающимся (eröffnend)» – даже в своей непроницаемости и в своем ускользании[2].

На самом деле Хайдеггер предпринял свой анализ вот-бытия, надеясь приблизиться к пониманию бытия как такового; просто вот-бытие было в его представлении тем единственным сущим, которое озабочено собственным бытием (возможностью собственного бытия). Но тогда Хайдеггер, вопреки своему первоначальному намерению, позволил себе слишком углубиться в исследование вот-бытия. В конечном итоге все его внимание сосредоточилось на вот-бытии, а бытие оказалось упущенным из поля зрения.

6. Чистая потенциальность бытия

Это можно продемонстрировать на примере понятия “экзистенция”. Если Хайдеггер пишет в «Бытии и времени», что «Само бытие, к которому присутствие может так или так относиться и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией» (Бытие и время, 12), то “бытие” понимается здесь в определенном, узком смысле: как собственное бытие человека, которому еще только предстоит осуществиться. Поэтому Хайдеггер и говорит о «бытии-к», подразумевая под этим словом намерение или проект. В этом смысле следует понимать и фразу «“сущность” присутствия лежит в его экзистенции» (Бытие и время, 42), которую Сартр, перенеся акцент на проективный характер присутствия, переформулировал (имея на это некоторые основания) так: «... экзистенция предшествует "эссенции", сущности».

Однако теперь, когда Хайдеггер захотел, освободившись из плена научной философии, осуществить свое первоначальное намерение, он придал понятию «экзистенция» другой смысл. Это понятие более не обозначает только способ существования некоего существа, озабоченного собственным бытием (возможностью собственного бытия). Теперь Хайдеггер пишет его через дефис и дает ему такую дефиницию: «Стояние в Просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия»[3]. Эк-зистенция означает «выступание в истину Бытия», но также и «экстатическое отношение к Просвету Бытия».

“Экзистенция” в лучшем случае приводила к решимости, эк-зистенция же означает: быть открытым для духовных переживаний самого различного рода. Знаменитую хайдеггеровскую метафору поворота, вызвавшую, как известно, целую лавину интерпретаций, следует понимать так же просто, как понимал ее сам Хайдеггер. На первом отрезке пути (вплоть до окончания «Бытия и времени») Хайдеггер не смог продвинуться дальше вот-бытия, то есть того бытия, которое хочет реализовать экзистенция; на втором отрезке пути – то есть после того, как он совершил поворот и двинулся в обратном направлении, – он хочет выступить (в буквальном смысле) из того бытия, на которое претендует индивидуальное вот-бытие, и быть захваченным бытием как таковым. Это влечет за собой целый ряд пере-интерпретаций, смысл которых в том, что «активистские» возможности отношения к бытию, спроектированные изнутри индивидуального вот-бытия, как бы меняют свой знак на противоположный и становятся скорее пассивными, ничего не навязывающими, «страдательными» модальностями поведения. Так, брошенность вот-бытия превращается в его судьбу (или: посыл бытия – Geschick); забота о собственных делах человека – в сбережение того, что ему вверено и доверено. Подпадение (Verfallen) человека под власть мира сменяется наступлением, давлением (Andrang) мира на человека. И оказывается, что «“проект”, набросок смысла, в своей сути “брошен” человеку», то есть «“бросающее” в "проекте", выбрасывании смысла – не человек, а само Бытие».

Мышление о бытии, которое хочет «оказаться вблизи бытия», находит там нечто такое, что еще Ницше естественно и незащищенно назвал “мгновением истинного чувства” [“момент истины”].

2. Различение между бытием и сущим

1. Момент различения

Исследуя методом трансцендентальной редукции феномены нашего сознания, можно познать все бытие. Не только сущее – Хайдеггер делает различие между бытием и сущим. Сущее – это объект, то, что противопоставляется субъекту познания, все предметы нашего мира. Я – субъект. А всё вместе, слитое в некоторое непознаваемое целое, это есть бытие.

Раньше философы не делали различия между понятиями сущего и бытия, превращали бытие в сущее, и поэтому философия становилась технической философией. В этом смысле она пыталась следовать за наукой, которая познает сущее. Она не ставит своей задачей познание субъекта, познание человека. Она познает мир как сущее, но философы, следуя за наукой, сделали ошибку – они отождествили сущее и бытие. Поэтому человек и ускользал от научно-философского познания, и философия превращалась в “техническую” философию, по выражению Хайдеггера. Эта философия могла отвечать на какие угодно вопросы, кроме главного: вопроса о человеке, о его сущности, о смысле его жизни и т. п. Поэтому через феномен, по Хайдеггеру, выражается не некоторая научная истина, а «просвечивает экзистенция».

[pagebreak]

2. Бытие как непотаенное сущее

Сущим занимается онтология. Бытие как таковое не является сущим. Бытие «есть Оно само... Бытие – это не бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее... Бытие – это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким, поскольку человек держится прежде всего за сущее»[4], радуется больше всего сущему, не может жить без сущего. И, к сожалению, может обходиться без бытия.

Учением о сущем и о его началах занимается онтология; "ontos" в переводе с греческого и означает "сущее", а онтология – как учение о сущности сущего. –– Сущее потаенно, божественное сущее, напротив, непотаенно. Непотаенное сущее и есть бытие.

Традиционная метафизика раскрывает таящееся в себе сущее, следовательно, не-божественное сущее. (В этом пункте Хайдеггер выступает против тысячелетней европейской традиции.) Непотаенное сущее, или бытие, не может быть названо традиционным именем – "онтология", а должно носить имя "фундаментальная онтология" – по-нашему, экзистенциология.

В экзистенциологии предметом мысли становится не сущее и не истина сущего, а бытие и истина бытия. "Мышление бытия не ищет себе никакой опоры в сущем. Бытийное мышление чутко к неспешным знамениям неподрасчетного и признает в нем непредвидимый приход неотклонимого. Это мышление внимательно к истине бытия и тем помогает бытию истины найти свое место в историческом человечестве".

Чтобы вернуться к проблеме бытия, нужно осмыслить человека, наделенного этим бытием, поскольку бытие – есть бытие думающего о нем человека.

(Для фиксирования такого человеческого бытия Хайдеггер в "Бытии и времени" предлагает термин "Dasein" – "Вот-бытие", т. е. бытие, которое открыто человеку: "Вот". Другими словами, "Вот" – открытость, означает характер связи человека и мира как предпосылку бытия; место же, в котором стоит человек и куда ему является эта открытость бытия ("Вот"), именуется Хайдеггером как "присутствие"], – место, куда стекаются смысложизненные цели человека.)

3. Первичность бытия

В книге «Бытие и время» Хайдеггер утверждает, что бытие предшествует существам или объектам потому, что оно составляет условия, в которых эти объекты понимаются и приобретают значение. По мнению Хайдеггера, бытие совершенно исторично и непревратимо. В любом случае бытие следует отличать от реальности существования, действительности и т. д как более конкретных и глубоких характеристик объективных процессов и явлений.

Вся жизнь объясняется исходя из психологической экзистенции как совокупности всех человеческих переживаний. Даже само бытие мыслится в терминах психологических как существование-переживание.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 41924 Комментарии

Состав душевной жизни

1. Выделение сфер душевной жизни

1. Классическое деление душевной жизни

Мы исходим из традиционного деления душевной жизни на явления

1) интеллектуальные,

2) эмоциональные и

3) волевые.
2. Парадоксы душевной жизни

Посмотрим прежде всего, какие из этих явлений должны быть откинуты, как вообще не принадлежащие к душевной жизни.

Наибольшее богатство "плевел", подлежащих устранению, дает, очевидно, область "интеллектуальных" явлений. Прежде всего, отделяются такие явления, как восприятия, представления, мысли (понятия, суждения, умозаключения, вопросы, сомнения и т. п., узнавание, локализация в прошлом и т. п.), с той их стороны, с которой в них имеется раскрытие или предстояние сознанию предметных содержаний. Если мы подойдем к тому же вопросу с другой, положительной стороны, то мы можем сказать, что в состав душевной жизни здесь войдут только:

1) ощущения (при строгом отграничении ощущений как переживаний от сознаваемых предметных содержаний ощущения),

2) представления (все равно, воспроизведенные единичные ли ощущения или комплексы их), взятые как чистые образы, вне отношения к их возможному предметному смыслу,

3) и, наконец, сами переживания направленности в мысли и внимании (мысли и созерцания как чистые переживания или душевные состояния).

Казалось бы, что по крайней мере явления области "чувства" и "воли" целиком входят в состав душевной жизни. Однако это не так. Ибо значительная их часть суть сложные комплексы, в состав которых входят восприятия, представления и мысли о предметных содержаниях, и вся эта сторона, очевидно, также должна быть исключена. Так, например, сознательные чувства любви или ненависти к определенному человеку, тем более т. н. высшие чувства – нравственные, религиозные, эстетические, – как и сознательные желания или стремления к тем или иным объективным целям, взятые в целом, суть тоже состояния предметного сознания, а отнюдь не явления чистой душевной жизни.

Это утверждение на первый взгляд кажется парадоксом, каким-то чудовищным искусственным сужением области душевной жизни. Может показаться – и это часто утверждалось, – что предметная сторона относится здесь целиком к интеллектуальной области, тогда как собственно волевая и эмоциональная сторона этих явлений по своей природе одна и та же, привходит ли к ней момент предметного сознания или нет и, следовательно, бесспорно принадлежит к сфере душевной жизни. Но с этим невозможно согласиться. Укажем прежде всего на последствия такого взгляда. Для него религиозная, моральная, эстетическая, правовая жизнь оказывается лишь подвидами душевной жизни, и мы получаем самый невыносимый и противоестественный с точки зрения соответствующих специальных наук психологизм в религии, эстетике, этике, праве. Скажут: объекты таких переживаний надо отличать от самих переживаний и лишь последние суть душевные явления. Но именно это отличение в качестве реального разграничения здесь невозможно. Так, религиозное или молитвенное настроение совсем не есть какое-то чисто внутреннее душевное состояние (вроде простого чувства беспредметной радости или скорби, бодрости или подавленности и т. п.) плюс бесстрастная, объективная мысль о Боге. Это есть, наоборот, единство настроений, само существо которого состоит в сознании своей живой связи с Божеством или живого присутствия в себе или близ себя Божества. И то же самое относится к явлениям жизни, нравственной, эстетической, социальной.

Существо недоразумения заключается в том, что предметное сознание – сознание предстояния и раскрытости объективных содержаний – кажется относящимся лишь к чистой мысли, явлением только интеллектуального порядка, тогда как возможно и прямое отношение волевой и эмоциональной области к предметному бытию. Правда, здесь неизбежно обнаруживается необходимость совершенно нового понятия, помимо понятий душевной жизни и предметного сознания, – понятия духовной жизни как высшей и более глубокой формы объективного сознания, чем предметное сознание в его обычном смысле; в силу такого соотношения может уясниться, что предметные чувства (как и хотения и т. п.), не входя в состав душевной жизни в указанном смысле чистого субстрата внутреннего бытия, вместе с тем входят в состав той конкретно оформленной и обогащенной душевной жизни, которую мы имеем в виду под именем духовной жизни; об этом у нас будет идти речь ниже. Пока же мы ограничиваемся следующим, очевидным после приведенных разъяснений разграничением: явления волевой и эмоциональной жизни, связанные с предметным сознанием, входят в состав душевной жизни лишь постольку, поскольку они имеют в себе элемент чистого переживания вне отношения к предметному сознанию. Проще говоря: чувства и волевые явления принадлежат к душевной жизни, лишь поскольку они беспредметны, поскольку они суть чистые переживания, т. е. отмечены всеми изложенными выше признаками бесформенности душевной жизни.

Но эта формулировка влечет еще к дальнейшему ограничению: сфера чистого переживания граничит, как мы знаем, не только с предметным сознанием, но и с самосознанием. Но именно в области волевой жизни самосознание играет первенствующую роль. Сознательное в этой области значит прежде всего определенное самосознанием, отмеченное участием "я" как центра сознания. Такие явления, как сознательная расценка стихийных побуждений и отбор между ними, поскольку это есть действительно результат самосознания, а не простая видимость его вмешательства, также не суть целиком душевные явления, а суть проявления обратной, внутренней стороны духовной жизни. Правда, самосознание в известном смысле или в известном отношении есть само особое переживание, и, поскольку это так, обусловленные им явления суть также явления душевной жизни. Но так же, как мы должны отличать содержание предметного сознания от самого переживания его как особого душевного состояния направленности, мы должны отличать само реальное бытие и действие "Я" (там, где оно действительно имеет место) от его переживания и лишь последнее относить к составу душевной жизни. Таким образом, волевые явления суть чистые переживания, т. е. моменты душевной жизни, лишь поскольку они, так сказать, извне отделены от своего отношения к предметному бытию, а изнутри отграничены от воздействия высшей силы "я" как самосознания.

2. Чувственное познание мира

1. Сенсорное окно человека в мир

Человеческое познание вплетено в предметно-практическую деятельность и генетически начинается с чувственного восприятия внешних явлений, которое по мере развития личности все больше дополняется самопознанием. Самопознание основывается на рефлексии – размышлении человека над своими мыслями, поступками, психофизиологическими и эмоциональными изменениями. – Но именно чувственное отражение выступает основой эмпирического, опытного познания мира.

Чувственное отражение – своеобразное окно человека в мир. Оно открывает «многоцветье» реальности, выступает необходимым условием обыденного, практического и научно-теоретического знания. И практическое и научное знание генетически начинаются с чувственного отражения реальности. С помощью органов чувств человек воспринимает свое состояние (боль, тревогу и т. д.) и состояние окружающей среды (температуру, цвета и т. д.). При этом наибольшей информационной пропускной способностью обладают зрительные ощущения. Разумеется, данные, поставляемые органами чувств, сами по себе не являются истинным, или научным, знанием, но они необходимый материал для построения системы истинного знания.
2. Крайность: сенсуализм и эмпиризм

Теория познания (Дж.Локк, Дж.Беркли и др.) длительное время исходила из того, что чувственное познание вообще и ощущения в частности являются единственным источником знания. Подобная теоретико-познавательная установка получила название сенсуализм (лат. sensus – чувство, ощущение). Концептуальная установка сенсуализма – «нет ничего в знании, чего первоначально не было бы в ощущениях». Основанием влияния сенсуализма на последующую гносеологическую культуру выступает значение показаний органов чувств для адаптации человека к внешнему миру и приспособления мира к потребностям человека.

[pagebreak]

Согласно И.Канту, «всякое наше знание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления»1. Потому исходным, первичным источником знаний можно считать чувственные данные, получаемые в результате установления контакта человека с миром. Чувственные данные, выраженные с помощью языка, становятся объектом рационального осмысления, что в конечном счете и делает возможным создание системы научного знания.

3. Действительно ли прав эмпиризм?

Вместе с тем, чтобы понять суть проблемной ситуации, с которой сталкивается исследователь, необходимо отметить ряд важных моментов.

1) Во-первых, познание, в том числе и чувственное, пронизано мышлением, элементами рационального, поскольку речь идет о познании человеком себя и мира. Поэтому чувственное познание выступает как продукт социальной истории. «Образование пяти внешних чувств – это работа всей до сих пор протекшей всемирной истории»2, – отмечал К.Маркс.

2) Во-вторых, связь между ощущениями и языком не столь жестка и прямолинейна, как представляется на первый взгляд. Суть проблемы в том, что «бедность языка не служит доказательством бедности ошущений»[5]. Как показали научные исследования, даже если в языке того или иного народа не существует специальных терминов для обозначения тех или иных цветов, этот народ все равно способен различать тончайшие оттенки цветов.

3) В-третьих, современная наука реже, чем классическая и отчасти неклассическая наука, обращается к наглядным образам, поскольку объекты многих, особенно развитых, областей научного знания принципиально ненаглядны, абстрактны. Таковы, например, объекты теоретической физики, космологии, не говоря уже об объектах математики, которая выступает своеобразным “языком” науки. Это создает видимость того, что развитая наука меньше нуждается в данных чувственного отражения. В действительности же, как бы далеко наука “ни ушла” от чувственно воспринимаемой реальности, она будет явно или неявно опираться на данные, полученные с помощью органов чувств, поскольку проверка теорий на истинность предполагает обращение к эмпирии, которая явно или неявно связана с данными органов чувств. В связи с этим достаточно вспомнить, что наиболее известные методы эмпирического уровня познания – наблюдение, описание, измерение, классификация, эксперимент и т. д. – непосредственно или опосредованно опираются на чувственное созерцание.

4. Особенности чувственного познания

Отметим ряд особенностей чувственного познания.

1) Во-первых, это непосредственная наглядная данность. На уровне чувственного познания человек фиксирует конкретные свойства, признаки, особенности созерцаемых предметов реального мира. На основе чувственного отражения формируются наглядные образы, которыми человек оперирует в своей практической деятельности.

2) Во-вторых, это целостность наглядного образа реальности. Целостный наглядный образ связан не со всеми формами чувственного отражения, а только с такими его формами, как восприятие и представление. При этом важно учитывать, что наглядный образ – не непосредственная копия чувственно воспринимаемых свойств, признаков реального мира, а результат определенной абстракции, поскольку в его формировании принимает участие 2- я сигнальная система (язык). Потому наглядный образ формируется не только на базе данных чувственного отражения, но и с участием воображения. Воображение же включает в себя мысленную реконструкцию данных опыта, основано на прежних знаниях. Тем самым познание переходит с чувственной ступени на рациональную.

5. Формы чувственного познания

Чувственное познание традиционно связывается с такими формами как

1) ощущение,

2) восприятие и

3) представление.
6. Ощущение

Ощущение представляет собой отражение отдельного признака или свойства предмета, которое возникает при воздействии предмета на наши органы чувств. Так, выйдя на улицу, мы можем ощутить жару или холод. При этом ощущения субъективны, поскольку они результат отражения конкретным индивидом с его специфической нервной системой свойств воздействующего на его органы чувств предмета. Психологи насчитывают около 20 видов ощущений, которые отражают реакцию человека на воздействия внешней и внутренней среды. Типичными примерами ощущений являются ощущения цвета, звука, холодного, твердого, кислого и т. д. Человек не может ощущать все свойства действительности, поскольку существует порог чувствительности. Однако человек научился расширять границы познания, в том числе и чувственного, с помощью приборов и абстракции.

В связи с этим Л.Фейербах отмечал: «У нас нет никакого основания воображать, что, если бы человек имел больше чувств или органов, он познавал бы также больше свойств или вещей природы. Их не больше во внешнем мире, как в неорганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности... Чувства его не ограничены определенными родами или видами телесных качеств или сил, а охватывают всю природу»[6]. Ощущения специфичны, так как они несомненны, абсолютны. Согласно Б.Расселу, «на самом деле не бывает иллюзий чувств, бывают только ошибки в истолковании данных как знаков вещей, иных, чем они сами»[7].

В целом вопрос о том, что такое ощущение и каковы единицы опыта, характеризующие границы ощущения, не столь прост, как может показаться на первый взгляд. Исследователи не пришли к единой точке зрения, например, по вопросу о том, существуют ли ощущения пространства и времени и можно ли относить к ощущениям переживания боли и т. д. Сложность проблемы в том, что человек имеет дело преимущественно с восприятием целостных предметов и ему трудно выделить ощущение отдельного свойства как таковое. Все это свидетельствует о сложности и многоаспектности проблемы сути и границ ощущения. Ощущения и субъективны, и объективны. Субъективность ощущений связана с тем, что ощущает конкретный индивид, обладающий специфической организацией психики, нервной системы. Ощущения субъективны в том отношении, что они зависят от интенсивности зрительного и слухового аппарата, состояния организма и т. д. Объективность ощущений связана с тем, что они представляют человеку информацию о его состоянии и внешнем мире.

7. Восприятие

Другая форма чувственного познания – восприятие. Восприятие – целостное отражение объектов при их воздействии на органы чувств человека. (Некоторые психологи считают, что между ощущением и восприятием невозможно провести четкую границу.) Целостность – это результат участия ума в формировании синтетического образа.

Восприятие уже отходит от непосредственной данности, свойственной ощущениям. Оно предполагает определенную активность воспринимающего ума. Воспринимая какой-то объект, фрагмент реальности, человек выделяет его из потока событий, сопоставляет с другими явлениями, чтобы отнести данный объект или фрагмент реальности к определенному классу или виду. На этот процесс синтезирования различных ощущений в целостный образ и отнесения его к определенному виду влияют самые разные факторы, начиная с интересов и предшествующего опыта и кончая настроением и ценностно-ментальными особенностями воспринимающего субъекта. Формирование целостного образа включает в себя элемент творчества, поскольку при синтезировании различных ощущений имеет место не “механическое суммирование” данных ощущений, а творческое “достраивание” объекта по отдельным свойствам, представляемым ощущением.

8. Представление

Далее всего от непосредственной данности предмета находится представление как форма чувственного познания. Представление – результат закрепления в памяти человека работы механизма восприятия и означает возможность воссоздания наглядного образа объекта, который в данный момент не воздействует на органы чувств.

Представление опирается на прошлый опыт и воображение.

3. Мышление (интеллектуальные явления)

Но с воображением мы уже переходим в область явлений интеллектуальных.
1. Воображение

Воображение – особая способность человека мысленно преобразовывать знания, данные опыта, в результате чего происходит создание новых форм. Воображение позволяет “видеть” целое раньше частей, выступает ориентиром исследования. На основе воображения познающий субъект получает возможность соединить чувственное и рациональное. Согласно И.Канту, именно способность воображения выступает основой синтеза чувственности и рассудка.

2. Воображение и представление

Воображение имеет более сложную структуру, чем представление. Если в представлении, особенно наглядном, делается акцент на воспроизведении целостного образа предмета, то в воображении человек может создавать новые образы, не виденные ранее.

Тем самым основой представления выступает чувственный материал, а основой воображения – мышление.

Поэтому “вообразить” себе человек может не только то, что до этого имело место, но и то, что места не имеет, т. е. фантазии, мечты. Такая способность служит основанием предсказательной возможности человека и тесно соприкасается с интуицией.

3. Память

Представление как особая форма чувственного познания опирается не только на воображение, но и на память. Память – особое свойство нервной системы хранить и при необходимости воспроизводить информацию о прошлом.

Память бывает разная. Ее “качество” характеризуется длительностью хранения информации (отсюда выражение “короткая память”) и объективностью воспроизведения информации о прошлом в нужный момент. Именно память создает возможность для обучения человека и развития его психики, служит условием единства психической жизни человека.

Различают память сенсорную, оперативную, процедурную; последняя, в свою очередь, бывает семантическая и эпизодическая. Эвристические возможности памяти связаны с тем, что она помогает человеку не только запоминать и сохранять информацию о прошлом, но и забывать, а если нужно, то и восстанавливать ту или иную информацию.

4. Ассоциации

Чувственное познание не ограничивается указанными выше формами. Некоторые исследователи отмечают роль ассоциаций в познании. Под ассоциацией (лат. associatio – соединение) понимается возможность появления связи между образами, при которой возникновение одних из них влечет за собой появление других. По мере усложнения познаваемых процессов и возрастания роли абстрактно-теоретических идеализаций, познавательная роль ассоциации уменьшается. Но ассоциативный переход от одного образа к другому на основании сходства или контраста встречается и сегодня.

5. Итак …

Из интеллектуальных явлений к душевной жизни принадлежат:

1) ощущения как переживания;

2) представления взятые как чистые образы (вне отношения к предметному смыслу);

3) и, наконец, сами интенциональные переживания (переживания направленности) в мысли и внимании, т. е. мысли и созерцания как чистые переживания или душевные состояния.

4) Но далее уже неизбежно обнаруживается необходимость совершенно нового понятия, помимо понятий душевной жизни и предметного сознания, – понятия духовной жизни как высшей и более глубокой формы объективного сознания, чем предметное сознание в его обычном смысле; в силу такого соотношения предметные чувства (как и хотения и т.п.), не входя в состав душевной жизни целиком, вместе с тем входят в состав той конкретно оформленной и обогащенной душевной жизни, которую мы имеем в виду под именем духовной жизни.

4. Эмоциональные явления

1. Эмоции

Эмоции (лат. emovere – возбуждать, волновать) – особый мир психических состояний, связанных с инстинктами, потребностями и мотивами и оказывающих значительное влияние на восприятие и познание человеком окружающего мира. Эмоции имеют сложную структуру, разнообразны как по сути, так и по форме выражения. Они зависят от чувственной организации человека (темперамента, особенностей психики и т. д.) и во многом характеризуют отношение человека к миру, его активность, ценностно-ментальную специфику. Эмоции выражаются в форме интегральных переживаний радости, страха, удовлетворения или неудовлетворения и выступают важным фактором деятельности человека, в том числе и познавательной.

[pagebreak]

Эмоции – реакции человека и животных на воздействие внутренних и внешних раздражителей, имеющие ярко выраженную субъективную окраску и охватывающие все виды чувствительности и переживаний. Связаны с удовлетворением (положительные эмоции) или неудовлетворением (отрицательные эмоции) различных потребностей организма. Дифференцированные и устойчивые эмоции, возникающие на основе высших социальных потребностей человека, обычно называются чувствами (интеллектуальными, эстетическими, нравственными).

2. Чувства

ЧУВСТВА – переживание человеком своего отношения к окружающей действительности (к людям, их поступкам, к к.-л. явлениям) и к самому себе. Кратковременные переживания (радость, печаль и т. п.) иногда называют эмоциями в узком смысле слова в отличие от ч. как устойчивых, длительных переживаний (любовь, ненависть и т. п.). Ч.– особая форма отражения действительности; они отражают отношение людей друг к другу, а также к объективному миру. Ч. человека, детерминируясь генетически, формируются об-вом; они играют огромную роль в поведении, в практ. и познавательной деятельности Ч. Являясь сигналами успешности или неуспешности выполнения деятельности, соответствия или несоответствия предметов и явлений потребностям и интересам человека, Ч. выполняют роль интегральной оценки и тем самым занимают существенное место в регуляции деятельности людей. Ч. могут быть активными (стеническими), имеющими положит. эмоциональный тон – удовольствие (радость и т. п.), и пассивными (астеническими), имеющими отрицат. эмоциональный тон – неудовольствие (печаль и т. п.). Стенические Ч. повышают жизнедеятельность человека, астенические – понижают ее. Среди Ч. выделяются специфические виды их – настроения, аффекты (сильные, бурно протекающие эмоц. переживания – ярость, ужас и т. п.), страсти. Настроение – длительное (в сравнении, напр., с аффектом) эмоциональное состояние (радостное, угнетенное и т. п.), к-рое придает определенный эмоциональный тон, окраску всем др. переживаниям, а также мыслям и действиям человека. Страсть – сильное, глубокое Ч., захватывающее человека надолго. Особую группу Ч. составляют высшие Ч. – нравственные (Ч. долга, чести, коллектива и т. п.), эстетические (Ч. прекрасного), интеллектуальные (Ч., связанные с удовлетворением познавательных интересов, с решением мыслительной задачи и т. д.).

5. Волевые явления

ВОЛЯ – способность к выбору деятельности и внутренним усилиям, необходимым для ее осуществления. Специфический акт, несводимый к сознанию и деятельности как таковой. Осуществляя волевое действие, человек противостоит власти непосредственно испытываемых потребностей, импульсивных желаний: для волевого акта характерно не переживание "я хочу", а переживание "надо", "я должен", осознание ценностной характеристики цели действия. Волевое поведение включает принятие решения, часто сопровождающееся борьбой мотивов (акт выбора), и его реализацию.

Чувства и волевые явления принадлежат к душевной жизни лишь поскольку они беспредметны, поскольку они суть чистые переживания. Но как мы знаем, сфера чистого переживания граничит не только с предметным сознанием, но и с самосознанием. Но именно в области волевой жизни самосознание играет первенствующую роль. Сознательное в этой области значит прежде всего определенное самосознанием, отмеченное участием Я как центра сознания.

(В состоянии бреда утрачивается понимание предметного значения ощущений и представлений).

Душевная жизнь носит характер процессуальный, она есть поток душевной жизни. Но то, что делается или совершается в душевной жизни, не делается ни с "нами" или "в нас", ни "нами" по причине того, что в душевной жизни как таковой не существует никакого "мы", отличного от того, что "делается" – ибо то, что делается в душевной жизни, и есть (на этой ступени) мы-сами! Она не есть a priori замышленное действие субъекта, а есть чистая жизнь, образующая наше существо и сознаваемая именно в самый момент её переживания, в нераздельном единстве с процессом этого изживания или осуществления. Мы сами движемся в душевном потоке (а не смотрим на его как в кино). Изменчивость душевной жизни есть наше собственное существо; оно насквозь пронизано специфической внутренней устремленностью или тяготением, а не есть как бы посторонний зритель, перед которым эта изменчивость развертывалась бы как объективная смена состояний. Она есть живое слитное становление (это хорошо обрисовал Бергсон).

Душа производит согласие на принятие образа; даёт согласие на него, на слияние с ним. Либо на отталкивание его. И это есть реальные качественные стимулы, направляющие движение душевной жизни. В силу их одна идея вкореняется в нас, удерживается, усиливается, другая – изгоняется, ослабевает, бледнеет, исчезает, и это есть не собственное дело самих идей и не наше произвольное действие, а дело первичных сил самой душевной жизни. И этими стремлениями и силами являются у нас не "удовольствие и страдание" как чисто пассивные состояния или чувства специфического содержания, а общий и притом динамический момент одобрения и неодобрения. Именно в этих первичных моментах проявления душевной силы или действенности усматривается качественная первооснова динамического, так называемого волевого начала душевной жизни. На нём основан весь дальнейший механизм волевых явлений, особенно выступающий в предметном сознании и прослеженный в нём. В составе чистой душевной жизни эта первичная оценка и элементарное "стремление" есть одно и то же: одобрять, принимать душевное состояние – значит именно влечься к нему или тяготеть к его осуществлению, отвергать, не одобрять его – значит отталкиваться от него или отталкивать его от себя. Здесь нет ещё сознания или оценки, которые предшествовали бы стремлению или действенности в отношении объекта оценки: само тяготение и отталкивание и есть здесь единственная действенность, которая поэтому есть не реакция на предшествующее состояние сознания, а чистая первичная акция; это чисто внутренний динамизм самопротивоборства или самоосуществления душевной жизни, силой которого осуществляется самый ход душевной жизни.

Гедонизм, однако, смешивает динамический характер одобрения и неодобрения с чисто пассивными "чувствами" и эти пассивные чувства делает предметным содержанием и в этой форме двигателями или причинами производных от них стремлений. Непосредственное, чисто душевной единство первичных актов одобрения и неодобрения он берёт не полностью, а частично (как чисто "чувство"), и этот частичный момент объявляет затем универсальной первоосновой всей волевой жизни.

6. Сложные связи

1. Связь ощущений и представлений с чувствами

Связь "ощущений" и "представлений" с тем, что называется "чувствами", давно отмечена в психологии. Но, как уже указано выше, связь эта большей частью мыслится чисто внешней, как некоторого рода сопутствование разнородных элементов. Уже самый спор о том, возможно ли в чувствах собственное качественное многообразие, кроме различия между "удовольствием" и "страданием", или же все качественное многообразие должно быть отнесено за счет "интеллектуальной" стороны (так что богатство и разнообразие волнующих нас чувств, настроений и пр. оказывается собственно иллюзией, и наша эмоциональная жизнь есть лишь монотонное чередование удовольствия и страдания – поистине невеселая жизнь!), – этот спор показывает, сколь внешней мыслится здесь связь этих двух сторон. "Ощущения" и "представления", с одной стороны, "чувства", с другой стороны, представляются глубоко, коренным образом различными явлениями, между которыми лежит непроходимая пропасть, и именно новейшая психология старательно подчеркивает глубину этого различия. Мы уже указали источник этого взгляда: поскольку под "ощущениями" и "представлениями" разумеются мыслимые в них или через них предметные содержания, они действительно принципиально отличны от чувств: они суть знание, чувства же – лишь переживания, лишенные всякого элемента знания. Усмотрение этого основополагающего различия есть само по себе весьма ценное достижение. Но мы указывали также, что эта истина затемнила собой факт ощущений и представлений как чистых переживаний вне отношения к возможному через их посредство знанию. Но поскольку мы сосредоточиваемся на последних, всякое отграничение ощущений и представлений от чувств сразу же становится шатким и неопределенным. Яснее всего это видно на так называемых органических ощущениях. Когда я не извне, в качестве постороннего наблюдателя-психолога, изучаю свою душевную жизнь, а стараюсь изнутри прислушаться к ней и осветить ее сознанием, то, признаюсь, я не в силах различить, где, например, в переживании голода кончается ощущение (ощущение "сосания под ложечкой" и т. п.) и где начинается неприятное чувство; мне трудно ясно отграничить такие органические ощущения, как стесненность дыхания, начинающаяся тошнота, сжатие сердца, общее утомление, от таких чувств или настроений, как уныние, тоска, подавленность. И нужно обладать большой порочностью и душевной холодностью, чтобы уметь в своей половой жизни отличать специфически половые "ощущения" от общих "чувств". В указании на эту неразличимость состоит ведь существо известной теории эмоций Джемса–Ланге, обратившей на себя общее внимание каким-то содержащимся в ней зерном правды. Менее очевидна неразличимость от "чувств" так называемых внешних ощущений, и ей совсем уже нет места, по-видимому, в отношении "представлений". Но все это – лишь благодаря указанному смешению их как переживаний с их предметным значением.

Такие переживания, как страх бездны, восторг шири, тяготность низких потолков или узкого горизонта, снисходительная нежность ко всему маленькому, тонкому и т. п., суть не загадочные сочетания разнородных элементов душевной жизни, а проявления первичного, непосредственно переживаемого сродства ощущений или образов с чувствами. Вообще говоря: если оставить в стороне, с одной стороны, различия физиологического происхождения или условий "внешних" и "органических" ощущений и, с другой стороны, различие в их полезности для расширения знания и ориентировки в мире, то с чисто психологической точки зрения не остается никакого принципиального различия между органическими и внешними ощущениями, и мы не имеем права даже на само деление их на эти 2 класса: мы имеем лишь бесчисленно многие роды и оттенки ощущений с одинаковым общим характером как ощущений вообще; и потому и их связь с чувствами остается всюду принципиально однородной2. Если, далее, по крайней мере в отношении представлений кажется, что они гораздо отчетливее отделяются от лишь "сопровождающих" их чувств, то это – лишь потому, что они в качестве переживаний или чистых образов обычно слабее ощущений и поэтому в них на первый план выдвигается их предметное значение. Но если опять-таки сосредоточиться на их чисто конкретном, непосредственно наличном в переживании содержании, если вспомнить такие явления, как галлюцинации, иллюзии, сны, внушения (воображаемое распинание подражающих страданиям Христа ведет к появлению стигматов, воображаемое наложение горчичника у истеричных – к появлению красных пятен, по величине и форме точно соответствующих листу горчичника), наконец, если и здесь оставить в стороне вопрос о различии предметного значения представлений и ощущений – то не только трудно провести какую-либо определенную разграничительную черту между ощущениями и представлениями, но такой черты фактически нет в самой душевной жизни; и следовательно, эмоциональный характер тех и других по существу одинаков. Наконец, если от ощущений и представлений перейти к чистой мысли, к началу предметного сознания, взятому как чистое переживание вне отношения к усматриваемому или мыслимому предметному содержанию – например, к переживанию внимания или к процессу припоминания и т. п., – то неотличимость этих состояний от "чувств" или их смутная слитность с чувствами тоже бросается в глаза, в особенности в более крайних, напряженных их формах. Полугипнотическая прикованность наша к внезапно раскрывшемуся нам зрелищу, ужасающему нас или дарующему блаженство, не только "сопровождается" сильными чувствами, но сама есть нечто, ясно неотличимое от чувства или общего состояния. Мучительное припоминание чего-то важного, но забытого (неизвестно чего) или напряженное ожидание появления чего-то решающего и окончательного играет в кошмарных снах такую же роль, как кошмарные ощущения и представления. И недаром, когда в новейшее время обратили внимание на своеобразие переживания мысли, как таковой, для его определения прибегли к обозначению, которым обычно поясняют природу "чувства": его назвали "состоянием" или "положением" сознания (Bewusstseinslage). В известном смысле чистая мысль даже еще ближе к "чувству", чем ощущение и представление: ибо, подобно чувству, оно есть переживание, лишенное элемента наглядности, некое неуловимо-неопределенное, хотя вполне конкретное, общее состояние душевной жизни. И совсем не случайно мы говорим о чувстве любопытства, сомнения, таинственности, уверенности, ожидания и т. п.

2. Теория эмоций Джемса-Ланге

Но вернемся к ощущениям и представлениям. Оставим пока в стороне только что мимоходом отмеченный элемент наглядности в них и сосредоточимся еще раз на их близости к чувствам и сродству с ними. Мы уже упомянули о теории эмоций Джемса–Ланге. Как известно, эта теория объясняет чувства как комплекс или итог органических ощущений. При этом, очевидно, предполагается, что генетически или по крайней мере чисто логически "ощущение" есть нечто более первичное, чем "чувство": ведь лишь в силу этого сведение чувства к ощущениям содержит "объяснение" природы чувства[8].

[pagebreak]

Но не впадаем ли мы при этом в основное заблуждение "психической химии", которое так красноречиво изобличил сам Джемс: не принимаем ли мы здесь последние результаты психологической абстракции за реальные первичные элементы? Сенсуализму, как простейшему и самому наглядному объяснению, можно сказать, "везет" в психологии: то и дело в него впадают даже его принципиальные противники. Принимая основное содержание теории Джемса–Ланге, по крайней мере в умеренной форме утверждения неотделимого соучастия органических ощущений в составе "чувства", присмотримся, однако, к ее логическому построению. Что генетически отдельные разрозненные ощущения не предшествуют их слиянию в общее чувство или эмоцию, в этом вряд ли кто будет сомневаться.

Скорее все признают бесспорным, что душевная жизнь начинается с состояния смутного, слитного единства и лишь позднее дифференцируется на сложное многообразие. Но и чисто логически многого ли мы достигаем, "сводя" чувство к природе "ощущения"? И если даже кое-что при этом объясняется, не имеем ли право также и обернуть это соотношение? Не значит ли это, с другой стороны, что так называемое ощущение (по этой теории – по крайней мере органическое) с самого начала содержит в себе что-то похожее на чувство и есть само зародышевое чувство – ибо как иначе комплекс ощущений мог бы создать своеобразие "чувства"? То, что вызывает протест непосредственного сознания против этой теории и придает ей характер парадокса, и притом какого-то оскорбительного, обездушивающего нас парадокса (наша печаль есть только ощущение слезотечения, поникновения головы, стесненности дыхания и пр.!), есть именно сведение такого живого, полного, внутреннего переживания, как "чувство", к комбинации холодных, чисто "объективных", чуждых нашей интимности ощущений. Не предполагает ли это, напротив, что само ощущение совсем не есть то, что под ним обычно разумеют, что оно само в себе не есть что-то безразличное для нашей интимной жизни, чисто объективно-качественное, какая-то "равнодушная природа" в нас самих, а, наоборот, есть именно живое, интимно-душевное состояние?

Мы не предлагаем поставить теорию Джемса–Ланге вверх ногами и сводить "ощущения" к "чувству". Ибо под чувством по большей части разумеется именно то, что остается за вычетом ощущений как бесстрастных качественных данных; и чисто логически парадоксальность этой теории состоит в том, что мы невольно совершаем в ней смешение понятий: то, что остается за вычетом ощущений, так понимаемых, должно быть, в свою очередь, комплексом ощущений! Мы приходим лишь к выводу, что "ощущения" и "чувства" суть соотносительные, лишь логически отделимые понятия: не только нет ощущений без чувств и чувств без ощущений, но то и другое – поскольку именно каждое из них мыслится изолированно, как особый, замкнутый в себе качественный элемент душевной жизни – вообще не суть в отдельности конкретные явления, а суть лишь абстрактные моменты целостного переживания. Пусть называют его как угодно, но конкретно ощущение само в такой же мере есть чувство, в какой чувство есть комплекс ощущений. И если под чувством мы условимся разуметь всякое конкретное общее душевное состояние, то всякое ощущение, как и всякое переживание вообще, необходимо есть чувство – именно в силу того общего условия, что в душевной жизни нет разъединенных единичных явлений, а есть лишь видоизменения или моменты общего душевного состояния. В конце концов все сводится здесь к действительно последовательному преодолению грубого заблуждения "психической атомистики". Естественнее всего под "чувством" разуметь целостное конкретное состояние душевной жизни, характеризуемое именно со стороны своего общего качественного своеобразия. Тогда ясно, что ощущение, взятое как конкретное переживание, само есть чувство, а взятое как что-то отличное от чувства, есть лишь абстрактный ингредиент чувства. Иначе говоря, не целое есть здесь, как и всюду в душевной жизни, продукт сложения своих элементов, а, наоборот, так называемые элементы суть лишь производные стороны абстрактного разложения первичного целого и конкретно мыслимы лишь в составе целого.

3. Ассоциации по смежности и по сходству

С этой точки зрения можно оценить 2 общепринятых принципа ассоциации – по смежности и сходству. В отношении принципа смежности нужно прежде всего строго отличать смежность переживаний и процессов познавания от смежности самих объективных содержаний: психологически между ними нет ничего общего, хотя фактически они естественным образом часто совпадают. Если историк, например, от мысли об эпохе Цицерона и Цезаря переходит к мысли о начале Римской империи, то эта "ассоциация" коренным образом отлична от той "смежности", которая имеет место, как, например, восприятие местности, в которой мы провели детство, приводит нам на память наши детские годы. В первом случае мысль так же легко могла бы, например, от Цезаря перейти к Наполеону или от эпохи расцвета римской образованности к эпохе ее упадка и т. п., во втором случае ход воспоминаний мог бы навести нас на мысль, например, о совершенно другой, отдаленной местности, в которую мы потом переселились, или о героях Купера, которыми мы в то время увлекались, и пр.

Словом, принцип смежности имеет серьезное значение лишь в качестве смежности _душевных переживаний и есть главнейшая форма синтеза по субъективному единству предметного сознания (главнейшая, но не единственная; ибо сюда же должна быть отнесена ассоциация по сходству эмоциональной реакции, общего .самочувствия и т. п.). Ассоциация же по сходству – за исключением только что [указанного типа сходства переживаний – есть частный случай ассоциации по объективным отношениям и связям, который следует поставить в один ряд с ассоциацией по контрасту, по отношению причинной или логической связи, по объективной пространственной или временной смежности воспоминаемых предметов и т. п. По преобладанию того или иного типа ассоциаций можно было бы разделить людей на типы "объективного" и "субъективного" умственного склада, и такая классификация имеет чрезвычайно большое характерологическое значение.

4. Отличие образа от чувств

Теперь мы можем, без опасения впасть в "психическую атомистику", отметить своеобразие "ощущения", или "образа" вообще, в отличие от чувства. Это есть упомянутый выше момент наглядности образа. Но что значит наглядность? Два ближайшим образом навязывающихся здесь понимания должны быть, очевидно, исключены. Наглядность образа не может означать его конкретности, его, так сказать, "присутствия воочию" как некой самодовлеющей и полной реальности в душевной жизни. Ибо эта конкретность присуща ведь и чувству, есть свойство всякого вообще "переживания"; более того, поскольку чистый момент ощущения, как таковой, мы отличаем от чувства, конкретность есть как раз признак самого чувства, и только его одного. Во-вторых, наглядность образа не может означать его предметности, его познавательного значения или смысла; ибо образ, как таковой, есть чистое переживание, а никак не предметное содержание, и мы уже не раз подчеркивали необходимость и важность различия между тем и другим. Однако это второе возможное понимание смысла "наглядности", будучи само по себе, в указанной своей форме ложным, способно одно лишь, кажется, навести на верное понимание. Наглядность образа, как таковая, не тождественна с его предметным смыслом или содержанием; но ее существо целиком исчерпывается этой способностью или возможностью образа стать предметным содержанием или привести к нему. В самом деле, что остается в образе за вычетом того, что он есть конкретное душевное состояние (ибо в этом качестве он есть чувство)? То, что он есть знак некой реальности, отправная точка возможного познания.

Отправной точкой специфической актуализации или саморасширения душевного бытия служит чувственный материал в лице ощущений и образов. Момент самого движения от ощущений к идеальному единству, незаконченное пребывание как бы на полпути между отправной и конечной точкой есть то состояние предметного сознания, которое зовется мыслью (и которое может иметь разные степени актуализованности или потенциальности, смотря по близости или отдаленности от своей конечной цели). Это есть промежуточное, как бы сумеречное состояние между слепым переживанием и чистым светом знания. Относительная, ближайшая познавательная проясненность или опознанность частичного, непосредственно данного материала ощущений и образов есть восприятие и представление. Наконец, уловление или достижение самого идеального всеединства есть то, что зовется интуицией или (сверхчувственным) созерцанием1.

[3] Это хороню описано у Джемса, Princ. of Psychol. II, стр. 133 и ел.*

[4] Таковы "fringes" Джемса**, "Bewusstseinslagen" вюрцбургской психологической школы.

[5] по справедливому замечанию В. Эккермана.

[6] ФейербахЛ. Избр. философ, произв. М., 1995. Т II. С. 632-633.

[7] Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М., 1957. С. 200.

[8] Мы оставляем здесь в стороне, очевидно, неопределенное и трудно осуществимое различие между "эмоциями" и "чувствами вообще". Если мы не ошибаемся, в духе авторов этой теории и по существу дела здесь должна быть допущена некоторая однородность.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 13278 Комментарии

Джузеппе Пеано и его школа

К направлению, идущему от Готлоба Фреге, идейно был весьма близок известный итальянский математик Джузеппе Пеано. Как известно, одна из важнейших задач метода аксиоматической систематизации математики состояла в выявлении всех допустимых средств вывода новых предложений из предложений данной аксиоматики. Именно за решение этой задачи Пеано и взялся в первую очередь, действуя хотя и независимо от Фреге, но, в сущности, в одном с ним русле. Правда, в законченном виде логистический метод у Пеано еще не встречается.
Результаты Пеано имели и определенные национальные корни. Укажем коротко на тех итальянских ученых, которые до Пеано были в той или иной степени близки к логико-математическим концепциям. 1. Джароламо Саккера (Giorlamo Saccheri; 1667—1733) Наибольший интерес представляет работа Саккери “Euclides ad omni naevo vindicatus” (“Евклид без родимых пятен”) (Милан, 1733). Она позволяет видеть в нем отдаленного предшественника идей, характерных для концепции неэвклидовых геометрий. Правда, Саккери начинает с попыток доказать пятый постулат Евклида о параллельных. Он исходит из рассмотрения четырехугольника, у которого боковые стороны равны друг другу, а нижние углы при этих сторонах равны каждый по одному d. Сначала Саккери доказывает, что верхние углы при тех же сторонах должны быть равны между собой, а затем последовательно анализирует три следующих допущения:
(1) каждый из этих углов >d,
(2) каждый из этих углов <d,
(3) каждый из этих углов =d.
Из гипотез (1) и (2) он выводит противоречие, что и заставляет его принять допущение (3) в качестве доказанного. Как замечает Г. Вилейтнер, тонкость аргументов Саккери, остроумие его логических выкладок состояла в том, что он заметил эквивалентность приведенных выше гипотез следующим возможностям для углов треугольника:

II. Людовике Ришери (Ludovico Richeri; XVIII в.) в своей работе 1761 г. находился под влиянием идей Лейбница об “универсальной характеристике” и прикладной пазиграфии. Заметка Ришери привлекла внимание И. Ламберта.
III. К разработке и пропаганде идей вероятностной логики обращался неаполитанец Ф. Пагано (Раgапо; XVIII-XIX вв.)
IV. Настойчивые попытки реформировать традиционную логику предпринимал Паскуале Галуппи (Galuppi Pasquale; 1770— 1846 гг.). С 1831 г. он преподавал логику в Неаполе. В методологической области опирался на Лейбница, критиковал Канта, пытался критически переработать результаты скоттизма и французского сенсуализма.
Переходим теперь к характеристике логических достижений Дж. Пеано и его школы.
Пеано перестал считать арифметику базисной математической дисциплиной и в качестве таковой (на которой он надеялся воздвигнуть остальное здание математики) стал рассматривать некую науку, родственную теории множеств.
Отметим вклад Псано в разработку логической символики и терминологии. В частности, им были введены следующие употребительные и ныне символы:
1. Знак “ ” (читается: “содержится в”; употребляется для выражения отношения присущности элемента множеству).
2. Знак “ ” для выражения включения одного множества в другое.
3. Знак “ ”, символизирующий небулево объединение множеств.
4. Знак “ ” для обозначения операции пересечения множеств. Два последних знака широко применяются теперь в теории структур.
Пеано ввел также часто используемую в наши дни (хотя и в адаптированном Уайтхедом, Расселом и другими авторами виде) систему символических обозначений для так называемых сентенциальных связок (служащих для образования новых предложений из числа заданных, которое, в частном случае, может равняться единице).
В смысле удобства способа символизации итальянский представитель математической логики Джузеппе Пеано и его сотрудники превосходили Фреге. С 1895 г. они приступили к изданию “Математического сборника” (“Formulario Mathematico”), в котором математические дисциплины должны были отобразиться в специальном логическом исчислении. Рассел отлично понял достоинства символики Пеано, и его собственный язык (представленный в “Ргincipia Mathematica”, 1910—1913) был в значительной мере синтезом строгости языка Фреге и удобства языка Пеано и его школы.
В целом, достижения Пеано явились переходным звеном от алгебры логики (в том виде, какой ей придали Буль, Шредер, Пирс и Порецкий) к современной форме математической логики.

Подробнее Разместил: czaar Дата: 13.05.2009 Прочитано: 7732 Комментарии

Эрнст Шредер

Одним из выдающихся продолжателей и систематизаторов результатов Буля и его школы является немецкий математик и логик Э. Шредер. В 1877 г. он опубликовал свой труд, в котором в предельно сжатой форме изложил алгебру логики и ввел в науный оборот термин “логическое исчисление”. Монументален его трактат “Лекции по алгебре логики”, опубликованный в 1890-95 гг., в котором не только продолжена разработка идей Буля, но излагаются и результаты, полученные его последователями. В отличие от Буля, взявшего за основу логического исчисления отношения равенства, Шредер построил свое исчисление на базе отношения включения класса в класс. Им введено понятие нормальной формы, открыт принцип двойственности (в логике классов).

Подробнее Разместил: czaar Дата: 13.05.2009 Прочитано: 6883 Комментарии

3. РАЗВИТИЕ ФОРМАЛЬНОЙ ЛОГИКИ

Для введения в нынешнее состояние исследований и для оправдания членения настоящего произведения сначала нужно задать конечный итог. Он является новым - впервые сформулированным здесь - обзором становления формальной логики. Речь идет об обзоре, который сильно отличается не только от предшествующих представлений истории логики, но и от широко распространенных воззрений на духовную историю вообще. Он не является, однако, "синтетическим суждением a priori", а есть установленная на основе эмпирических исследований теза, которая опирается на результаты всего настоящего произведения. Ее значение, кажется, выходит за границы истории логики: обзор позволительно рассматривать как вклад в общую духовную историю человечества и тем самым в социологию знания.

Подробнее Разместил: Логик Дата: 19.05.2009 Прочитано: 9431 Комментарии

Теория иероглифов

1. «Физиологический идеализм» Иоганнеса Мюллера (1801–1858)

Близка к кантовской концепции позиция т. н. «физиологического идеализма», представленная в трудах немецкого физиолога. В физиологии 2-й четверти XIX в. стал рушиться механический детерминизм XVII–XVIII вв., согласно которому качество ощущения равно качеству раздражителя, а причина ощущения есть лишь внешний фактор. Постепенное изменение методики эксперимента вело к применению, наряду с адекватным, неадекватного (электрического) раздражителя; опыты показали, что качественно однородный раздражитель способен вызывать качественно разнородные ощущения (тот же электрический раздражитель – вкусовые, зрительные и другие ощущения) в зависимости от природы органов чувств. В то же время оказалось возможным качественно разнородными раздражителями вызывать однотипные ощущения.

В результате И.Мюллер выдвинул положение о существовании специфической энергии органов чувств, играющей решающую роль в спецификации ощущений. Он подчеркивал, что «ощущение есть результат возбуждения врожденной для органа чувств энергии», что цвет, например, не существует вне органа чувств; внешний фактор “запускает” энергию соответствующего органа чувств, что и рождает в нас ощущение цвета. Из всего этого И. Мюллер делал вывод: «Мы не знаем ни сущности внешних предметов, ни того, что мы называем светом, мы знаем только сущности наших чувств». Сказанное И. Мюллером не является какой-то наивной ошибкой, если вспомнить, что цвет и в наши дни считается результатом воздействия на сетчатку глаза электромагнитных волн, которые сами по себе бесцветны.

И. Мюллер пришел к тому же представлению, к той же схеме познавательного взаимодействия субъекта с объектом, что и И.Кант; разница была лишь в том, что И. Мюллер пытался доказать правомерность этой схемы с помощью данных физиологии.

2. Теория символов Германа Гельмгольца (1821–1894)

вплотную примыкает к кантовской гносеологии. Ее также называют «теорией символов» (нем. физик и физиолог Герман Гельмгольц опирается на закон, или принцип, специфической энергии органов чувств И. Мюллера). Г. Гельмгольц считал знаками и ощущения, и понятия. Что касается ощущений, то он писал: «Ощущения чувств для нас только символы внешних предметов, они соответствуют им настолько, насколько писаное слово или звук соответствует данному предмету. Ощущения чувств сообщают нам об особенностях внешнего мира, но они делают это не лучше, чем мы можем сообщить слепому посредством слов понятие о цветах». Чувственные впечатления суть только отметки качеств внешнего мира, знаки (символы, иероглифы), истолкованию которых мы должны научиться из опыта. Главный тезис его концепции – «отсутствие ближайшего соответствия между качествами ощущения и качествами объекта».

[pagebreak]

3. Карл Пирсон (1857–1936)

приводит интересную аналогию для характеристики позиции Гельмгольца. «Мы похожи на телефониста из центральной станции, который не может подойти к абонентам ближе, чем обращенный к нему конец телефонного провода. На самом деле мы находимся даже в худшем положении, чем этот телефонист, ибо для полноты аналогии мы должны были бы предположить, что он никогда не покидал телефонной станции, что он никогда не видел абонента или кого-нибудь, похожего на абонента, словом, что он никогда не приходил в соприкосновение с внешним миром помимо телефонного провода. Такой телефонист никогда не в состоянии был бы составить себе непосредственное впечатление об этом “действительном” мире вне него; действительный мир сводился бы для него к совокупности конструктов, созданных им на основании полученных по проводам сообщений... Из “внешнего мира” стекаются сообщения в виде чувственных впечатлений; мы их анализируем, классифицируем, накопляем, рассуждаем о них. Но мы не знаем ровно ничего о природе “вещей самих в себе”, о том, что существует на другом конце нашей системы телефонных проводов».

4. Георгий Плеханов (1856–1918)

Плеханов развил теорию гносеологического символизма (теория “иероглифов”). Он писал: «Если вещи в себе действуют на нас, как говорит Кант, то, значит, мы знаем, по крайней мере, действие вещей на нас, знаем, хоть отчасти, и те отношения, которые существуют между нами и ими. Но если мы знаем эти отношения, то нам известны – через посредство наших восприятий – отношения, существующие между вещами самими по себе». Так что «наши ощущения – это своего рода иероглифы, доводящие до нашего сведения то, что происходит в действительности. Иероглифы не похожи на те события, которые ими передаются».

5. Гастон Башляр (1884–1962) (основоположник неорационализма, фр. философ)

разделял мир на “естественную реальность” и “техническую реальность”. В практике, практических действиях, полагал он, субъект включается в “естественную реальность”, творит новую по принципам разума через опредмечивание идей. В процессе преобразующей практики субъект, однако, не выявляет никаких черт естественной реальности, а раскрывает “формы”, “порядок”, “программы”, развернутые в “технической реальности”. Только этот мир и познаваем.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 14356 Комментарии

Учение Гераклита (540–480 до Р.Х.) о Вселенском Разуме.

Бердяев: В трансцендентальном идеализме сказалось индийское отношение к бытию. Бытие становится призрачным, и эта призрачность бытия отлично соединяется с позитивной наукой, с эмпирическим реализмом.

Вечным же источником реализма является Греция. В философском и религиозном сознании Греции дано вековечное утверждение бытия, дано реальное восприятие Души Мира. Греческий реализм земли, реализм Души Мира перешел во Вселенское церковное сознание. Новая религиозная философия имеет главной своей опорой не индийский трансцендентализм, всегда акосмический, а греческий реализм. Реализм этот хранится в Церкви. («Философия свободы», §11).

1. Неизменное в изменяемом

Во всеобщем потоке явлений проходят единичные формы, но общие отношения остаются неизменными; "все течет", все меняется, но строй целого остается неизменным. В движении светил, в смене дня и ночи и времен года, в смене жизни и смерти, – в общем круговороте бытия есть закономерная правильность, есть мера, есть закон, есть “рассуждение”, или то Слово, что “пребывает всегда”.

2. Познание есть понимание Логоса

Высшая человеческая мудрость состоит в том, «чтобы познать разумную мысль, могущую править всем через все». Этот мироправящий разум получает у Гераклита специальное наименование, приобретшее в позднейшей греческой философии величайшее значение: он называет его Логос или Слово.

Все в мире творится по этому Слову, правящему всем. Оно есть всеобщий закон всех вещей, которого люди не разумеют, хотя постоянно с ним сталкиваются. Ему должны следовать мудрые, из него все человеческие законы черпают свою силу. «Этот вот Логос сущий вечно люди не понимают … они не осознают того, что делают наяву, подобно тому, как этого не понимают спящие...». «… чьих бы слов я ни слыхал, никто не дошел до того, чтобы познать, что мудрое есть от всего отрешенное».

Таким образом, Божественный Разум или божество признается здесь не только как всеединое, но и как отрешенное от всего. Оно, стало быть, и едино со всем, и вместе отрешено от всего; и тожественно с целым Вселенной отлично от нее, – "имманентно" и вместе "трансцендентно", как сказал бы современный философ.

3. Важность разума

Гераклит учит о том, что истинное знание дается нам только разумом, а ухо и глаз – очень плохие свидетели. Гераклит утверждает наличие разумности устройства мира. Раз мы при помощи разума познаем действительность, значит надо предполагать, что она разумно устроена.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 6707 Комментарии

Познаваем ли мир?

Рассматривая проблему познаваемости мира, философы выражают свое отношение к истине и отвечают на вопрос о том, существует ли принципиально непознаваемое. Позиция философа в отношении познаваемости мира зависит прежде всего от его понимания познания: является ли познание отражением объективного мира. – Проблема познаваемости мира – это вопрос о том, соответствует ли наше знание о мире самому миру и существует ли принципиально непознаваемое. Философские позиции по этому вопросу группируются вокруг двух основных подходов: гносеологического оптимизма и агностицизма. Термин агностицизм происходит от греч. слова, означающего “недоступный познанию”. Агностицизм отрицает полностью или частично возможность познания мира.

Термин гносеологический оптимизм условный, им обозначают точку зрения, согласно которой не существует принципиальной ограниченности познания, объективный мир познаваем. Гносеологический оптимизм присущ обыденному сознанию, не сомневающемуся в том, что познание представляет собой более или менее верное отображение объективного мира. Существование непознанного свидетельствует, с точки зрения гносеологического оптимизма, лишь об исторической ограниченности чел. познания. Современный гносеологический оптимизм основывается на очевидных достижениях науки, реализующихся на практике. В сферу интересов науки попадают процессы, ранее недоступные научному познанию, научная картина мира постоянно уточняется и углубляется. Все это поддерживает оптимистическую веру в возможности научного познания.

Вместе с тем следует признать, что выдающиеся достижения современной науки и научно-технического прогресса не снимают философского вопроса о том, являются ли возможности науки безграничными. Целый ряд метафизических проблем, таких, например, как вопрос о Боге, свободе и бессмертии души, как и во времена И. Канта, выходит за пределы возможностей научного познания.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 33502 Комментарии

Всего 94 на 10 страницах по 10 на каждой странице

<< 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 >>