Действительность скрыта от нас – она есть мир “вещей в себе”, ноуменов, которые трансцендентны нам. «О том, каковы они (вещи) могут быть сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, действуя на наши чувства».

Но обладая достаточным воображением, человек способен моделировать действительность на основе своих ощущений, аффицированных ей как скрытым миром. Из мира вещей в себе идут незримые импульсы или поля (мы точно не знаем), а наши органы чувств вырабатывают на этой основе ощущения, в какой-то мере “адекватные” импульсам (хотя что это означает – непонятно).

Уже любое восприятие, по Канту, не просто “считывает” и объединяет данные, а творчески перерабатывает, интерпретирует и организует ощущения вокруг опорных гештальтов восприятия. Такое свой нашего восприятия Кант называет продуктивным (т. е. производящим, творческим) воображением. Восприятие, включающее в себя функцию продуктивного воображения, уже не пассивно, – оно активно, оно моделирует, а не просто “считывает” данные. Это опытно подтверждается гештальтпсихологией, обнаружившей опорные гештальты восприятия – его базовые элементы, цельные образы. (Вы, вот, меня сейчас слушаете, а ваш мозг при этом лихорадочно занят поиском или конструкцией гештальтов, на основе которых вы сможете меня понять…).

2. Где же критерий истины?

О соответствии построенных нами моделей действительности говорить не приходится, поскольку действительность принципиально недоступна нам. Всё что нам доступно – это наши же модели. Поэтому о познании можно говорить лишь условно. Но истину можно понимать в духе когерентности или близкой ей парадигм конвенциональности и прагматизма.

Ученые могут по-прежнему верить в истинность своих научных теорий. Только результаты науки должны, по Канту, претендовать не на абсолютную, а лишь на интерсубъективную (общечеловеческую) истину, что, впрочем, оказывается достаточным для практической деятельности людей.

3. Почему же нам кажется, что мы познаем?

Почему же нам может казаться, что мы всё же нечто познаём? – Ответ Канта: Все данные наших чувств укладываются в прокрустово ложе априорных (врожденных) форм восприятия и мышления. А наш разум умеет представлять полученные впечатления в форме всеобщих истин. Конечно, с его стороны это – надувательство и претензия. Но зато так у нас возникают предметы. А на самом деле предметы – это ни что иное как предметность самого нашего восприятия.

4. Что представляет собой априорные формы восприятия?

Многообразие ощущений, говорит Кант, действительно дает нам чувственное восприятие; ощущение – это содержание, “материал” чувственности. Но помимо этого, уже сама наша чувственность имеет свои доопытные (априорные) формы, в которые с самого начала как бы “укладываются” эти ощущения, с помощью которых ощущения “упорядочиваются”.

Эти формы – пространство (априорная форма внешнего чувства) и время (априорная форма чувства внутреннего). Рассмотрение пространства и времени не как форм бытия вещей самих по себе, а как априорных форм чувственности познающего субъекта позволяет Канту дать обоснование объективной значимости идеальных конструкций – прежде всего конструкций математики.

5. Учение о первичной рационализации опыта

Что касается самих ощущений, то они в чистом виде практически не выделяемы, поскольку уже на самых ранних стадиях тесно переплетены с особого рода рассудочными операциями – трансцендентальными элементами познания. Это явление носит характер первичной рационализации опыта. Даже у младенцев она присутствует.

Рационализация – процесс постижения опыта силой рассудка. Факт первичной рационализации говорит о том, что его работа наличествует уже в самом исходном материале познания. При желании такая “интеллектуализация” непосредственного опыта может пониматься и как искажение исходного познавательного материала. Таково знаменитое различение 2-х понятий времени: одно понятие раскрывается нам в непосредственном опыте, другое является продуктом интеллектуализации этого опыта в перенесении пространственной схемы в переживание времени.

Кант заявляет, что чувственность и рассудок имеют между собой принципиальное различие; они представляют собой 2 разных ствола процесса познания. Ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты, – говорит Кант. Поэтому научное знание можно мыслить лишь как синтез этих разнородных элементов – чувственности и рассудка.

Кант показал, что в составе всякого нашего знания имеются “трансцендентальные” элементы – материал, невыводимый из состава [чувственного] опыта. Этот трансцендентальный материал нигде не предстает нам в полной изолированности и отдельности, но всякий опыт всегда заключает его в себе.

6. А что представляет собой априорные формы мышления?

При этом Кант различал трансцендентальный материал, выступающий уже в восприятиях (пространство и время, вне которых нет у нас опыта), от т. н. категорий, которые привходят в наши суждения. Сам Кант различал 12 категорий, но существенное значение имеют категории субстанции, причинности и взаимодействия, которые действительно “организуют” наше знание.

Кант говорит: «Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей»[1]. Это было названо коперниканским переворотом в философии: разум человека активен и задает вопросы, а природа отвечает на них.

7. Опыт принимается во внимание – но лишь чувственный

Кант провозгласил активность познания, но он же и ограничил его, поставил в зависимость от внешних предметов. Познание, по Канту, не выходит за пределы явлений; если же разум пытается проникнуть в мир вещей самих по себе, он запутывается в противоречиях; антиномии тому пример.

8. Роль сознания

Мир, как он является нам, есть некоторый материал. А далее наше сознание организует его. «Сознание систематизирует, организует мир».

Создавая природу, наш ум самодеятелен, т. е. все формы и способы его синтетического действия, как воззрительного, так и рассудочного, берутся им а рriori из самого себя; но материал этой умственной деятельности, именно ощущения или чувственные восприятия, не производятся умом а рriori, а получаются им как не зависящие от него данные.

Но Кант утверждал, что область нашего знания ограничена сферой возможного опыта и что деятельность чистого разума за пределами этой сферы лишена основания.

9. Роль ощущений

Конечно, и ощущения суть состояния субъекта, но не в его активности, а лишь как страдательного, или рецептивного. Поэтому следует признать, что этот первоначальный чувственный материал всякого опыта и познания как данный, а не созданный в нас, обусловлен каким-то непонятным образом со стороны той не зависящей от нас, а потому и непознаваемой сферы бытия, которую Кант обозначал как вещь в себе (Ding an sich).

[pagebreak]

Но именно ощущения (ассимилированные формами пространства и времени) дают составляют материал для построений рассудка, и, таким образом, в мире явлений (т. е. познанного) всегда сохраняется некоторый несводимый к априорным элементам чувственный остаток. Он несомненно, хотя и неведомым путем, происходит из области независимого от нас в себе бытия – и роль его напоминает роль платоновской аморфно-злой неустранимой материи.

Предмет как познаваемый (essentia) всецело полагается познающим умом, он есть только наше представление, и нет здесь ничего, что не принадлежало бы субъекту. – Но в предмете как существующем (existentia) есть такой независимый показатель его, именно факт чувственного восприятия – не в смысле содержания ощущений, которое так же субъективно, как и все прочее, а в смысле их происхождения, поскольку субъект является в них рецептивным, а не активным. Этот характер чувственного восприятия показывает, что оно определяется чем-то, от нас независимым; но это что-то остается нам совершенно неизвестным и никогда не может сделаться предметом дознания.

Познаваемый предмет, по Канту, есть вполне наше представление, во всех частях своих произведение чувственно-рассудочных функций познающего субъекта, – причем, однако, самый процесс этого произведения в первом, материальном начале своем, именно в ощущениях, или чувственных восприятиях, обусловлен каким-то неведомым способом со стороны какой-то неведомой "вещи в себе". Так, например, этот стол или этот дом есть только мое представление; я не могу найти здесь ничего такого, что не было бы явлением моего собственного сознания; нелепо утверждать, чтобы этому столу соответствовал какой-нибудь стол an sich или этому дому – дом an sich. Но, с другой стороны, эти явления моего сознания (поскольку я различаю их от простых галлюцинаций или фантазий) не произошли бы, т. е. не были бы созданы моим умом, если бы он не определялся чем-то от него независимым, имеющим своего компонента в тех ощущениях, из которых наш ум строит эти представления стола или дома.

Т. обр., не существование предметов как таковых, в их определенных качествах, а только самый факт их существования в моем сознании имеет некоторое независимое от этого сознания основание.

10. Нельзя познать всё

Кант полагал, что наблюдение и анализ явлений непрерывно расширяют опыт и объем знания, но прогресс знания всегда имеет границы, всегда перед человеком будут находиться “вещи сами по себе”. Сколько бы мы ни проникали вглубь явлений, наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они на самом деле. Кант был противником познавательного скептицизма, считая его ложным подходом к проблеме познания; но вместе с тем он выступал и против предрассудка о всесилии научного знания, против переоценки возможностей науки (сциентизма). В этом контексте он и представил «вещи сами по себе» как непознаваемые.

11. Претензия познанного на общеобязательность

По Канту познание возможно благодаря априорным (врожденным) формам восприятия и мышления. Разум представляет дело так, что достигающие человека внешние впечатления выдаются им в форме всеобщих истин. Этому способствует характер рассудка, оперирующий неподвижными категориями мышления.

Кант построил всю свою гносеологию на дуализме опыта и разума (рассудка), вносящего априорные элементы в познание. Гносеологическая разнородность апостериорного и априорного материала сказывается прежде всего и больше всего в том, что, благодаря именно априорным элементам знания, знание наше обнаруживает новую черту – претензию на общеобязательность. Эта претензия конститутивно входит в наше знание, мы сознаем ее в той форме, что a priori ожидаем, что всякий разумный человек не может не согласиться с нами, не может не принять выводов, к которым мы пришли (если в наших рассуждениях не было логической ошибки). Иными словами, сила знания осознается нами как общеприемлемая, общеобязательная – она выходит за пределы индивидуального сознания и осознается в своей надындивидуальной силе и ценности. Это сразу по-новому освещает для нас понятие разума, открывая его в какой-то его стороне, независимой от индивидуального сознания.

12. Кантовское понимание процесса познания

В самой общей форме кантовское понимание процесса познания можно представить себе следующим образом. Нечто неизвестное – вещь сама по себе, воздействуя на чувственность (аффицируя) человека, порождает многообразие ощущений. Эти последние упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания – пространства и времени; располагаясь как бы рядом друг с другом в пространстве и времени, ощущения составляют предмет восприятия.

Восприятие носит индивидуальный и субъективный характер; для того чтобы оно превратилось в общезначимый опыт (объективное), необходимо участие другой познавательной способности, а именно мышления, оперирующего понятиями. Эту способность Кант именует рассудком. Кант определяет рассудок как активную деятельность, отличая ее тем самым от восприимчивости, пассивности, характерной для чувственности. Однако при этом деятельность рассудка формальна, она нуждается в некотором содержании, которое как раз и поставляется чувственностью. Рассудок выполняет функцию подведения многообразия чувственного материала (организованного на уровне восприятия с помощью априорных форм созерцания) под единство понятия.

Так что знание не происходит целиком из [чувственного] опыта, но оно и не замкнуто априорными схемами трансцендентального субъекта. В знании есть и то, что идет от опыта, и то, что связано с творчеством человека, с теми формами (моделями), которые имеются или создаются в деятельности субъекта как индивида или общества. «Хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта».

13. Что есть познание?

Но что же тогда есть, по Канту, познание? Ведь переход от мира к представлениям совершает сам рассудок с помощью категорий. Поэтому мы можем познать только то, что сами создали, – таков тезис теории познания Канта. "Предмет" есть не что иное, как предметность представлений; то, что мы зовем действительностью, и что кажется нам чем-то независимым от сознания, есть особая форма "предметности", приобретаемая нашими представлениями.

Правда, формы мышления у Канта, – это не формы эмпирического индивидуального сознания, а формы чистого сознания, сознания, как такового, или “сознания вообще”: они суть проявления не того или иного индивидуального содержания сознания, а общей природы сознания, как чисто формального, одинакового у всех людей познавательного начала – трансцендентального субъекта. (По мнению кн. С. Трубецкого, ошибка Канта состояла в том, что он «смешал трансцендентальное сознание с субъективным», т. е. индивидуальным).

Следовательно, множественность сознаний и индивидуальные различия между психическими особенностями разных людей не играют в них никакой роли. Поэтому определенные им представления образуют единое, обязательное для всех людей одинаково, содержание. Затем, текучая и хаотическая область представлений подчиняясь точным "правилам", вытекающим из применения форм мышления (высших формальных понятий категорий), приобретает правильность или необходимость. Если я просто воспринимаю сырой материал знания – поток ощущений, – то все текуче, хаотично, бесформенно, произвольно. Но поскольку я мыслю этот воспринимаемый материал, т. е. подвожу его под понятия единства, множества, субстанции, качества, отношения, причинности и т. д., – и тем самым – под определенные правила (напр., "всякое явление имеет свою причину", или "всякое качество принадлежит субстанции" и т. д.), я вношу в этот хаос внутренний распорядок, в силу чего хаос ощущений как бы формируется, кристаллизуется, застывает перед моим сознанием в виде устойчивой, правильной, единой картины бытия, которая и есть то, что мы зовем действительностью. Те самые формы, в силу которых возможно познание, обуславливают и как бы творят и самый предмет познания. "Условия познания суть вместе с тем условия предмета познания", ибо "предмет" есть лишь "предметность представлений". Действительность есть не заранее данное готовое содержание, которое познание должно отображать, а лишь результат деятельности самого познания. (Фильм «Матрица»).

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 13376 Комментарии

Феноменология Эдмунда Гуссерля (1859–1938)

1. Исследования Франца Брентано (1838–1917)

Родоначальником этого направления мыслей явился католический священник Франц Брентано. Он любил философию и преподавал ее в Вюрцбурге и Вене. В противовес кантовскому критицизму Брентано выдвинул собственную метафизику, уходящую корнями в классический теизм католической схоластики (Дунс Скот).

Ему не давал покоя вопрос о способе бытия Божия. Если Бог существует, то что, собственно, означает это “существует”? Бог – только представление, сформировавшееся в нашем уме? Или Он существует вне нашего сознания, в мире, как воплощение последнего, то есть как его высшее бытие? Тогда – где?

В ходе тончайшего анализа Брентано обнаружил, что имеется нечто третье между субъективными представлениями и обычным существованием вещей (An-sich der Dinge): а именно, феномены. По мнению Брентано, представлениям не свойственна статичность (Inwendiges), они – всегда суть представления “о чем-то”. Они – результат осознания чего-то существующего, что “есть” или, точнее, что дается и представляется нам. Феномены нельзя свести к чисто субъективным актам, посредством которых мы вступаем в отношения с ними.

Так Брентано выделяет целый самостоятельный мир сущего, который занимает промежуточное положение в обычной схеме «субъект – объект». В этом мире феноменов и “пребывает” Бог. Наше представление о Боге не поддается проверке на реальных объектах нашего опыта, но оно и не опирается на абстрактные общие понятия, такие, как “высшее благо”, “высшее сущее” и прочее. Брентано исследует понятие бытия в трудах Аристотеля, чтобы показать: Бог, в Которого верят, не является тем Богом, Которого мы хотим обрести на пути абстрагирования, вывести из полноты сущего.

2. Интенциональность сознания

1. Понятие интенциональности

Лекции Брентано в Вене стал посещать Эдмунд Гуссерль (1884-86 гг.), который развил исследования Брентано и довел их до логического конца.

(Гуссерлевская критика Декарта вращается в основном вокруг центрального принципа ego cogito. Декарт не делает различия между актом мысли и ее объектом.)

Гуссерль берет термин "интенциональность" у Брентано, но включает в него новый смысл: он говорит не об интенциональном отношении, но об интенциональности сознания, причем интенциональность понимается в трансцендентальном эпистемологическом и онтологическом смысле. Интенциональный анализ сознания влечет за собой анализ темпоральных структур cogito. Если в "Идеях" Гуссерль наделял cogito характеристиками и аподиктичности, и адекватности, то теперь он настаивает на том, что аподиктичная очевидность ego cogito по причине имманентной темпоральности последнего не может выражать свой смысл и структуру совершенно исчерпывающе.

2. Интенционально-эйдетические связи

Органом познания у Гуссерля выступает прежде всего сердце-сознание. Под влиянием переживаний сердце может придать сознания некоторое специфическое напряжение, в результате которого сознание приобретает интенциональность, т. е. направленность (лат. intentio – стремление). Сознание стремится найти соответствующий переживанию сердца объект в мире эйдосов. Устремившись к выбранному им эйдосу, сознание тем самым вступает с ним в связь. В ответ на это, тот начинает эйдетировать (отображаться) в сознании. Возникает интенционально-эйдетическая связь. В результате в сознании рождается феномен (психологический феномен сознания). Поскольку феномену не всегда соответствует свой реальный предмет в этом мире, Гуссерль тем самым провел резкую границу между физическими и психическими явлениями.

Пример. Молодой человек и девушка на концерте симофонической музыки. Он воспринимает, он – нет. Что делают музыканты? Они готовят слушателей к воспринятию эйдоса произведения.

3. Очищение феноменов

1. Получение чистых форм сознания (гештальтов)

Получение феноменов – это лишь первая ступень познавательного процесса. Потому что полученный в результате интенционально-эйдетической связи феномен может оказаться в моем сознании весьма далеким от исходного эйдоса. Требуется его очистить от всех чувственных, субъективных и других привходящих и случайных моментов.

Такое очищение Гуссерль называет феноменологической (или эйдетической) редукцией. В результате редукции возникает чистый гештальт (ноэма), который и является завершением познавательного процесса. Этот предмет сознания был конституирован самим сознанием.

2. Феноменологическая редукция

Как же можно выявить эйдосы (сущности вещей)? Это предлагается сделать при помощи специального метода – метода феноменологической редукции (лат. reductio – сведение, устранение), посредством которой обнаруживается искомый феномен. Этот метод есть по существу путь транса, на котором открывается чистое сознание, а весь мир превращается «просто» в явления моего сознания (феномены). Такой подход еще за много веков до Гуссерля предлагали блж. Августин (354–430) и Рене Декарт (1596–1650).

С позиции транса в принципе возможны многие продолжения (в частности, путь онтологического реализма, который намечен в Кантовой вещи в себе). Гуссерль решает идти по пути, проторенному Платоном: его взор больше всего привлекает обнаруживающееся на фоне чистого сознания царство смыслов (эйдосов) – интуитивно-достоверных, вечных и непреходящих. Это несомненно новая сфера точного знания, которую открывает транс феноменологической редукции. Кант назвал ее трансцендентальной, ибо хотя она поднимается над явлениями, но существует как бы только ради явлений и их понимания. Это вечные и непреходящие лучи, весь смысл которых только в том, чтобы освещать поле явлений, понимать пространственно-временной мир.

Феноменологическая редукция осуществляется в 2 этапа, каждый из которых представляет собой некоторый вид транса:

1) на этапе эйдетической редукции мы «заключаем в скобки (исключаем из рассмотрения) внешний мир», т. е. ставим под сомнение ценность исходного для многих наук протоверования в реальность внешнего мира. В деле осуществления эйдетической редукции важно преодолеть (путем транса) натуралистическую установку сознания, т. е. трактовку реальности и сознания как природного процесса, познаваемого в объективно-значимой форме. Следовать естественно-научному образцу, для которого только пространственно-временной телесный мир является природой, значит, по Гуссерлю, неизбежно натурализовать сознание[1]. При таком подходе к сознанию теряется из виду самое главное – межсубъектные связи, определяющие сущность сознания и недоступные для экспериментального исследования, на которое опираются фактуальные (эмпирические) науки.

Уже Платон знал: для того, чтобы познать предмет, нужно отрешиться (редуцироваться) от того, что этот предмет якобы существует, нужно познавать эйдос этого предмета. Чтобы найти эйдос предмета, сознание должно быть очищено от всего, что не соответствует истине: обыденное, бытовое, психологическое, мифологическое и т. п. знание. Пока еще мы не открыли и не исследовали истину, нужно отказаться от всякого суждения – и это составляет смысл особого воздержания эпохэ (греч. εποχή – остановка, прекращение). Это понятие было введено главой древнегреческого скептицизма Пирроном и означало воздержание от суждения. В феноменологии Гуссерля оно тесно связано с его редукцией как процессом исключения, "вынесения за скобки" всех имеющихся в обыденном и научном сознании суждений о предмете, в т. ч. и вопроса о его реальном бытии, – ради создания предпосылки "усмотрения сущности" предмета.

2) Трансцендентальная редукция «заключает в скобки (исключает из рассмотрения) эмпирическое самосознание», т. е. ставит под сомнение протоверование в реальность Я как части реальности внешнего мира. Отныне "заключение в скобки" распространяется не только на мир, но и на сферу "душевного". Если эйдетическая редукция сводит привычный устойчивый мир к субъективности "души, которая сама составляет часть того мира, в котором она oбитaeт, то трансцендентальная редукция сводит уже очищенную субъективность к трансцендентальной, т. е. к той универсальной субъективности, которая конституирует мир и слой "душевного" в нем.

3. Первичность и самодостаточность сознания

Все знание о предмете должно выводиться от самого сознания. Сами по себе материальные предметы, вещи для знания совсем не обязательны (только удобны). Знание конституируется сознанием, а не вещью.

Феноменология конструирует цельности (гештальты), которые хотя и составлены фактически из отдельных частей, но по смыслу не состоят из них и поэтому из сложения дискретных друг другу частей вдруг появляется новый смысл, именно целое (гештальт), чего не содержалось раньше ни в одной части.

4. Феноменология как методика выявления сущностных структур сознания

1. Поиск научной строгости

В отличие от Платона, здесь сущности принадлежат не “миру идей”, а самому сознанию.

Феноменология развивалась Гуссерлем как наука о сущностных структурах сознания . Основной метод при этом – отслеживание корреляции между интенциональными актами (noesis) и их объективными референтами (noema) – должен был прояснить что представляют собой феномены всей области фактического. Ведь именно эта область служит исследовательским материалом для эмпирических наук, так что ее можно было воспринимать как полигон для прояснения всех научных интерпретаций. Таким образом, главный мотив феноменологии на первом этапе ее развития был – поиск научной строгости, закономерно приводящий к абсолютно радикальной философии.

[pagebreak]

В качестве начала, обладающим характеристиками беспредпосылочности и самоочевидности, Декарт понимает сферу врожденных идей сознания (cogito), а Гуссерль, принимая кантовскую терминологию, – сферу трансцендентальной субъективности, конституирующей априорные сущности.

2. Смена установки: поворот ума внутрь

Гуссерль вновь обосновывает необходимость картезианского поворота к ego cogito как к последней и аподиктичной почве для суждений, на которой должна быть построена радикальная философия. Опыт cogito может быть схвачен только рефлективно, при обращении сознания на себя самого, т. е. при смене естественной установки на собственно феноменологическую, включающей в себя воздержание от суждений и трансцендентальную редукцию.

3. Царство непредвзятого внимания

Т. обр., не надо отрицать этот мир, не надо говорить, что внешнего мира не существует, что науки не существует – это лишь другое проявление натуралистической установки. Говоря, к примеру, что внешнего мира не существует, я тем самым уже утверждаю некоторую истину. Говоря, что «вне моего сознания ничего нет», я утверждаю, что вне моего сознания есть, нечто, которое я именую несуществующим. Это уже некое суждение, с которым нужно бороться. Поэтому мы воздерживаемся от суждения. Не так, как скептики, которые говорили: я не знаю, есть боги или нет богов, есть причинность или нет причинности. Воздерживаясь от суждения, феноменолог просто не принимает все эти вопросы во внимание. Тем самым мы избавляемся от реального [эмпирического] Я. – Важно только непредвзятое внимание.

4. Царство чистого сознания

От реального [эмпирического] субъекта мы восходим к идеальному субъекту, и получаем чистое сознание. Это то, что получается в результате трансцендентально-феноменологической редукции, окончательный ее результат – мы избавились от всего внешнего, избавились от накопленного нами знания и взошли к чистому Я. Это чистое Я включает в себя только лишь феномены, только формы, без всякого содержания. Содержание мы отбросили вместе с внешним миром и с психологической наполненностью обыденного сознания. Гуссерль дает чистейшую форму трансцендентализма.

5. Сознание как проявитель объекта

Благодаря принципу феноменологической редукции, т. е. воздержанию (эпохе) от веры в реальность окружающего мира, мы созерцаем эйдос мира, его идеальную ценность. С этой точки зрения редукция является эйдетической. Поскольку феномен проявляется только в сознании и только посредством акта со-знания, т. е. сознание субъекта определяет положение вещей в реальности, редукция является также и трансцендентальной. Вместе с тем в отличие от кантовской трактовки сознания как создающего объект, Э. Гуссерль считает, что сознание лишь проявляет объект во мне, и больше ничего. В двойном – эйдетическом и трансцендентальном – измерении феномен, равно как и его явленность сознанию, представляет собой нечто абсолютное – сущность вещи, ее бытие. Так Гуссерль заново открывает Платоновы идеи.

6. Легко ли быть внутри?

Не есть ли “чистое сознание” – пустое сознание. в том смысле, какой мы вкладываем в словосочетания «пустое зеркало» или «пустой желудок». Но оказывается, сознание ни на мгновение не оказывается оторванным от бытия. Не бывает никакого “пустого” сознания, противостоящего объектам, которыми оно заполняло бы свою пустоту. Сознание – всегда «сознание о» чем-то. И даже если, исходя из методических соображений, “очистить” сознание от внешней действительности, оно не перестанет воображать “внешнюю” действительность: внешний мир мира внутреннего. У сознания нет никакого “внутри”; оно – “вовне” себя самого. Погрузившись в сознание достаточно глубоко, ты неожиданно опять оказываешься снаружи, попадаешь к вещам – тебя к ним “вышвыривает”.

7. Как трансцендентные объекты могут обнаруживаться в сознании и познаваться?

Перед феноменологией как перед трансцендентальной теорией познания стоит задача: исследовать трансцендентальные структуры субъективности, внутри которых осуществляется восприятие объектов. Поэтому вместо того, чтобы спрашивать вслед за Декартом, как, исходя из внутреннего опыта сознания можно утверждать существование внешних объектов, Гуссерль спрашивает: каким образом объекты, обладающие характеристикой трансцендентных, могут обнаруживаться в сознании и познаваться.

Ответ на этот вопрос предполагает описание трансценденции в качестве феномена, наличествующего в сознании, и доступного посредством феноменологической редукции.

Разрабатывая свой строго субъективный философский метод, Гуссерль, как и Декарт, стремится найти в сфере "чистой субъективности" возможности, при которых результаты познавательной деятельности субъекта могли бы получить значение "объективно ценных". Несмотря на то, что он отвергает метафизические построения Декарта, он принимает тот картезианский принцип, что знание прочно связано с бытием. Внутри трансцендентально редуцированного сознания, указывает Гуссерль, при помощи особого рода абстракции можно провести дальнейшую редукцию к строго солипсическому субъективизму посредством исключения всех имплицитных отношений к другим ego. После такого рода редукции феноменальный мир рассматривается Гуссерлем как принадлежащий исключительно собственному сознанию размышляющего. Этот мир Гуссерль называет имманентной трансценденцией. При редукции к имманентной трансценденции, согласно Гуссерлю, медитирующий необходимо искажает свою сознательную жизнь. Учитывая, что опыт личного мира предполагает опыт внешнего общественного мира, в котором существуют другие ego, мы можем сказать, что некоторые объекты подразумевают значение "объективной трансцендентности", т. е. подразумевают нашу уверенность в существовании других ego, для которых мир природы, культуры и социальности является идентичным. Гуссерль не устанавливает существование других ego по аналогии. Посредством анализа внутренней жизни сознания Гуссерль открывает особый модус представленности Другого и называет этот род социального сознания трансцендентальной интерсубъективностью.

Таким образом, трансцендентальная интерсубъективность становится тем путем, который приводит к объективной внешней реальности. Тема интерсубъективности у Гуссерля является в своем роде интерпретацией онтологического аргумента: феноменологический анализ самосознания приводит к объективному миру других ego, в то время как у Декарта самосознание включает в себя идею Бога и зависит от его существования .

5. Обсуждение

1. Интуиция

Признаком интенциональности обладают все виды сознания, при этом не только мысли и восприятия, но и желания, эмоции, импульсы и т.п. Согласно Гуссерлю, восприятие всегда есть восприятие чего-либо, например вещи; а акт суждения есть суждение о каком-либо содержании. Поэтому во всяком актуальном cogito «взгляд», лучами расходящийся от чистого «Я», направляется на предмет соответствующего коррелята сознания, на вещь, содержание.

Сознание выполняет роль основания, на котором «формируются», «творятся», созидаются исходные смысловые структуры всех форм человеческой активности. Тем самым с помощью сознания «рождается», «творится» все, но само сознание целостно, неразложимо, и его нельзя пытаться к чему-то редуцировать, чтобы описать или понять. Человеческое сознание при таком подходе невыводимо из реальных процессов.

Мы не можем абстрагироваться от того факта, что все данное нам дано через сознание. (мотивы феноменализма). Сознание, по его учению, самодостаточно, и благодаря его деятельности нам открывается единственное абсолютное бытие. Поэтому феномен сознания (или просто феномен) – это и есть искомый эйдос.

2. Познание как выработка представления об идеальных связях

Т. обр., истина в феноменологической концепции – это и есть объективное представление об идеальных связях, которое получается на основе множества впечатлений о предмете путем очищения (редукции) их от всего обусловленного психологического материала: субъективного, социального, бытового и т. д. Идеальное («эйдетическое», по Гуссерлю), всеобщее содержание сознания представляет собой особый род объективного бытия – бытия феноменов, эйдосов. Они бестелесны и существуют транс-персонально.

3. Вторичная рационализация сознания

В законченной форме учение о способности познания идей появилось лишь у Гуссерля, воскресившего учение Платона. Если назвать эту способность ума «идеацией», то можно сказать, что в ней перед нами предстает уже вторичная рационализация бытия. Мы познаем «идеи» всегда на эмпирическом материале, но бытие, познаваемое на эмпирическом материале, существенно, однако, отлично от того, что открывается нам в сфере «идей» или «смыслов».

Мы должны поэтому признать 2 разных объекта в познании – первый обнимает всю сферу опыта, второй, исходя из данных опыта, ведет нас в сферу идей, неизменных, идеальных реальностей. Это раздвоение самой реальности заставляет нас признать наличность 2-х различных познавательных процессов в нашем разуме – и именно потому мы рядом с первичной рационализацией опыта должны признать новую форму рационализации того бытия, которое мы познали в опыте. Действительно, рядом с эмпирическим знанием у нас рождается знание идеальной стороны в бытии. Предмет познания остается одним и тем же – но в итоге вторичной рационализации перед нами открывается в предмете познания особая сфера неизменного, идеального бытия. (о. Василий Зеньковский, ОХФ, с.30).

Мы имеем дело таким образом с новой функцией разума – вторичная рационализация осуществляется тем же разумом, что и первичная, но благодаря действию новой функции разума («идеации»). В порядке той же вторичной рационализации мы не только восходим к открытию идеальной сферы, но нам открываются также внутренние соотношения и связи идей между собой. Эти связи свидетельствуют о диалектической структуре в мире идей, и исследование и установление диалектических соотношений в сфере идей (сам Гуссерль не входил в эту тему, между тем феноменологическая редукция не может быть отделена от исследований диалектических соотношений в сфере идей. Гуссерль должен быть восполняем всем тем, что развивал Гегель) составляет главную задачу философии. Не в идеации ли и надо видеть главную силу разума?

4. Гештальтпсихология

На основе такого направления мыслей уже в 20-х годы XX века появляется гештальтпсихология. Гештальт (нем. Gestalt – форма, фигура, образ) – это целостная форма, структура, принцип целостности в качестве основы при исследовании сложных психических явлений. В противоположность ассоциативной психологии гештальтпсихология подчеркивала целостный и структурный характер психических образований, опираясь на представление о «гештальткачестве» как свойстве целого, которое сохраняется и при изменении его частей.

Напр., мелодия, проигрываемая в разных тональностях или представленная в различных гармонизациях (узкой, широкой), остается одним и тем же гештальтом. Первичными и основными элементами психики считает не ощущения, а именно психические структуры, целостные образования – гештальты. Их формирование подчиняется внутренне присущей психике способности образовывать простые, симметричные, замкнутые фигуры. «И если один и тот же объект будет дан в других модусах, если он дан в воображении, воспоминании или как репродукция, то все его интенциональные формы воспроизводятся вновь, хотя характер их изменится по сравнению с тем, чем они были в восприятии, для того, чтобы соответствовать новым модусам. То же самое остается верным для любого рода психических переживаний. Суждение, оценка, стремление – они также суть не пустое обладание в сознании соответствующими суждениями, ценностями, целями и средствами, но подобным образом суть переживания, состоящие из интенционального потока, каждое – в соответствии со своим устойчивым типом». (Гуссерль, «Феноменология»).

5. Видеть мир как он есть

Пафос Гуссерля состоит в том, что объективное знание существует не для мудрости (решение Востока), не для техники (решение современной Европы). Оно самоценно, устанавливает и описывает то, что есть на самом деле, без фантазий и домыслов; оно не предписывает, не проповедует, не оценивает. Поэтому единственной дисциплиной, способной сделать философию строгой и точной наукой, является, по мнению Гуссерля, его феноменология

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 15894 Комментарии

Дуалистический реализм

1. Потребность получить концепт

Но как только такое неразмышляющее сознание впервые поймет смысл самого вопроса о возможности знания, оно отвечает на него обычно построением одной, действительно очень наивной, т. е. слабой и непродуманной теории, которую можно назвать теорией дуалистического реализма.

2. Познание как отражение (копирование)

А именно когда философски неподготовленный человек уяснит себе смысл вопроса: каким образом познающий дух усваивает себе в познании предметы действительности (которые сами по себе не духовны или могут быть недуховны), то свое непосредственное убеждение в возможности такого усвоения он обосновывает тем, что утверждает: мы познаем действительность, копируя или отображая ее в наших представлениях. Если я вижу стоящий предо мной стол, то это возможно потому, что когда я направляю свой взор на реальный стол, в моем сознании возникает образ стола, соответствующий реальному столу подобно верной его копии или зеркальному отражению. Это объяснение мы называем "(наивным) дуалистическим реализмом". Это – дуализм, потому что здесь предполагается, что в познании дано двоякое: действительность и ее копия в лице образа. Но это – и реализм, потому что утверждается, что таким путем мы познаем саму действительность.

3. Ненаблюдаемость копии

Очень простое критическое рассмотрение показывает ложность этой теории. Ведь трезвое самонаблюдение нигде не находит удвоения, предполагаемого этой теорией. Когда я смотрю на стол, то я вижу только один стол, а не два – один вне меня, другой – его образ – во мне. Чем бы ни был этот стол, видимый мною – подлинной реальностью или образом – он (как и всякий иной объект) дан только в единственном числе, и никогда не бывает здесь такого удвоения.

4. Ненужность удвоения

Можно также показать, что такое удвоение либо не нужно, либо невозможно. Если мне дан сам предмет (предполагаемый оригинал копии), то мне не нужна уже его копия. Если же сам предмет не дан, то как я могу скопировать не данный мне оригинал? В этом случае копия невозможна.

5. Причина ошибочности теории отражения

Психологически ошибка дуалистического реализма объясняется тем, что отношение копии к оригиналу действительно имеет место (в известных пределах) в сознании: именно, таково (с нек. ограничениями) отношение между воспроизведенным представлением и восприятием: стол вспоминаемый и воспринимаемый относится один к другому как копия к оригиналу. Это отношение переносится здесь, в дуалистическом реализме, на отношение между восприятием и действительностью, которое очевидно совершенно не таково.

Если человек сенсуалист, то тогда ему легко встать на позиции рационализма: "я видел... – я вспомнил". Но и тут есть трудности, которые непреодолимы. Напр., откуда такая уверенность, что наше знание – копия? Эта уверенность – безотчётная, а не критическая (а метод филологии – критический анализ). И можно ли доказать, что наше знание – копия действительности? Невозможно. У нас нет же другой пары глаз, чтобы проверить имеющуюся пару глаз. Итак, доказать невозможно. Органы чувств нас иногда обманывают, значит, им нельзя никогда верить. И вся реалистическая точка зрения на уровне сенсуализма не выдерживает критики.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 7123 Комментарии

Цели познания

1. Стремление к знанию

«Все люди от природы стремятся к знанию» – так начинает Аристотель свой знаменитый труд, получивший название «Метафизика». Но каковы цели познания? Отвечая на этот вопрос, философия выработала теоретическую альтернативу. Многие философы склоняются к прагматической, в широком смысле слова, позиции: знание полезно человеку, оно помогает ему жить, и конечный смысл познания заключен в его практической реализации. Несмотря на очевидную убедительность этой позиции, не менее многочисленную группу составляют философы, полагающие, что практика, безусловно, стимулирует познание, но не является его подлинной целью, знание ценно само по себе, независимо от того, приносит ли оно практическую [пользу человеку.

Самый мощный импульс к развитию прагматическая позиция получила в Новое время, в тот период, когда наука начинает в полной мере демонстрировать свою выдающуюся роль в материально-технической сфере. Известный лозунг той эпохи «знание – сила» выражает оптимистическую веру в науку, способную подчинить себе природу и общество и тем самым изменить жизнь человека к лучшему. В значительной степени совр. прагматическое отношение к знанию явл. результатом развития новоевропейской традиции. Об этом свидетельствует и сегодняшний пиетет по отношению к науке, и несколько презрительное отношение к бесполезным формам знания.

Идея активности субъекта познания по отношению к объекту обосновывается и в агностицизме И. Канта. Субъект не является чистым листом бумаги, на котором объект оставляет свой отпечаток. Сознание субъекта активно формирует объект познания на основе ощущений, с одной стороны, и априорных (доопытных) форм сознания, с другой стороны. Т. обр., познаются не предметы, существующие в действительности, а их модели, созданные субъектом познания.

Развитие ест. и гуманитарных наук обострило гносеологическую проблему субъекта и объекта познания. Так, напр., вопрос об активности субъекта познания стал еще более актуальным в связи с возникновением неклассической физики. Если Ньютонова физика допускала абс. противопоставление субъекта и объекта познания, понимание объекта как вещи, существующей вне и независимо от субъекта, то квантовая механика исходит из принципа активного вмешательства субъекта в формирование объекта познания. Развитие гуманитарного знания со своей стороны выдвинуло на первый план вопросы специфики субъекта и объекта гуманитарных наук. Является ли познание в гуманитарных науках субъективным творчеством, или в нем отображаются объективные свойства и закономерности? Все эти вопросы поднимаются феноменологией, структурализмом, герменевтикой и др. направлениями совр. философии.

2. Любовь к знанию должна быть подчиненной

С т. зр. религиозной стремление к познанию не есть верховная добродетель. Ева в раю прельстилась знанием. Ап. Иоанн Богослов изгнал из человека беса-провидца и т. д.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 9677 Комментарии

Онтологическая природа причинности

1. Следствие как скрытое продолжение причины

Закономерность касается либо сосуществования явлений ("явление А всегда бывает совместно с В или одновременно с ним"), либо же последовательности их возникновения ("явление А возникает непосредственно после явления В или вслед за ним"). Эту последнюю закономерность мы выделяем в качестве особого отношения – причинной связи, и придаем ей обычно особо важное значение.

С эмпирической точки зрения право на такое выделение не обосновано. Закономерность сосуществования и закономерность последовательности эмпирически имеет одинаковый смысл постоянства некоторой совместности 2-х явлений. И эмпирическая теория знания так и понимает причинность, как простую закономерность последовательности 2-х явлений.

Однако, в причинной связи мы ищем какой-то иной, более глубокой, интимной и прочной связи. Мы представляем себе это отношение так, что одно явление "порождает", "создает" другое, или что это второе "вытекает" или "следует" из первого. Какое мы имеем право на такое допущение, и в чем его истинный смысл?

Дэвид Юм показал, что чисто опытное наблюдение само [по себе] не обнаруживает такой внутренней связи причинения, порождения и т. п.. Этим, однако, еще не доказана несостоятельность убеждения во внутреннем характере причинной связи, так как опыт вообще дает нам лишь сырой материал знания, подлежащий логической обработке.

Когда мы встречаем какую-нибудь связь явлений, при которой вслед за А всегда бывает В, мы спрашиваем: почему это так? Усмотрение внутренней связи между А и В должно идти, очевидно, в направлении уяснения следствия как продолжения причины – уяснения В как продолжения А, – только тогда понятно, что В действительно вытекает из А.

Ряд мыслителей XIX века, возобновляя ход мыслей, идущий еще из античной философии и практически действующий в некоторых влиятельных учениях современного естествознания, понимает причинную связь как скрытое тождество причины и следствия (шотландский философ сэр Уильям Гамильтон, Спенсер, немецкий философ Риль). Если мы, напр., говорим, что теплота есть причина движения (напр., теплота воды, переходящей в пар, есть причина движения паровой машины), то это соотношение объяснено, если мы напр., уясним себе, что сама теплота есть не что иное, как движение (молекулярное), ибо тогда следствие есть именно продолжение – в иной форме – сущности причины. Это понимание причинности лежит в основе учений о сохранении материи и сохранении энергии в процессах природы, причем связь разнородных качеств и состояний обнаруживается как связь различных внешних форм обнаружения единого неизменного начала (материи или энергии). Из этих учений, по крайней мере, первое было в принципе хорошо известно уже древнейшим школам греческой философии, и лежит уже в основе монизма милетских натурфилософов (все вещи – проявления единой материи – воды, или воздуха и т. п.). В философской поэме римского философа-эпикурейца "О природе вещей" (I в. до Р. Хр.) учение Демокрита о безусловной и всеобщей причинной обусловленности всех вещей прямо выводится из неизменности материальной субстанции вещей.

Мы видим, что идея причинности еще теснее связана с идеей субстанциальности, чем общая идея закономерности; причинная связь есть реальное обнаружение той неизменности в изменении, которую мы имеем в виду, когда мыслим субстанцию. Мы должны, однако, додумать до конца эту теорию. Поскольку связь между причиной и следствием мыслится как строго логическое тождество, эта теория не объясняет, а уничтожает самый объект объяснения. Ибо тогда не остается места для различия между двумя явлениями А и В, вне которого, очевидно, немыслима и причинная связь между ними. В строгом смысле слова А тождественно только самому себе и никогда не может быть тождественно В. Если же мы скажем, что различие между А и В несущественно, и что мы обнаруживаем, несмотря на это различие, тождественность какого-либо С, лежащего в основе или образующего сущность обоих, то тогда мы заменяем одну загадку другой, логически не отличающейся от нее. Ибо тогда остается необъясненным, почему единая сущность С не является нам единой, а проявляется в совершенно различных содержаниях А и В. Ибо всякая "сущность", как мы знаем, должна быть понята так, чтобы из нее были объяснены ее проявления, которые мы не вправе отвергать или игнорировать.

[pagebreak]

Существо этой теории достигает своей цели и освобождается от противоречий, когда мы причинную связь поймем не как строгое или совершенное логическое тождество, а как единство в различии, как последовательное саморазвитие единого, но не неподвижного начала. Если мы тождественную субстанцию бытия постигнем не как мертвую неподвижность единого готового содержания, а как тождество или неизменность самого начала творчества или как единство живое, утверждающее себя в многообразии своих проявлений, то мы без противоречий объясним внутреннюю природу причинной связи.

2. Причина как творчество

Идея причинности есть сердцевина метафизики, основное и определяющее понятие.

Прежде всего, при анализе причинности надо всегда отделять самое понятие причинности и связанный с этим «закон» причинности (по формуле: «всякое явление имеет свою причину») – от принципа причинности, который связан с идеей «закономерности», т. е. повторяемости причинных соотношений (это последнее отвергается всем учением об «индивидуальной», т. е. не повторяющейся причинной связи, что многие относят ко всей области исторического бытия).

Говоря о «законе причинности», мы должны тут же ввести понятие «самопричинности», относя это к Абсолюту, существующему a se и ничем не обусловленному. Это понятие «самопричинности» может быть относимо, однако, не только к Абсолюту, в коем по существу нет причинной подчиненности ничему,– но отчасти и к тварному бытию, в частности к человеку, которому в известной мере присущ дар свободы, т. е. относительной независимости ни от чего, способности «от себя» начинать те или иные акты. Это, конечно, лишь относительная самопричинность, но ее бесспорная реальность (в человеке) ограничивает закон причинности (детерминацию).

Но, принимая эти 2 ограничения (абсолютной и относительной самопричинности), мы должны признать фундаментальное значение закона причинности для понимания бытия.

Механическое истолкование природы не только должно было быть подвергнуто ограничению, внесенному развитием биологии, но в самое понятие причинности развитие науки внесло очень существенное изменение – идею творческой причинности. При механическом причинном объяснении фактов признается, как нечто само собою разумеющееся, что causa adequat effectum (причина равна следствию, [= причина есть основание]), т. е. в следствии нет ничего «сверх» того, что есть в причине, т. е. нет никакого прироста в бытии. Между тем в биосфере на каждом шагу мы констатируем в «следствии» прирост сравнительно с тем, что было в причине. Классическим примером можно считать деление клетки, при котором из одной клетки возникают 2 новые, что ведет уже к дальнейшим процессам в каждой. Учение о творческой причинности, столь существенное для всей биосферы, освобождает от ошибок, присущих механическому пониманию причинности. Причинность движет развитие, т. е. обогащает бытие, вносит в бытие то, чего до этого не было.

Это, между прочим, вскрывает перед нами истинный смысл понятия причинности – причинность означает созидание: причина созидает», творит то, что мы находим в следствии. Иначе говоря, причинность состоит не в том, что после a возникает b – такое чисто феноменалистическое понимание причинности, сводящее самую сущность причинных соотношений к тому, что за причиной просто идет следствие, не может быть удержано. Причинность выражает тайну не движения в бытии, а тайну творчества, тайну появления новых и новых явлений.

При изучении причинных соотношений мы можем устанавливать “законы” причинности, – и на этом пути перед нами предстают «и соотношения» между вещами, между событиями. Изучение причинных соотношений, как таковых, постепенно как бы отодвигает то, что дело ведь идет о вещах, о материальных явлениях. Венцом изучения причинных соотношений является установление причинных «уравнений», в которых выступает, так сказать, идеальный скелет_ в событиях. Это все законно, несет с собой огромные выгоды в метаматизировании бытия – и не случайно Кант считал, что всякая наука тем более научна, чем более она охватывается математическими соотношениями.

Но именно на этом пути все сильнее в научном изучении бытия выступает упомянутое уже «развеществление» бытия. Наука, устанавливающая причинные соотношения и тем овладевающая движением в бытии, все больше как бы уклоняется от реальной плоти бытия. Тут присоединяется еще одно обстоятельство – все более строгое различение, а затем и раздвижение энергической стороны в бытии и материальной стороны. Не раз было отмечено в истории знания, что это раздвижение силы и материи переносит центр тяжести именно на силу, а материя как бы отстраняется. Это есть то, что один остроумный мыслитель (Leibmann) справедливо назвал «окказионализмом» естествознания, напоминая этим ту метафизическую систему (особенно ярко представленную французским философом Мальбраншем), в которой всякая действенность относится к Богу, в мире же есть только «поводы» для действий Бога. Это в сущности уже не только до конца доведенное «развеществление» бытия, но и настоящий акосмизм. Мир в таком понимании не «обладает» своим бытием; такое чисто докетическое восприятие бытия уже совершенно отходит от реалистического понимания его.

[pagebreak]

3. (Зеньковский)

Все эти зигзаги в развитии знания, как оно слагалось в истории, имеют свои глубокие корни в том учении о двойной причинности, учении, которое различает causa prima (что в обычной христианской интерпретации – с полной ясностью у Фомы Аквината – есть Бог) и causa secunda. Правильное само по себе учение (Платона), что причина каждого явления не только в том, что ему предшествует, но и в том, что находится за пределами данного явления, вовсе не заключает в себе основания для всецелого трансцендирования того, что стоит вне самих явлений. Однако если эту causa prima относить к Богу (например, в формуле Аквината: «Causa secunda non agit in causatum suum nisi virtute causa primae» или по другой формуле: «Effectus causae secundae reducitur in causam primam»), то мы на пороге чисто феноменалистического понимания причинности; такой докетизм в понимании причинности, по которому реальная связь находится не в явлениях, а в том, что стоит позади явлений, ведет действительно к акосмизму, а затем к признанию Бога субстанцией мира, что уже в принципе не соединимо с доктриной творения.

Чрезвычайно ценно в этом вопросе то, на чем настаивал в свое время Николай Кузанский, а потом Лейбниц, – в утверждении нерасторжимой связи субстанциональной и эмпирической сферы. В отношении идеи причинности сделал надлежащие выводы тонкий немецкий мыслитель Лотце, который принимает учение о двойной причинности, но уже в пределах космоса, чем решительно отвергается отожествление causa prima и Абсолюта. Causa prima, которая действует в отдельных связях вещей, есть мир как целое, а не Бог: Бог, создавший мир, сообщил миру силы действования, – и мир, как живое целое, как бытие в его единстве, и стоит «позади» отдельных причинных соотношений. Этим, конечно, не исключается и действие Бога в мире, но это действие Бога покоится не на отсутствии субстанциональной основы в самом мире – действие Бога в мире есть как бы особый тип «причинности», а в тварном бытии есть эмпирическая сфера, живая, действенная, не докетическая, но есть и мировое целое, обнимающее все конечное, отдельное в мире и сообщающее всему отдельному, всякой causa secunda мощь causae primae. Субстанциональная основа мира имманентна самому миру – и именно она есть causa prima в отношении к отдельным причинным соотношениям (causa secunda). В учениях западного богословия, поскольку оно, принимая учение о двойной причинности, относит causa prima к Богу, со всей ясностью выступает то, что идея творения становится номинальной, что существенное различие Бога и мира в одном направлении ведет к окказионализму и акосмизму, а в другом (в том, которое сохраняет за миром его активность) отделяет мир от Бога, замыкает мир в замкнутое целое с его всецело имманентной причинностью. На всем этом мы еще и еще раз убеждаемся в фундаментальном значении идеи творения для построения основ христианской метафизики.

4. (Соловьев)

Соловьев. … термины механическая причинность и творческая причинность ничего загадочного в себе не заключают, а представляют лишь пример того, что на школьном языке называется contradictio in adjecto». Причиною вообще называется то, что достаточно для произведения, а следовательно, и для объяснения данного факта или явления. Механизмом (в отличие от организма и от духовного взаимодействия) называется отношение соединенных между собою вещей и процессов, как внешних и чуждых друг другу, т. е. отношение недостаточное для произведения и, следовательно, объяснения их данного определенного соединения. Если, например, предположить, что мир состоит из отдельных внешних друг другу атомов или вообще материальных субстанций, это само по себе достаточно для объяснения того факта, что эти безразличные друг другу субстанции соединены между собою определенным образом, как частицы одного целого (Прим. Я беру понятие механического отношения в самом общем и широком его смысле. «Механическая причинность», допускаемая автором, есть нечто другое, но как будет показано впоследствии при разборе его рассуждений об этом предмете, невозможность соединить эти два понятия во всей своей силе остается.). Так как эти частицы ничем внутренне между собою не связанные, могли бы сами по себе находиться в неопределенном множестве различных соединений между собою, то действительное их соединение с механической точки зрения должно быть признано беспричинным и для объяснения его необходимо допустить какую-нибудь внешнюю силу или деятельное основание для произведения именно этого определенного сочетания внешних вещей в это определенное цельное и устойчивое мироздание.

Поэтому родоначальник популярного ныне механического миросозерцания, Декарт, признавший весь внешний мир, не исключая и животных за механическую совокупность протяженных и движущихся тел, счел необходимым приставить к этому механизму и Механика в виде абсолютной или бесконечной Субстанции, по своим соображениям устроившей и пустившей в ход ее машину. Механический деизм Декарта несостоятелен во многих отношениях, но, во всяком случае, он не основан на прямом логическом противоречии, как воззрение позднейших приверженцев механического мировоззрения, которые для простоты дела устранили Механика и признали мир за машину, которая сама себя изобрела и устроила; отчего, конечно, взгляд выиграл в единстве, но потерял всякий смысл. Внешняя механическая сила вещей несомненно существует, но лишь в области следствий (эффектов), а не в области причин. Поэтому люди, не допускающие никакой другой связи между вещами, кроме механической и вместе с тем боящиеся вмешивать их в дело Декартовского механика, должны присоединиться к положению Ог. Конта и перестать говорить вообще о какой бы то ни было причинности, хотя, конечно, это воздержание как и всякое другое, легче провозглашается в принципе, нежели выполняется на деле.

Как бы то ни было, механическая связь не может быть причиной душевных явлений помимо свойства этих последних, главным образом по свойству самого механического отношения, которое всегда есть следствие, предполагающее за своими пределами причину другого рода; ибо, как недавно заметил один философ, «где же мы находим автоматические механизмы, которые не были кем-нибудь и зачем-нибудь сделаны».

… Если бы под творчеством автор разумел собственное участие субъекта в совершающихся посредством его действий или то изменение во внутреннем его состоянии, которым с его стороны обусловлено данное действие или движение, то мы, конечно, не стали бы оспаривать существования такой связи и заметили бы только, что рассматриваемому в этом отношении субъекту подобает еще с древних времен установленное название причины производящей – или движущего начала (causa efficiens). Но, к сожалению, ошибка автора не ограничивается одной терминологией. Если бы дело шло только о признании субъекта за производящую причину его действий, то причем же был бы вопрос о свободе воли и детерминизме? Ведь всякий философский (а также и богословский) детерминизм (за исключением чисто механического мировоззрения, которое нелепо само по себе, независимо от свободы воли) – всякий настоящий детерминизм признает субъект производящею причиною его действий и вопрос только в том, определяется ли он сам при этом произведении чем-нибудь или нет? Если определяется, то этим определяющим фактором также по праву принадлежит значение и название причин и только в соединении с ним, а не сам по себе субъект может быть назван причиною своего действия, ибо без них он не есть достаточная причина этих действий, – причина же недостаточная, взятая отдельно от того, что ее восполняет или делает достаточною, не есть действительная причина, а только отвлеченно мыслимый элемент возможных причин. Если же производящий действие субъект ничем не определяется к произведению именно этого действия, то значит оно по отношению к нему беспричинно, ибо общая способность субъекта производить действие есть лишь возможная причина неопределенного множества различных действий, а не действительная причина этого определенного акта. Следовательно, если ограничиться только этою способностью субъекта как производящей причины, то все наши действия окажутся имеющими лишь возможную или недостаточную причину, что нелепо.

[pagebreak]

Как убежищем от этой нелепости автор и пользуется такими терминами, как самоопределение и творчество. Но такое убежище совсем ненадежно, ибо эти термины не устраивают, а только отодвигают роковой вопрос. Самоопределение значит только определение самого себя. Но если я сам себя определяю в данный момент к данному действию, то спрашивается, делаю ли я это с достаточным основанием или же без такового. В первом случае понятие самоопределения сводится к понятию производящей причины, которая для своей действительности требует соединения с другими причинами и тогда уже действует с необходимостью, что именно не желательно автору; во втором же случае, если мое самоопределение осуществляется по отношению к данному действию без достаточного основания, то оно совпадает с беспричинностью или liberum arbitrium indifferentiae – чего автор также хотел бы избежать.

То же самое должно сказать и о творчестве, поскольку оно разумеется Л. М. Лопатиным как синоним самоопределения. Оба эти термина никак не могут удержать предназначенного им со стороны автора срединного места между беспричинностью и причинностью необходимою. Если не только употреблять их как слова, но и анализировать как понятия, то они непременно переходят на ту или другую стороны – или в хаос мнимой беспричинности, или в космос настоящих, т. е. необходимых причин.

Слово творчество, по-видимому, внушено автору богословским положением о творении из ничего. Но, во-первых, нельзя даже в предполагаемых интересах нравственной личности переносить на частные и относительные субъекты то, что свойственно субъекту абсолютному и универсальному (quod licet jovi non licet bovi – что дозволено Юпитеру, то недозволено быку), а также homini non licet nisi juxta morum; а во-вторых, и теологи, признавая материальною причиною творческого акта ничто, а производящею – волю Божию, не исключают этим причины формальной или образующей в разуме Божьем и причины конечной или цели – любви или благости Божьей, т. е. в определениях не произвольных, а необходимо присущих самому божественному естеству.

Что же касается до творчества в пределах нашей действительности, то оно имеет здесь очень важное и совершенно определенное значение, но никак не в смысле причинности. Автор справедливо противополагает творчество механизму и только напрасно рассматривает их с такой точки зрения, которая к ним неприложима и превращает их в абсурд. Творчество и механизм суть действительно прямые противоположности в одном и том же порядке бытия, именно в порядке следствий, а никак не в порядке причин. Творчество есть реализация или воплощение идеи в материи, механизм есть относительная реализация идеи посредством материи; и то и другое предполагает реализующие и реализуемые начала или причины; ни то ни другое не может быть достаточною причиною своей реализации. Сам автор, вопреки своим настойчивым утверждениям, конечно, не нашел бы нисколько странным или нелепым, если бы кто-нибудь написал трактат о причинах творчества; между тем, если бы он был прав и творчество было само не только причинностью, но даже единственною настоящею причинностью, то упомянутое сочетание слов и задача, им выражаемая, были бы безусловным абсурдом.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 13765 Комментарии

Теории развития, предлагаемые наукой

1. Хаос и его острова порядка

... область Хаоса расширялась. Наука о случайном – теория вероятностей – развивалась и крепла. В XX в. во многом благодаря усилиям П. Л. Чебышева, А. М. Ляпунова, А. А. Маркова, С. Н. Бернштейна и А Н. Колмогорова она окончательно оформилась и стала занимать всё большее место в толковании природы. Ещё полвека назад казалось, что царство Хаоса и царство Порядка по крайней мере соизмеримы друг с другом. Но в наше время многие учёные исповедуют воззрение, уже прямо противоположное ньютоно-лапласовскому, утверждая, что всё есть Хаос. И у них для этого есть много оснований.

Теория хаоса занимается непредсказуемым поведением систем, подчиненных закону причинности. При определенных условиях динамические системы могут перейти в "хаотическое" состояние, в котором их поведение принципиально (не по причине неосведомленности исследователя) непредсказуемо.

Примерами могут служить климат, рост популяций животных и поведение потоков жидкостей. Малейшее изменение исходного состояния ведет в хаотических системах к совершенно иному варианту развития. Это сказывается, напр., на прогнозах погоды – ведь даже один взмах крыльев бабочки в бразильском девственном лесу может стать причиной смерча где-нибудь в Северной Америке. Математической моделью перехода от порядка к хаосу является так называемый «сценарий фигового дерева». При росте значения г значение величины x колеблется сначала между двумя точками, затем – между четырьмя и т. д., пока не приходит в беспорядочное движение.

Но, конечно, и в хаотическом состоянии есть "острова порядка". Примером такой динамики служит зависимость величины популяции животных от питания. Если его количество вырастает выше определенной величины, то численность особей сначала периодически колеблется между двумя значениями, а при дальнейшем росте становится вообще непредсказуемой. Поведение хаотических систем геометрически представимо фрактальными фигурами. Кружевные края этих фигур – границы перехода к хаосу. В этой области система колеблется между определенными значениями. Она состоит из самокопирующихся фигур, все вновь возникающих в поле зрения по мере увеличения масштаба. Принцип самокопирования можно наблюдать и в строении организмов.

2. Загадки эволюции

Возникшие с XIX в. теории развития, в т. ч. в области природы, сохраняют свою важность не только для биологии, но и для натурфилософии, антропологии и теории познания.

Уже ранние теории признавали изменение видов, открыв тем самым доступ к широкому развитию взглядов на эволюцию:

– Жорж кювье[16] расценивает свидетельства палеонтологии как основание для теории катастроф, после которых жизнь пересоздавалась в улучшенном виде.

– Э.Ж. де сент-илер (1772–1832) усматривает в однородности строения живых существ общность их происхождения.

– Иоганн гёте[17] говорит об изменчивой проформе растения и животного.

Важен первый шаг, сделанный Жан-Батист Ламарком[18]: он допускает, что у организмов есть инстинкт совершенствования, стремящийся ко все более сложным структурам. Эта эволюция ускоряется благодаря приспособлению, вызванному потребностями и наследуемому. Напр., у жирафов изначально была короткая шея, но они вынуждены были постоянно ее вытягивать, чтобы достать листья на высоких деревьях. Это привело к удлинению шеи, закрепившемуся благодаря наследственности. Значит, поведение определяет строение организма, применение органа – его форму.

Господствующей становится модель Ч. Дарвина[19]. В своем труде "Происхождение видов путем естественного отбора" (1859) он окончательно отказывается от идеи неизменности видов: потомство всех живых существ всегда больше необходимого для их сохранения. В нем встречаются варианты с измененными признаками (вариация, теперь: мутация), выживающие в борьбе за существование (struggle for life) и размножающиеся. Отбор (селекция) лучше приспособленных к окружающей среде ведет к дальнейшему развитию вида. Т. обр., все виды растений и животных сформировались благодаря изменению (мутации) и отбору.

В XX в. основополагающая идея дарвина поддержана и развита многочисленными исследованиями (прежде всего в области генетики и молекулярной биологии). Философски значимы, помимо прочих, следующие результаты совр. биологии:

[pagebreak]

1) ни один вид не остается всегда неизменным. Естествознание склонно к отказу от "эссенциализма" (Поппер), признающего сущности неизменными. Биология отвергает представление об идеальном виде животных и растений в пользу динамического определения вида, напр.: "естественные популяции как группы, в которых признаки передаются по наследству" (Э. майр);

2) с т. зр. биологической поколеблена исключительность роли человека как "венца творения". В сочинении дарвина "Происхождение человека" (1871) развитие человека понимается как часть естественной эволюции всей жизни. Человек есть лишь частица в потоке жизни;

3) исследование физико-химических основ эволюции в генетике и молекулярной биологии ведет к признанию биотической эволюции в качестве особого случая эволюции космической. Тем самым становится переходимой традиционно признававшаяся пропасть между живой и неживой материей; явления саморазмножения (репликации) и отбора можно обнаружить на более низком, чем жизнь, молекулярном уровне (пре-, или абиотическая, эволюция);

4) исследования общих закономерностей всех эволюционных процессов ведут к построению теории систем и теории игр. Они объясняют взаимодействие случайности (напр, мутации) и необходимости (напр, давления отбора). Общий результат – самоорганизация материи, послеустановленная гармония (Р. Ридль): эволюционные процессы не подчиняются заранее данным законам – их законы развиваются вместе с ними. Тем самым современная биология отвергает и сплошную детерминацию. В эволюции нет ничего запланированного заранее – ни посредством сплошной каузальной связи, ни посредством полной финальности (целеуказанности). Совершившееся главным образом в XX в. распространение идеи развития на вопросы антропологии, культуры и строения космоса имело предшественников в XIX в.

5) Герберт Спенсер[20] еще до дарвина возводит развитие в принцип. В сочинениях по демографии и психологии он выдвигает идею развития, а в "Системе синтетической философии" распространяет ее на все области знания. Следующее заглавие дает представление об интерпретации спенсером "феноменов жизни, духа и общества в категориях материи, движения и силы". Высший закон для него – закон развития из интеграции и дифференциации. В соответствии с ним развитие есть общая "интеграция материи и замирание движения; в то время как разложение есть усиление движения и дезинтеграции материи".

6) После дарвина его теорию распространял главным образом Эрнст геккель[21], расширив ее до естественного монизма. геккель сформулировал основной биогенетический закон: "Онтогенез [развитие особи] есть краткое и быстрое повторение филогенеза [развития вида]".

[pagebreak]

3. Биологическая антропология

Учения о происхождении видов не могли не оказать влияния на антропологию. Человек в сравнении с животным обладает рядом биологических особенностей:

1) сокращенностью эмбрионального развития. Человек появляется на свет беспомощным и еще долгое время после этого пользуется поддержкой культуры, а не природы;

2) дефицитом физических способностей. Из-за нехватки биологического "оружия"(клыков, когтей, способности быстро убегать)человек предоставлен опорам цивилизации;

3) сокращением сферы инстинктов. В противоположность животному человек не связан инстинктами. Посредством их животное приспосабливается к окружающей среде, человек же выпадает в этом отношении из природной детерминированности. Позитивно здесь то, что человек "открыт миру" (шелер) или "эксцентричен (не находится в равновесии)" (плеснер).

4) Биология поставила на генетически-эволюционную почву и такие различия: "Лишь головной мозг, гортань и кисти рук ... развиваются прогрессивно" (Р. Риддь). Человека отличают, кроме этого, его относительно большая степень разумности, способность к ручному труду и развитый язык ("адамово яблоко").

4. Биологические объяснения разумной способности человека

Биологические основы человеческого бытия исследуются, наряду с изучением органического строения, которое уже само по себе относится к сфере биологии, и в рамках попыток очертить действенную "стратегию творения" (Р. Ридль) во всех областях реального мира, предпринимаемыми в том числе теорией систем, эволюционной теорией познания и биологией поведения.

Пионерским в эволюционной теории познания является труд Конрада лоренца[22] "Учение Канта об априори в свете современной биологии" (1941). Главная его мысль состоит в том, что пред-заданность нашего мышления ("априори" канта) – плод эволюции. Исследование лоренцем человеческого "аппарата построения картины мира" базируется на фундаментальном принципе: жить – значит учиться. Эволюция есть процесс, в ходе которого приобретаются знания: "Наши ... предустановленные формы созерцания и категории приспосабливаются к внешнему миру по точно тем же законам, по каким копыто лошади приспосабливается ... к степному грунту, плавник рыбы ... к воде". Поскольку наш аппарат построения картины мира под давлением отбора в течение миллионов лет не мог позволить себе впасть в угрожающие его существованию ошибки, его заданные параметры в значительной степени соответствуют отображаемой окружающей среде. С другой стороны, наши способности "воспроизведения мира" дают сбой, когда речь идет об общих связях (напр., волновой механики и атомной физики). Поэтому наши наследственные формы созерцания пространства, времени и причинности претендуют самое большее на вероятность, но отнюдь не на окончательную достоверность. По лоренцу, "наша рабочая гипотеза гласит, стало быть: все есть рабочая гипотеза". брунсвик (1934) назвал эту наследственную форму учета внешнего мира "рациоморфным аппаратом". Ридль считает, что к этому понятию причастны следующие гипотезы:

1) гипотеза сравнения: мы предполагаем, что похожие предметы обладают похожими свойствами;

2) гипотеза зависимости: мы предполагаем наличие в мире образца порядка. Повторяемость структур (гипотеза норм):

– постоянство в комбинациях известных признаков (взаимозависимость)

– каждая вещь на своем месте (иерархия).

– временная непрерывность: передача признаков;

3) гипотеза цели: по аналогии с человеческими целями мы подчинены объективно-всеобщим целям;

4) гипотеза причинности: мы предполагаем, что у всего есть причина, и притом линейная. Она не учитывает, напр., обратную связь и пересечение причинных цепочек. Напротив, от одной известной причины мы ожидаем одного определенного следствия (экзекутивная гипотеза).
§5. Врожденное и приобретенное поведение

Результаты современной биологии значимы прежде всего для этически заряженного напряжения между врожденным и приобретенным поведением, между бихевиоризмом и генетическим детерминизмом. Сравнивая человека и животное, исследования в области поведения выявляют прежде всего врожденное поведение. Такова, напр., младенческая схема: мы со спонтанной радостью реагируем на определенные признаки (крутолобость, большие глаза, большая сравнительно с туловищем голова).

И. айбль-айбесфельд и К. лоренц многие сочинения посвятили изучению “морально-подобного поведения” животных и унаследованных форм поведения человека. Такие моральные явления как эгоизм и альтруизм встречаются у животных точно так же, как агрессивность и механизмы ее контроля. По причине амбивалентности естественных признаков (напр., агрессивности и социального поведения) фактическая детерминированность врожденной формой поведения должна учитываться в исследовании как наличное состояние, но не может служить мерилом должного.

[pagebreak]

Это, однако, свойственно социал-дарвинизму, переносящему на чел. общество дарвиновский естественный отбор ("survival of the fittest"). Сам дарвин предостерегал от того, "чтобы основу благороднейших сторон нашей натуры искали в низменном принципе эгоизма". Одним из первых понявших подлинно религиозное значение эволюционной идеи был не кто иной, как дед Чарльза Дарвина – поэт и натуралист Эразм Дарвин[23]. «Мир развивался... образовывался постепенно из небольшого начала, увеличивался благодаря деятельности присущих ему сил... Какая это возвышенная мысль о безграничной мощи великого Зодчего, Причины всех причин, Отца всех отцов, Существа существ! Ведь если бы захотели сравнивать бесконечность, то должны были бы признать, что больше бесконечной силы нужно для создания причин действия, чем для создания самих только действий» ("Зоономия"). В этих словах заключена самая суть христианского подхода к эволюции. Согласно Библии, само существование мира зависит от Творца и постепенно питается его созидательной мощью. Отсюда – понятие о «продолжающемся творении».

[16] Cuvier (1769–1832) – фр, зоолог, один из реформаторов сравнительной анатомии, палеонтологии и систематики животных. На основании исследований ископаемых организмов пришел к заключению о постепенном совершенствовании их строения по мере перехода от древних слоев к новым. Однако, будучи сторонником креационизма, объяснял качественные различия геологических слоев на основе «теории катастроф», согласно к-рой в истории Земли происходили геологические перевороты, в результате чего гибли целые фауны и флоры и возникали новые, более высокие по своей организации. Хотя труды К. и способствовали подготовке эволюционной теории, он решительно выступил с опровержением взглядов ранних эволюционистов – Ламарка и Жоффруа Сент-Илера, не располагавших еще нужными данными для обоснования идеи эволюции организмов. Ввел понятие типа в зоологии. Установил принцип "корреляции органов", на основе которого реконструировал строение многих вымерших животных. Не признавал изменяемости видов, объясняя смену ископаемых фаун т. н. теорией катастроф.

[17] Goethe (1749–1832) отстаивал идею единства теории и опыта, «Вначале было дело» – осн. принцип его подхода к миру и познанию. Он убежден в объективном характере законов природы, источник развития к-рой заключен в ней самой. Г. стремился дополнить концепцию Спинозы (истолковывая ее в духе пантеизма) идеей развития. Взаимодействие положительного и отрицательного начал («восхождения» и «полярности») присуще, по мнению Г.» каждому явлению; это взаимодействие порождает новое качество. Г. рассматривает движение как осн. форму существования материи. Не в силах объяснить многообразия форм движения, приходит к гилозоизму и допускает существование вечной жизненной силы – энтелехии. Г. был сторонником эволюционной теории, подчеркивал идею единства мира. Охватывал природу и все живое как единое целое.

[18] Lamarck (1744-1829), французский естествоиспытатель, предшественник Ч. Дарвина. Создал учение об эволюции живой природы (ламаркизм). Основоположник зоопсихологии. Ввел (1802) термин "биология" (одновременно с немецким ученым Г. Р. Тревиранусом, G. R. Treviranus). Автор первой научной сводки по флоре Франции (т. 1-3, 1778).

[19] Darwin Чарлз (1809–82) пришел к выводу об эволюционном развитии живой природы путем естественного отбора. Дал естественнонаучное объяснение происхождению человека от животных предков.

[20] Spencer (1820–1903) англ, философ и социолог, один из родоначальников позитивизма, основатель органической школы в социологии; идеолог либерализма. Развил механистическое учение о всеобщей эволюции. Идею эволюции С. перенес с живых существ на все предметы и явления, понимая ее как перераспределение в мире вещества и движения.

[21] Геккель (Haeckel, 1834–1919) – нем. биолог-эволюционист, известен своими выступлениями в защиту эволюционной теории Дарвина и естественнонаучного материализма. Высказал ряд теоретических положений, направленных на дальнейшее развитие дарвинизма, – биогенетический закон, учение о филогенезе, идею естественного возникновения жизни из неорганических веществ. Геккель углубил представление Дарвина о естественном отборе как факторе органической эволюции. Широкую популярность Г. принесла книга «Мировые загадки» (1899), в которой ученый разоблачал религиозно-идеалистическое мировоззрение и отстаивал материалистические взгляды на природу. Против этой книги выступили сторонники идеализма и религии, идеалистически настроенные естествоиспытатели. В защиту Геккеля выступили многие ученые. Геккель официально порвал с религией и Церковью; сам он предлагал заменить «официальную религию» верою в Бога–Природу (в духе пантеизма Спинозы). Автор известных книг "Общая морфология организмов" (т. 1-2, 1866), "Мировые загадки" (1899) и др. Предложил первое "родословное древо" животного мира, теорию происхождения многоклеточных; сформулировал биогенетический закон.

[22] Lorenz (1903-89), австр. зоолог, один из создателей этологии. Разработал учение об инстинктивном поведении животных и его развитии в онто- и филогенезе (совместно с Н. Тинбергеном); распространял биологические закономерности поведения животных на чел. общество. Нобелевская премия (1973, совместно с Н. Тинбергеном и К. Фришем).

[23] Darwin Эразм (1731-1802) – англ. врач, натуралист и поэт. Дед Ч. Дарвина и Ф. Гальтона. Развивал в натурфилософской форме представление об эволюции животных под влиянием внешней среды. В поэмах ("Храм природы" и др.) излагал естественно-научные взгляды.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 12837 Комментарии

Основные модели телеологической связи

1. Аристотель: энтелехия

Античная мысль всецело стояла за признание самостоятельности и даже первичности телеологической связи, за единственным исключением атомизма, который мыслил мир складывающимся из слепка столкновений мертвых атомов. Философы, за редким исключением (элеаты), признают существование движения и изменения. При этом они разделяются на тех, кто считает движение и изменение абсолютным, и тех, кто ограничивает их какой-то областью. Ярким представителем первой группы был Гераклит Эфесский, высказавший знаменитый афоризм «все течет, все изменяется», а второй – Платон, который мыслил истинное бытие (мир идей) вечным и неизменным, а подверженность изменению считал свойством лишь мира вещей.

Аристотель – ЭНТЕЛЕХИЯ (греч. entelecheia – завершение, осуществленность, имеющее цель в самом себе) как целевое развертывание сущности. Движущий фактор этого осуществления (напр., душа как энтелехия тела), и выражающее единство 4 основных принципов бытия: формы и материи, действующей причины, цели. Целеустремленность, целенаправленность как движущая сила, самоцель, активное начало, превращающее возможность в действительность. У Г. В. Лейбница монада как энтелехия.

Слово "энтелехия" происходит от "teloV" ("цель"): всякое становление, по аристотелю, предполагает цель, а именно переход от возможного к действительному проявлению сущности (“ousia”), причем выраженную у Платона лишь мифологически идею телеологии он ставит на центральное место в своей метафизике. аристотелевский космос, безначальный во времени, конечен в пространстве, будучи ограничен бого-умом, высшей целью мироздания.

2. Спиноза: антителеологический механицизм (causa seu ratio)

1. Устранение телеологического

Новая философия и новое естествознание, со времени Франциска Бэкона, напротив, не допускает целестремительности и телеологической связи, по крайней мере, в явлениях природы, и в большинстве своих направлений склонна допускать только внешнюю механическую причинность. В понимании природы Декарт отказывается от господствовавшего с античности телеологизма в пользу принципа причинности. В самой природе цели нет, поэтому вопрос «для чего?» надо заменить вопросом «почему?».

Указывают на логическую недопустимость телеологической связи: цель, т. е. то, что должно быть осуществлено, относится к будущему, т. е. не существует еще и, следовательно, не может определить настоящего. Указывают, вместе с тем, что целесообразность действия всегда может быть объяснена без внутренней целестремительности, из простой комбинации механических причин: так, машина работает целесообразно, очевидно, без всякой внутренней целестремительности, в силу такой комбинации механических факторов, которая дает желательный результат. Не только организм растений, животных и человека может и должен рассматриваться как такого рода машина, но даже сознательные действия человека лишь мнимо определены его стремлениями, будучи фактически продуктами определенных физических причин, только субъективно кажутся определенными волей человека, т. е. телеологически (ср. психофизический параллелизм).

2. Декарт, Гоббс и особенно Спиноза

Спиноза всё телеологическое приписывает человеческим аналогиям. Для всех целей ищутся свои причины. «Причина есть основание (causa seu ratio)» – всякая телеологическая связь мыслится как обычная причинность. Любое совершенство выражает реальность существующих физически вещей. «Чудо, будет ли оно противо- или сверхъестественно, есть чистый абсурд». «Природа не предназначает для себя никаких целей … все конечные причины составляют только человеческие вымыслы. … учение о цели совершенно извращает природу» («Этика»).

[pagebreak]

И далее он пишет: «… это учение [телеология] уничтожает совершенство Бога; ибо если Бог творит ради какой-либо цели, то Он необходимо стремится к тому, чего у него нет. И хотя теологи и метафизики делают различие между целью, преследуемой вследствие нужды в ней, и целью уподобления, однако они сознаются, что Бог все создал только для Себя, а не ради вещей, имеющих быть сотворенными, ибо до творения они не могут указать ничего, кроме самого Бога, ради чего Бог действовал бы. Следовательно, они необходимо должны согласиться, что Бог был лишен того, для чего Он хотел приготовить средства, и желал этого». … «После того как люди убедили себя, что все, что происходит, происходит ради них, они должны были считать главным в каждой вещи то, что для них всего полезнее, и ставить выше всего другого то, что действует на них всего приятнее. Отсюда они должны были образовать понятия, которыми могли бы выражать природу вещей, как то: добро, зло, порядок, беспорядок, тепло, холод, красота, безобразие и т. д. А так как люди считают себя свободными, то возникли понятия о похвальном и постыдном, грехе и заслуге.».

3. Цена отказа от телеологического

Отказ от телеологизма возможен у Спинозы только ценой того, что он не признает ничего не обусловленного: ведь любой каприз – это уже “телеологизм”, поскольку в нем есть субъективное желание. Спиноза – проповедник “железного” детерминизма. Но, кажется, в понятии телеологической связи уже заложено непременное требование свободы – или это не так?

3. Чарльз Дарвин: естественный отбор

Чарльз Дарвин говорил: «natura non facit saltus», т. е. «природа скачков не делает».

Ч. Дарвин видел главный источник развития живых форм во внутренних противоречиях, в естественном отборе, в динамике противоположных сторон – наследственности и изменчивости. Этот аспект Дарвиновского учения потенциально содержал в себе ключ к пониманию и постепенных и быстрых новообразований.

В своем труде «Происхождение видов путем естественного отбора» (1859) он окончательно отказывается от эссенцеистской идеи неизменности видов: потомство всех живых существ всегда больше необходимого для их сохранения. В нем встречаются варианты с измененными признаками (вариация, теперь: мутация), выживающие в борьбе за существование (struggle for life) и размножающиеся. Отбор (селекция) лучше приспособленных к окружающей среде ведет к дальнейшему развитию вида. Т. обр., все виды растений и животных сформировались благодаря изменению (мутации) и отбору.

В лице Дарвина дарвинизма мы имеем единственную попытку объяснить механически само происхождение целесообразности в мире: целесообразность живых существ есть результат выживания, в борьбе за существование, существ, случайно оказавшихся более целесообразно устроенными, чем остальные их соперники. Но:

1) теперь уже обнаружена несостоятельность или недостаточность этого учения: сложная целесообразность органов (напр., глаза как орган зрения) никак не объяснима накоплением мелких случайных особенностей индивида,

2) даже поскольку мы всецело признаем дарвинизм, он не содержит окончательного сведения телеологической связи на механическую, ибо учение о происхождении целесообразности путем выживания приспособленных в борьбе за существование, предполагает, по меньшей мере, инстинкт самосохранения, который сам есть факт телеологического порядка.

4. Анри Бергсон: сознательная деятельность Жизненного Порыва

Французский философ Анри Бергсон нарисовал грандиозную картину эволюционного процесса, метафорически названного “жизненным порывом” (elan vital); свое понимание развития он изложил в работе “Творческая эволюция” (1907). Вселенная развивается, проходит различные этапы своего развития, и поэтому сейчас мы имеем определенное состояние нашего мира. Но жизненный порыв действует не путем ассоциации и сложения элементов. В этом сложном вопросе, проблеме эволюции и развития, Бергсон приводит ряд примеров.

Скажем, пример глаза, в котором сопоставляется простота действия и сложность органа: глаз – это сложный орган, а зрение есть акт очень простой. Но, как говорит Бергсон, глаз создается не путем конструирования из различных элементов (как это указывала бы материалистическая теория эволюции: собираются различные материальные элементы и на каком-то этапе возникает зрение) и не путем некоторой задачи, энтелехии (как сказал бы Аристотель, существует цель – видеть, и поэтому природа развивается согласно этой цели). Нет, жизненный порыв имеет в себе идею зрения и в самом начале организует идею сообразно тому понятию видения, которое он уже имеет в себе. Другой пример: сознание человека и его мозг. Сложность мозга не порождает наше сознание, нельзя сказать, что сознание есть продукт мозга. И наоборот – нельзя сказать, что цель мозга есть сознание.

Жизненный Порыв – это сознательное начало, и поэтому оно преобразует материю, ведет ее к своей собственной цели, чтобы насытить материю этим жизненным порывом. Поэтому жизненные начала, начало духовное и начало материальное, не противоречат друг другу, а включаются одно в другое, как и законы духа и законы мира не противостоят друг другу.

Жизненный Порыв – это некоторое сверхсознание: ракета, потухшие остатки которой падают в виде материи. Оно есть также и то, что сохраняется от самой ракеты и, пронизывая эти остатки, зажигает их в организмы.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 9246 Комментарии

Психология как философское учение о душе

1. Исторический экскурс

1. Античность

Слово психология происходит от греческого душа. Основная тема психологической мысли античности и Средних веков – проблема души (Аристотель, "О душе" и др.).

Эта функция отсутствует у растительной души, она функция только животной души.

У растений нет органов чувств и нет средоточия. Аристотель не развивает этот термин. Позднее лишь Плотин возьмет это за одно из положений своей философии. Средоточие – общее чувство. В трактате «О душе» Аристотель спрашивает себя, почему человеку нужно несколько чувств, и дает ответ: чтобы иметь больше представлений об одном и том же предмете.

В животной душе, кроме самих органов чувств, есть общее чувство, которое соединяет в себе все данные об органах чувств в одно чувство[1]. Оно находится на другом уровне, чем все другие чувства, позволяет проводить анализ данных органов чувств. Поэтому ощущение есть форма ощущаемого. Эта форма оказывается в душе благодаря тому, что в животной душе есть это средоточие.

[pagebreak]

Познавая внешний мир, человек и животные проходят 2 этапа: сначала ощущения воспринимают форму, а потом душа при посредстве общего чувства воспринимает форму, в том числе и себя, форму этих форм.

Аристотель не согласен с атомистами в том, что при восприятии качеств от предметов человек дополняет картину познаваемого мира, что некоторые качества (например, вес, пространство, движение – т. е. первичные качества) существуют в самих предметах, а другие качества, вторичные (цвет, запах, вкус) существуют в познающем субъекте. Аристотель говорит, что и первичные, и вторичные качества существуют в объективном мире, но вторичные качества существуют потенциально, а в процессе познания актуализируются.

Но в чувственном знании нет мудрости, так как предмет науки – необходимое. Поэтому знания не возникают из единичного, а выявляются благодаря единичному. Чувственные данные не есть источник знания, иначе душа не может быть формой форм. Чтобы быть формой форм, душа должна уже иметь в себе эти формы, которые она будет воспринимать. Пассивный разум обладает в себе потенциально всем знанием, и чувственные данные позволяют лишь актуализировать эти данные.

2. Новое время

В XVII-XVIII вв. на основе механистической философии и открытия рефлекторного поведения складывается детерминистский подход к психике. В середине XIX в. на стыке с физиологией возникает экспериментальная психология (психофизика, психофизиология и др.). В 1870-80-х гг. психология складывается как самостоятельная дисциплина, отличная от философии и физиологии. Главные течения психологии XX в. – гештальтпсихология, бихевиоризм, психоанализ. Их значение никто не отрицает.

В русле идей неокантианства возникла дуалистическая концепция “двух психологий” – естественно-научной и культурно-исторической.

[pagebreak]

2. Психология как изучение души “изнутри”

1. Сфера внутренней реальности

Философское учение о душе рассматривает важнейшие теоретические аспекты вопроса именно о душе. Душа рассматривается не как продукт внешней природы, а “изнутри” – как самая знакомая и близкая нам сфера внутренней реальности. Потому что сомневаться в своём собственном существе или рассматривать его только как внешне-приобретенный продукт – это уже вторично[2]. Вопросы религиозного характера (о бессмертии, перевоплощении и т. п.) переносятся в философскую антропологию.

2. Необходимость религиозного подхода

Тем не менее для того, чтобы правильно познавать человеческую душу даже “чисто психологически”, нужно прежде всего иметь ее опытно, научиться опытно ее переживать – а этому научает только религиозное сознание. Лишь религиозный человек способен иметь подлинное живое самосознание, ощущать в себе "душу живу". Потому философское учение о душе питается религиозными интуициями и зависит от живых опытных достижений религиозного сознания, в то время как современный "психолог" может наблюдать только единичные "психологическое" акты, оторванные от своей родной стихии.

[pagebreak]

3. Философский аспект психологии

Философский подход к этому вопросу есть форма научного знания, переработка опыта в логическую систему понятий, в строгую последовательную связь оснований и следствий. Он представляет собой единственный практически доступный человеку способ достигнуть максимума осуществимой достоверности, точности и полноты знания. Это – великий способ проверки и очищения знания, отделения в нем истины от субъективных мнений, придания ему внутренней ясности и обозримости. Вне этого условия знание, даже поскольку оно истинно, не имеет общедоступного критерия истинности, и ему угрожает всегда смешение с субъективной фантастикой; или в лучшем случае, будучи самоочевидным и достаточно достоверным для самого субъекта интуиции, оно лишено верных, прочных путей для его передачи другим людям, и его усвоение зависит от непроверимых случайностей таинственного пути непосредственного духовного заражения. При всей относительности и производности значения научного знания – в условиях человеческого сознания, для которого живая интуиция есть лишь нечастый и недлительный дар, так что большая часть нашей умственной жизни проходит лишь в стремлениях к ней или воспоминаниях о ней – научное (отвлеченное) знание есть единственная форма общедоступной и общеобязательной объективности.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 12272 Комментарии

Основания формальной логики

1. О формальной логике

1. Формальный подход к умозаключениям

Некоторые представления о том, как можно рассуждать и как нельзя, имеются у каждого; все мы, начиная с какого-то возраста, что-то знаем о строении правильных рассуждений – точно так же, как все мы что-то знаем об устройстве окружающих нас «вещей». Однако человечество не удовольствовалось теми знаниями о «вещах», которые есть у каждого: оно создало естественные науки – физику, химию и другие, – позволившие узнать об этих «вещах» несравненно больше и изучить их несравненно глубже.

Подобно этому и строение рассуждений стало предметом особой науки, которая называется философской (формальной) логикой. Долгое время вся логика отождествлялась с логикой формальной, это были синонимы. Формальная логика – это наука, изучающая формы мысли – понятия, суждения, умозаключения, доказательства – со стороны их логической структуры, т. е. отвлекаясь от конкретного содержания мыслей и вычленяя лишь общий способ связи частей этого содержания. Осн. задача Ф. л.– сформулировать законы и принципы, соблюдение к-рых является необходимым условием достижения истинных заключений в процессе получения выводного знания.

Начало формальной логики было положено трудами Аристотеля, разработавшего силлогистику. Дальнейший вклад в развитие Ф. л. внесли ранние стоики, в Средние века – схоласты (Петр Испанский, Дунс Скот, Оккам, Луллий и др.); в Новое время – прежде всего, Лейбниц.

2. Аристотель (384–322 до н. э.) – основоположник формальной логики

Здесь логика излагается в том виде, который она приобрела в результате развития по западному пути. Этот путь берет начало от Аристотеля (AristotelhV, 384–322 до н. э.) который не только заложил основы логики, но и разработал ряд ее разделов настолько глубоко и с такой полнотой, что потом она в течение 2 тыс. лет практически не выходила в своем развитии за рамки очерченного Аристотелем круга идей и понятий. (Одним из немногих исключений были труды философов стоической школы, в особенности Хрисиппа (CrusippoV, 280–207 до н.э.). Их лог. идеи во многом сходны с теми, кот. много веков спустя легли в основу логики предложений. Однако эти идеи стоиков не были поняты в то время (и вызывали недоумение историков логики еще в сер. XIX в.). Кстати, самый термин «логика» (по-древнегр. logikh, от logoV – слово, речь, суждение, разумение) введен стоиками. (Слово logikh представляет собой субстантивированное прилагательное; подразумевается существительное tecnh – «искусство».).

2. Понятие

1. Что такое понятие?

Наряду с изучением рассуждений к логике по давней традиции относят изучение понятий. Эта традиция вполне оправдана, поскольку именно понятия представляют собой тот материал, которым мы оперируем во всякой мыслительной деятельности, в том числе в рассуждениях.

Понятие – это мысль, выделяющая некоторый класс «предметов» по некоторым признакам. Напр.: понятие «прозрачный» выделяет класс предметов, не препятствующих видеть то, что находится за ними; понятие «часы» выделяет класс предметов, представляющих собой приборы для измерения времени; понятие «студент» выделяет класс людей, обучающихся в высших учебных заведениях; понятие «треугольник» выделяет класс геометрических фигур, состоящих из трех точек, не лежащих на одной прямой, и трех отрезков, соединяющих эти точки; понятие «кентавр» выделяет класс мифических существ с конским туловищем и человеческой головой; понятие «бежать» выделяет класс способов передвижения человека и животных с резким отталкиванием от земли или быстрым перебиранием лапами; понятие «удивление» выделяет класс чувств, вызываемых чем-либо странным или неожиданным.

Из приведенных примеров видно, что слово «предметы» мы не случайно взяли в кавычки. Это были у нас то настоящие материальные предметы, то сказочные существа, то геометрические фигуры, являющиеся идеальными образами реальных предметов, то чувства, то способы передвижения. В общем случае «предмет» может означать здесь, в сущности, все, о чем только мы можем помыслить.(Калька от лат. objectum).

Не менее условно здесь и употребление слова «класс». Обычно этим словом обозначают совокупность, элементы которой четко отделены друг от друга. Но, напр., в случае «удивления» такой совокупности нет: чувства, подпадающие под это понятие, образуют непрерывный спектр, который вряд ли можно естественным образом разделить на отдельные элементы. (Если же мы попытаемся выйти из затруднения, заявив, что удивление есть некое единое чувство, так что класс, выделяемый соответствующим понятием, состоит из одного «предмета», то это не спасет положения: ведь тот, кто не владеет этим понятием, не может представить себе удивление как нечто единое.) Примерно так же обстоит дело с понятием «бежать». А с понятием «кентавр» возникает затруднение иного рода, еще более серьезное: здесь «предметам», которые должны были бы войти в «класс», в реальности вообще ничто не отвечает. И даже с понятием «студент» не все так просто, как может показаться. Ведь оно, несомненно, относится не только к нынешним студентам, но также и к прежним и к будущим. Следует ли отсюда, что в «класс студентов» входит не только первокурсник Ваня Иванов, но и его отец, окончивший университет двадцать лет назад? А как быть с его младшим братом, который, может быть, станет со временем студентом, а может быть, не станет? И с вымышленными студентами – персонажами литературных произведений, – например, тургеневским Беляевым или чеховским Петей Трофимовым? Ответить на эти вопросы совсем не просто.

Естественнее всего, видимо, считать, что класс, выделяемый понятием, состоит не из предметов как таковых, а из представлений о них – имея в виду, что каждый элемент этого класса есть представление об одном предмете, рассматриваемом «в целом» (а не о каких-то его отдельных сторонах или свойствах). Тогда в числе элементов класса, отвечающего понятию «студент», будут и представление о Ване Иванове, и представление о его отце в молодости, и представление о его младшем брате в будущем, если он станет студентом, и представления о Беляеве и Трофимове. Элементами класса, отвечающего понятию «кентавр», будут, напр., представления о коварном Нессе и мудром Хироне. Впрочем, всех трудностей такое уточнение не устранит (останется, напр., отмеченная выше трудность, связанная с понятиями «удивление» и «бежать»).

[pagebreak]

Т. обр., приведенное выше «определение» понятия содержит слова, смысл которых довольно расплывчат и с трудом поддается уточнению. (Это относится, конечно, и к слову «признак», и к слову «представление».) Отсюда следует, что на самом деле это не определение, а всего лишь приблизительное разъяснение смысла термина «понятие».

2. Содержание и объем понятия

Совокупность признаков, по которым выделяется понятие, называется его содержанием (интенсионалом), а тот класс «предметов», который оно выделяет (или, точнее, выделяемая им совокупность представлений о “предметах”) – его объемом (экстенсионалом).

Напр., содержание понятия «часы» состоит из признаков «быть прибором» и «служить для измерения времени», содержание понятия «студент» – из признаков «быть человеком» и «обучаться в высшем учебном заведении», содержание понятия «кентавр» – из признаков «быть мифическим существом», «иметь конское туловище» и «иметь человеческую голову».

Соответственно, объем понятия «часы» состоит из представлений о всевозможных часах – старинных, современных и таких, которые мы только воображаем, объем понятия «студент» – из представлений о нынешних, прежних, будущих и вымышленных студентах, объем понятия «кентавр» – из представлений о нескольких кентаврах, которым мифология дала имена и индивидуальные характеры, и неиндивидуализированных представлений о «кентаврах вообще».

3. Равнозначные понятия

2 понятия, различающиеся по содержанию, могут иметь один и тот же объем. Напр., «равнобедренный треугольник» и «треугольник, имеющий 2 равных угла» – разные понятия, хотя их объемы совпадают: они выделяют один и тот же класс, но по разным признакам. (Противоположный случай – чтобы 2 понятия имели одно и то же содержание, но разные объемы, – очевидно, невозможен.) Понятия, объемы которых совпадают, называются равнообъемными или равнозначными. Таковы, напр., понятия «число, делящееся на 6» и «число, делящееся на 2 и на 3», «нынешняя столица России» и «город, в котором родился А. С. Пушкин».

4. Обобщение (генерализация)

Если из содержания понятия устранить один или несколько признаков или заменить их более слабыми, получается новое понятие, о котором принято говорить, что оно является более общим понятием.

Напр., устраняя из содержания понятия «кентавр» признаки «иметь человеческую голову» и «иметь конское туловище», мы получаем более общее понятие «мифическое существо». Заменяя в содержании понятия «часы» признак «служить для измерения времени» более слабым признаком «служить для измерения чего-либо», получаем более общее понятие «измерительный прибор». Заменяя в содержании понятия «студент» признак «обучаться в высшем учебном заведении» более слабым признаком «обучаться в каком-либо учебном заведении», получаем более общее понятие «учащийся». Точно так же понятия «многоугольник» и «геометрическая фигура» являются обобщениями понятия «треугольник» (а также понятий «четырехугольник», «пятиугольник» и т.д.); понятия «хищное животное», «млекопитающее», «позвоночное», «животное» являются обобщениями понятия «волк».

Мыслительная операция, с помощью которой из понятия образуется его обобщение, т.е. устранение из содержания понятия одного или нескольких признаков или замена их более слабыми, также называется обобщением.(генерализацией). Мы можем сказать, напр., что понятие «многоугольник» можно получить, обобщая понятие «треугольник».

5. Ограничение

Мыслительная операция, обратная обобщению, т. е. добавление к содержанию понятия одного или нескольких признаков или замена одного или нескольких признаков более сильными, называется ограничением понятия; так же называется и ее результат. Напр., понятие «кентавр» является ограничением понятия «мифическое существо», понятие «часы» – ограничением понятия «измерительный прибор», понятие «треугольник» – ограничением понятий «многоугольник» и «геометрическая фигура», понятие «квадрат» – ограничением понятий «прямоугольник» и «ромб» (а также «четырехугольник», «многоугольник», «геометрическая фигура»).

При обобщении понятия его объем расширяется, а при ограничении сужается. Напр., в объем понятия «мифическое существо» наряду с кентаврами входят сирены, гарпии, Кербер и т. п.; в объем понятия «многоугольник» наряду с треугольниками входят четырехугольники, пятиугольники и т.д.

Более общее понятие часто называют родовым по отношению к менее общему, а менее общее – видовым по отношению к более общему.
6. Определение понятия

Мыслительная операция над понятием, состоящая в том, что оно выражается через какие-либо другие понятия, называется определением, или дефиницией. (Оба эти термина произведены – первое калькированием, второе прямым заимствованием – от латинского слова definitio, происходящего от finis – граница, предел. Слово «дефиниция» употребляется преимущественно в философской литературе, а также в некоторых специальных случаях (так называют, например, первое предложение статьи в энциклопедическом словаре); в остальных случаях предпочтительнее пользоваться словом «определение».) Так же называют и предложение, с помощью которого одно понятие выражается через другие («Прозаик – это писатель, пишущий прозой», «Несостоятельный должник – это человек, не имеющий средств для уплаты своих долгов», «Равнобедренным треугольником называется треугольник, имеющий две равных стороны», и т.п.).

Чаще всего определение понятия состоит в том, что указываются некоторое более общее – родовое – понятие («писатель», «треугольник», «человек», «прибор») и дополнительные признаки, которые нужно добавить к его содержанию («пишущий прозой», «имеющий две равных стороны», «обучающийся в высшем учебном заведении», «служащий для измерения времени»). Если при этом родовое понятие является ближайшим для определяемого (т. е. между ними нет никакого достаточно естественного промежуточного понятия), то говорят об определении через ближайший род и видовое отличие (definitio per genus proximum et differentiam specificam). Таковы, напр., приведенные выше определения понятий «прозаик» и «равнобедренный треугольник» (в то время как определения понятий «студент» и «часы» не таковы: для «студента» ближайшее родовое понятие – не «человек», а «учащийся», для «часов» – не «прибор», а «измерительный прибор»). Определение понятия через ближайший род и видовое отличие не обязано быть единственным. Напр., квадрат можно определить либо как прямоугольник, у кот. все стороны равны, либо как ромб, у кот. все углы прямые.

Для «обиходных» понятий – тех, с которыми мы имеем дело в повседневной жизни, – дать определение нередко оказывается очень трудно, и далеко не всегда его удается сформулировать сколько-нибудь точно. Это хорошо известно составителям толковых и энциклопедических словарей. – Гораздо более важную роль играют определения научных понятий. Научное мышление имеет дело с такими предметами, явлениями и закономерностями, кот. обнаруживаются только путем систематической, упорядоченной и целенаправленной работы мысли. При этом результаты научного мышления должны быть проверяемыми и иметь объективный характер, т. е. не зависеть от личности того, кто их получил, от его верований, вкусов, склонностей, симпатий и антипатий. (3десь не идет речь, разумеется, о тех качествах человека, благодаря которым он оказался в состоянии получить научный результат: силе интеллекта, интуиции, знаниях, настойчивости и т.д.). Этого можно добиться лишь при условии, что для каждого используемого понятия имеется критерий, позволяющий достаточно надежно решать, входит ли тот или иной «предмет» в его объем (иначе станет невозможным соблюдение закона тождества). А такой критерий – поскольку «предметы» в этом случае, как правило, недоступны непосредственному созерцанию – может основываться только на раскрытии содержания понятия, т. е. на его определении.

7. Древо Порфирия (232–301)

Порфирий (ученик Плотина) учил, что любое тело, любая вещь существует, будучи причастна к 5-ти характеристикам, которые ее описывают. Это:

1) род,

2) вид,

3) видовое отличие,

4) устойчивый признак и

5) неустойчивый (или случайный) признак (акциденция).

В соответствии с этим Порфирий строит свою знаменитую классификацию, вошедшую в историю логики под названием «Древо Порфирия». Благодаря этому древу можно восходить к более общим сущностям – родам и, наоборот, нисходить к более частным.

[pagebreak]

Скажем, наиболее общая сущность – это субстанция, род. Можно разделить этот род на некоторые виды. Субстанция бывает или телесной, или бестелесной. Телесные существа в свою очередь бывают одушевленные и неодушевленные. Рассмотрим одушевленные существа: они бывают чувствующие и не чувствующие (скажем, животные и растения). Рассмотрим чувствующие существа: они бывают разумные и неразумные. Рассмотрим разумные существа: среди них есть люди, а среди людей уже есть индивиды. Т. обр., нисходя по древу Порфирия, можно увидеть увеличение количества видовых отличий. Некоторый индивид, напр., Сократ обладает сущностью, он имеет тело, он живое существо, одушевленное, разумное и т. д. Можно восходить дальше: скажем, отрицая наличие какой-то сущности у Сократа, вы восходите к некоему виду. Убирая некоторые индивидуальные отличия Сократа (напр., лысину на голове), мы приходим к пониманию человека вообще. Убирая случайные признаки и оставляя неслучайные, мы приходим к идее человека. Убирая разумное понимание, восходим к одушевленному и т.д. Каждый раз восхождение по древу Порфирия идет за счет того, что мы убираем некоторые характеристики – акциденции.

Понятно, что самая высшая божественная сущность может быть описана только на апофатическом языке – потому что мы отбросили все акциденции. Только отбросив все акциденции, мы приходим к пониманию Бога, – т. е. того, что никак нельзя определить. Само слово «определить» означает «положить предел».

Древо Порфирия было очень популярным в Средние века.

8. Неопределяемые понятия

Ни одна наука не может определить все свои понятия. Ведь определить понятие значит выразить его через какие-то другие понятия; если мы и эти понятия захотим определить, это будет значить, что нам придется выразить их через какие-то третьи, и т.д. Такой процесс не может продолжаться бесконечно, и какие-то понятия мы будем вынуждены оставить без определения. Поэтому первоначальные понятия всякой науки – неопределяемые. Нужно только стремиться к тому, чтобы таких [первичных] понятий было по возможности немного и они были достаточно простыми, так что их смысл можно было бы хорошо усвоить, опираясь на примеры и приблизительные разъяснения. – Вообще, определение понятия может быть полезно только тогда, когда те понятия, к которым оно при этом сводится, проще и яснее, чем оно само. В прот. случае попытка дать определение – бесплодное словоговорение и может запутать дело.

Уточнение содержания научного понятия может быть далеко не простой задачей. Бывает, что понятие, знакомое с детства каждому, кто учился в школе, при анализе его логического строения оказывается весьма сложным, и если удается его уточнить, это позволяет добиться большей четкости в постановке научных проблем и более успешно их решать. Иногда разные авторы обозначают одним термином разные, хотя и близкие, понятия, и это ведет к разногласиям и спорам, в которых говорить о правоте той или другой стороны не имеет смысла ввиду нарушения закона тождества. В таких случаях единственный способ выяснить существо дела – уточнение понятий.

9. Единичные и общие понятия

Понятие называется единичным, если его объем состоит из одного предмета. Примеры единичных понятий: «Москва-река», «Эйфелева башня», «Александр Македонский», «Тридцатилетняя война», «число 5». Понятия, не являющиеся единичными, принято называть общими. При отнесении того или иного понятия к разряду единичных необходимо соблюдать осторожность, помня, что объем понятия состоит не из предметов как таковых, а из представлений о них. Напр., понятие «президент СССР» вряд ли стоит считать единичным, хотя в СССР был только один президент – М. С. Горбачев: можно ведь представить себе, скажем, роман какого-нибудь писателя о некоем вымышленном президенте СССР. В то же время понятие «М. С. Горбачев, занимавший пост президента СССР в 1990–91 гг.» – единичное.

10. Собирательные понятия

Понятие называется собирательным, если предметы, входящие в его объем, представляют собой совокупности некоторых «однородных» предметов, рассматриваемые «в целом». (Таким образом, объем собирательного понятия есть класс, элементы которого являются в свою очередь классами.) Примеры собирательных понятий: «толпа», «аудитория» (в смысле «слушатели лекции, доклада и т.п.»), «стая», «кустарник», «мебель», «крестьянство». Собирательные понятия не отличаются сколько-нибудь принципиально от остальных. В частности, над ними можно производить операции обобщения и ограничения; например, понятие «стая гусей» есть ограничение понятия «стая», «русское крестьянство XVIII-го столетия» – ограничение понятия «крестьянство», «растительность» – обобщение понятия «кустарник». Собирательные понятия могут быть единичными (например, «1-й «А» класс 162-й школы г. Новосибирска»).

11. Конкретные и абстрактные понятия

В традиционной логике различают конкретные и абстрактные понятия. Конкретные понятия – это те, объемы которых состоят из предметов: «стол», «береза», «город», «студент» и т. п.

Сюда же относят такие понятия, как «прозрачный», «тяжелый», т. к. они отвечают классам, состоящим из конкретных прозрачных или тяжелых предметов. Понятия, объемы которых состоят из воображаемых предметов, которые мы представляем себе так или иначе подобными реальным конкретным предметам – «кентавр», «единорог», «инопланетянин» и т. п. – также естественно считать конкретными.

Остальные понятия – абстрактные. К ним относятся все научные понятия («треугольник», «энергия», «кислота», «млекопитающее», «феодализм» и т. п.), а также многие «обиходные» («прозрачность», «тяжесть», «бег», «удивление», «забота» и т.п.) Впрочем, граница между конкретными и абстрактными понятиями весьма условна, и разные авторы проводят ее по-разному: некоторые относят к конкретным все понятия, выражаемые существительными, имеющими множественное число (или большую часть таких понятий), другие считают, что все вообще понятия абстрактны.

3. Суждение (высказывание)

Рассуждения выражаются в словах. Изучение предложений является, вообще говоря, делом лингвистики. Современные лингвисты также относят “смысловую законченность” к главным признакам предложения. Чаще всего при этом выраженная в предложении “законченная мысль” может представляет собой суждение (хотя бывают вопросы, восклицания, приказы, пожелания, просьбы).

Всякое достаточно строгое суждение может быть изложено так, чтобы оно состояло только из предложений, представляющих собой четко сформулированные утверждения о каких-то фактах, так что для каждого такого утверждения можно спросить, истинно оно или ложно, и на этот вопрос имеется недвусмысленный ответ «Да» или «Нет». Только такие предложения и будут интересовать нас в дальнейшем; говоря о суждениях, мы всегда будем подразумевать, что они именно таковы.

Для каждого суждения А интересующего нас типа мы будем теперь писать А = И, если А истинно (т. е. истинно утверждение, выражаемое предложением А) и А = Л, если А ложно. При этом предложение А может быть записано как в словесной, так и в какой-либо символической форме, например:

Волга впадает в Каспийское море = И;

Днепр впадает в Каспийское море = Л;

Кит – млекопитающее = И;

Кит – рыба = Л;

6 – четное число = И;

6 – нечетное число = Л;

2 + 2 = 4 = И;

2 + 2 = 5 = Л.

Букву И или Л мы будем называть истинностным значением соответствующего предложения.

4. Основные логические законы

Перечисленные ниже 4 закона (их часто называют «основными логическими законами»), конечно, далеко не исчерпывают всех условий, которым должно удовлетворять любое правильное рассуждение; это только самые простые и очевидные (но важные!) закономерности. Их соблюдение не достаточно для правильности рассуждения, но необходимо: никакое рассуждение, в котором хотя бы один из этих законов нарушен, не может считаться правильным. Перейдем теперь к их рассмотрению. Неумение или нежелание уточнять смысл слов – постоянный источник ошибок в рассуждениях.

1. Закон тождества

Закон тождества состоит в том, что когда в одном рассуждении несколько раз появляется мысль об одном и том же предмете, мы должны каждый раз иметь в виду тот же самый предмет, строго следя за тем, чтобы он не был вольно или невольно подменен другим, в чем-то с ним сходным.

[pagebreak]

Пример. Все люди должны отвечать за свои поступки. Годовалый ребенок – человек. è Годовалый ребенок должен отвечать за свои поступки.

2. Закон противоречия

Закон противоречия состоит в том, что 2 противоположных суждения не могут одновременно быть истинными. (Противоположными называются 2 утверждения, одно из которых есть отрицание другого.) Иначе говоря: никакое утверждение не может быть одновременно истинным и ложным.

Отсюда следует, что никакое рассуждение не может считаться правильным, если в нем содержатся 2 противоположных утверждения (явное нарушение закона противоречия) или такие утверждения, которые хотя и не являются сами противоположными, но из них можно вывести 2 противоположных утверждения (скрытое нарушение). Обнаружить скрытое суждение бывает делом трудным.

Т. обр., суждение о чем-либо принимается во внимание лишь тогда, когда в нем не содержится взаимно отрицающих друг друга (т. е. противоположных) частей. Напр., суждение «Река Волга и впадает и не впадает в Каспийское море» мы не можем считать полноценным суждением, поскольку в нем содержатся отрицающие друг друга части. Подобным образом недопустимо суждение «Семинарист Викентьев и присутствовал и не присутствовал на уроке философии».

Сюда же относятся такие утверждения, которые хотя и не содержат непосредственно противоположные части, но из отдельных своих частей допускают противоположные выводы. Иногда такой вывод бывает совсем не очевидным (скрытое нарушение).

Явные нарушения закона непротиворечия встречаются редко: мало кто скажет, например, «Иван Иванович уже уехал и еще не уехал», – ведь его собеседники подумают, что он либо говорит не всерьез, либо с умом у него не в порядке. Но со скрытыми нарушениями приходится иметь дело очень часто. Такие нарушения обычны в судебной практике, их разоблачением постоянно приходится заниматься следователям, адвокатам и судьям. Но они встречаются, к сожалению, и в официальных документах, в том числе в законодательных актах. Тогда законы становятся неисполнимыми, и открывается широкая дорога для беззакония и произвола. Поэтому без устранения противоречий в законодательстве настоящее правовое государство невозможно.

Пример. Сведения за I квартал надо подавать не позже 31 декабря предыдущего года.

3. Закон исключенного третьего

1. Закон исключенного третьего состоит в том, что из 2-х противоположных суждений одно непременно должно быть истинно, а другое – ложно. Иначе говоря: всякое утверждение либо истинно, либо ложно.

Напр., из 2-х суждений – «семинарист Викентьев присутствует на уроке философии» и «семинарист Викентьев не присутствует уроке философии» – одно должно быть истинным, в то время как другое – ложным.

Старые логики, формулируя этот закон, к словам «либо истинно, либо ложно» часто добавляли: «третьего не дано» – по-латыни tertium non datur. Отсюда и происходит название «закон исключенного третьего» (иногда его называют также законом tertium поп datur).

2. В формулировке закона исключенного третьего нельзя заменить слово «противоположные» словом «противоречащие» (хотя такую формулировку, к сожалению, можно иногда встретить в литературе). Напр., утверждения «А.С.Пушкин родился в Киеве» и «А.С.Пушкин родился в Казани» противоречат друг другу, но оба они ложны.

3. Следствием закона исключенного третьего является тот факт, что если мы доказали ложность какого-то утверждения, то из этого автоматически следует истинность суждения, противоположного ему. Это свойство закона исключенного третьего используется в математике для прием «доказательства от противного».

4. В сущности, мы не можем даже вообразить ничего «третьего», отличного от истины и от лжи и стоящего в одном ряду с ними. Поэтому трудно представить себе и нарушение этого закона. Но в современной конструктивной математике закон исключенного третьего не выполняется.

5. Задача. В сказке царь велел “мудрой деве” явиться к нему «ни с гостинцем, ни без подарочка», надеясь, что закон исключенного третьего ей не обойти. Девочка все же справилась с задачей: явилась с живой перепелкой в руках, подала ее царю, а «перепелка порх – и улетела!». Каким образом девочка вышла из положения (Ответ: она нарушила закон тождества.)

4. Закон достаточного основания

был сформулирован довольно поздно – Лейбницем (1646–1716). Закон этот гласит: нельзя быть уверенным в истинности суждения, если для этого нет достаточного основания.

Достаточное основание не следует смешивать с причиной. Напр., для утверждения, что за ночь температура воздуха понизилась на 10 градусов, достаточным основанием могут служить показания термометра, хотя они, конечно, не могут быть причиной похолодания.

Заканчивая рассмотрение основных логических законов, следует обратить внимание на то, что 2-й и 3-й законы формулируются гораздо более четко, чем 1-й и 4-й. Причину понять нетрудно: в законах противоречия и исключенного третьего фигурирует только понятие истинности, интуитивно достаточно ясное, а в двух других законах мы имеем дело с несравненно менее ясными понятиями «один и тот же предмет» и «достаточное основание».

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 15969 Комментарии

Нормативный характер логики

1. Законы

Слово «закон» (греч. nomoV, лат. lex) имеет 2 значения: оно означает либо некоторую писаную или неписаную норму, регулирующую поведение людей, либо некоторый “закон природы” – иначе “естественный закон”, – т. е. утверждение о каких-то общих свойствах «вещей» или явлений природы. Общим для законов в том и другом смысле является то, что те и другие что-то запрещают. Напр., закон всемирного тяготения запрещает яблокам, падающим с яблони, лететь вверх и в стороны. Закон сохранения энергии запрещает вечный двигатель.

Но в то время как “естественные” законы в принципе не могут быть нарушены, – нарушение законов, регулирующих поведение, возможно, но влечет за собой наказание.

2. Логические законы

Логика говорит о том, каким мышление должно быть, она предписывает законы мышлению, а не исследует его; поэтому логика – наука нормативная, а не эмпирическая. Не истина выводится из фактов, а все факты и вообще весь мир существуют только в истине и в силу логической истины, ее законов.

Исследуя строение рассуждений, логика выявила некоторые простые законы, которым подчиняется всякое правильное рассуждение. К какому из этих 2-х типов относятся законы правильности рассуждения? Несомненно, к первому: ведь рассуждение есть один из видов человеческого поведения. Нарушения этих законов происходят довольно часто; что же касается наказания за нарушение, то оно состоит в ошибочности рассуждения. – Ошибочность рассуждения не следует смешивать с ошибочностью доказываемого утверждения. Случайно может оказаться, что рассуждение неверно, а доказываемое утверждение верно; но тогда справедливость этого утверждения нуждается в другом обосновании.

[pagebreak]

В широком смысле Логика – это наука о формах мышления и познания.

Поскольку рассуждение есть один из видов умственной деятельности человека, логика относится к гуманитарным наукам. Она имеет некоторые точки соприкосновения с психологией – наукой, изучающей психическую деятельность человека, в том числе и умственную. Однако логика не является частью психологии, т. к. ее подход к изучению рассуждений коренным образом отличается от психологического: психолог, изучая рассуждение, стремится понять внутренние психические механизмы, благодаря которым оно происходит, в то время как логик интересуется строением уже готового рассуждения, его формой. (Стоит заметить, что слово рассуждение имеет два разных смысла: оно может означать как процесс рассуждения, так и результат этого процесса. (Тем же свойством обладает ряд других русских слов – например, решение, работа, постройка. Можно сказать, что рассуждение в первом смысле есть предмет изучения психологии, во втором – логики.)

3. Источник логической истины

Почему так получилось, что в мире существует логическая истина, которая так сильна – это действительно вопрос. Большинство великих философов (Платон, блж. Августин, Декарт) приходили, в конце концов, к признанию бытия Бога как единственного гаранта существования этой истины, будь то идея блага у Платона, или Бог-Троица у Августина, или некий деистически понимаемый Бог, получаемый в результате онтологического доказательства у Декарта.

Немецкий философ Гуссерль говорит, что источником логики является наличие человеческого Я (сознания) и его феноменов. ––––– ( … чистое Я – единое целое, и у него есть различные аспекты. Ноэсис, ноэма, интенциональность – это различные аспекты единого чистого я, чистого ego. Найдя такие основания в чистом Я, Гуссерль утверждает, что он взошел к сущности, к эйдосу предмета. Т. е. предмет конституируется сознанием, и поэтому он априорен, и знание истинно [действительно конституируется (гносеологически) предмет, но не его бытие!]. Именно это существование чистого Я и феноменов в чистом Я, в его сложной структурированности, позволяет обеспечить существование такой науки как логика.)

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 11645 Комментарии

Всего 94 на 10 страницах по 10 на каждой странице

<< 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 >>