Интенция | Все о философии
Регистрация или вход Регистрация или вход Главная | Профиль | Рекомендовать | Обратная связь | В избранное | Сделать домашней
Меню
Основы
Онтология
Гносеология
Экзистенциология
Логика
Этика

История философии
Досократики
Классический период античной философии
Эллинистическая философия
Cредневековая философия
Философия эпохи возрождения
Философия Нового времени
Философия Просвещения
Классическая философия
Постклассическая философия

Философия общества
Проблемы устройства общества
Философская антропология

Философия религии
Буддизм
Ислам
Христианство

Опрос
Судьба человека предопределена заранее?

Да, я фаталист(ка)
Нет, человек сам кузнец своего счастья
Свой вариант


Результаты
Другие опросы

Всего голосов: 839
Комментарии: 2

Лучшие

Поиск

[ Главная | Лучшие | Популярные | Список | Добавить ]

Прогресс как онтологическая проблема

1. Прогресс в неорганической природе


Наличие прогресса в неорганической природе само по себе неочевидно, этот вопрос – дискуссионный, и многие философы, как и физики, утверждают, что в этой сфере нельзя обнаружить ни развития, ни прогресса. По нашему мнению, преимущества имеет, все же, противоположная точка зрения.

Для неорганической природы достаточным критерием прогресса можно считать степень усложнения структуры системы (напр., молекулярный уровень в сопоставлении с атомарным). Переходы от одних основных уровней системной организации объектов к другим означают расширение возможностей взаимодействия, изменения этих систем. Правда, не все формы возникшей целостной системы сложнее форм движения ее элементов. Движение микрочастиц, например, подчиняется сложным волновым законам; при объединении частиц в молекулы и макроскопические тела волновые свойства становятся практически незаметными, поскольку длина волны де Бройля при увеличении массы стремится к нулю. Соответственно квантовые законы движения уступают место законам классической механики; последние являются более простым, частным случаем квантовых закономерностей (см.: Мелюхин С. Т. «Материя в ее единстве, бесконечности и развитии». М., 1966. С. 261). Но внутри этого «более простого» имеют место более сложные закономерности, так что содержание системы в целом все же оказывается более многообразным. Усложнение здесь происходит не столько в экстенсивном, сколько в интенсивном плане. Общей линией являются усложнение состава и структуры системы, появление новых подсистем (или систем), рост числа внутренних и внешних взаимодействий системы, увеличение возможностей для таких взаимодействий (и в этом смысле –рост степеней свободы систем).

Для низших видов прогресса на элементарном и ядерно-атомарном уровнях организации материи характерной оказывается внутренняя нерасчлененность, недифференцированность, определенная линейность прогрессивных изменений. С возникновением простейших химических соединений дальнейшая эволюция сопровождается фундаментальной дифференциацией путей развития химизма: возникают кристаллическая и молекулярная ветви химической организованности. Если первая обусловила формирование почти всей массы земной коры, то историческое значение второй определяется прежде всего тем, что именно в рамках молекулярной организации сложилась многообразная химия высокоорганизованных органических веществ, подготовившая и обусловившая переход к биологической организации материи. С возникновением последней структура прогрессивного развития испытала дальнейшее усложнение, ибо прогрессивное развитие живого связано уже с четырьмя основными стволами эволюции – эволюцией организации биологических индивидов, филогенетической эволюцией видов, историческим развитием биоценозов и биосферы, в свою очередь представленными многообразными ветвями прогресса. Соответственно и биологический прогресс не сводится к одному лишь филогенетическому прогрессу видов, а оказывается диалектическим единством четырех фундаментальных форм прогрессивного развития живого: прогрессом биологической индивидуальности, морфофункциональным филогенетическим прогрессом видов («арогенез»), прогрессивной эволюцией биоценотической организации и «живого покрова» (биосферы) в целом[15].

По отношению к системам органической природы приходится обращаться к комплексному критерию прогресса. Его отдельными моментами являются следующие:

– степень дифференциации и интеграции структуры и функций живого и оптимальная связь этих параметров;

– увеличение конкурентоспособности;

– степень эффективности и работоспособности структур и функций живых систем;

– степень экономичности всех форм организации живого на разных ступенях их эволюции;

– степень эволюционной пластичности организации, сохранение или возрастание эволюционных возможностей;

– увеличение автономизации или относительной независимости от среды;

– повышение выживаемости, степени целостности и целесообразности индивида и вида;

– повышение надежности действия живых систем;

– увеличение запаса информации в результате установления многочисленных связей со средой.

Эти критерии с разных сторон (а именно с точки зрения морфологии, физиологии, энергетики, экологии и кибернетики) характеризуют совершенство живого и только взятые в комплексе могут дать правильное представление о высоте организации живых систем.

Несмотря на то, что степень прогресса в органической природе наиболее точно может быть установлена посредством целой совокупности критериев, все же в их составе имеется признак (в некоторые из критериев он входит в качестве их компонента), который оказывается доминирующим среди них. Он характеризует развертывание функциональных возможностей систем, а потому его можно обозначить термином «функциональный» (или «системно-функциональный»). Другие критерии, хотя и самостоятельны, в чем-то дополняют, корректируют его, но не способны претендовать на ведущую роль в этом комплексе. Прогресс применительно к живой природе определяется как такое повышение степени системной организации объекта, которое позволяет новой системе (измененному объекту) выполнять функции, недоступные старой (исходной) системе. Регресс же – это понижение уровня системной организации, утрата способности выполнять те или иные функции.

В системно-структурном плане общая тенденция прогресса связана не только с наращиванием состава элементов системы (хотя это важно), сколько с дальнейшей дифференциацией системы, ее подсистем, элементов, структуры, с одновременным усилением интеграции на новых уровнях дифференциации. Происходит аккумуляция свойств и признаков, их интегрирование, возникновение новых интегративных свойств системы. Основное содержание предыдущего развития обогащается, поднимается выше, переходит в высшее.

2. Рост степеней свободы


Что касается роста степеней свободы (как универсального критерия), то это явление не тождественно увеличению функциональных возможностей материальных систем. И то, и другое есть преимущественно внешние проявления прогресса, во многом зависящие от других систем, взаимодействующих с данной, что способно влиять на «свободу» и «функции» и нередко искажать подлинную сущность самой системы и характер ее развития. Уже не раз встречалось толкование прогресса как достижения «максимально полной независимости» системы от среды. На это выдвигались веские контраргументы. Так, указывалось на несостоятельность положения о независимости системы от среды, ибо они неразрывны; если считать эту независимость критерием высоты организации, то гораздо большей независимостью от внешней среды обладают, например, микроорганизмы, нежели высшие организмы.

Применительно к обществу это может быть соотнесено со многими негативными явлениями, например, с тенденцией некоторых лиц к свободе от правовых законов, норм морали и т.д. По-видимому, трактовка “роста степеней свободы” как показателя прогресса должна быть теснее связана с детерминизмом и системным подходом. Весьма существенно, что в точках перехода от одного состояния к другому развивающийся объект обычно располагает относительно большим числом “степеней свободы” и ставится в условия необходимости выбора некоторого количества возможностей, относящихся к изменению конкретных форм его организации.

[15] Молевич Е. Ф. «Прогресс и регресс в процессе развития». С. 210–212.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 7117 Комментарии
Распечатать

Существует ли развитие и как его понимать?

1. Что такое развитие?


Понятие развития связано с понятиями изменения и движения, которые по отношению к нему являются родовыми. РАЗВИТИЕ – направленное, закономерное изменение; в результате развития возникает новое качественное состояние объекта – его состава или структуры. Различают 2 формы развития: эволюционную, связанную с постепенными количественными изменениями объекта; революционную, характеризующуюся качественными изменениями в структуре объекта. Выделяют восходящую линию развития – прогресс и нисходящую – регресс.

Признание изменения и движения, однако, еще не означает наличие представлений о развитии. Не всякое изменение есть развитие. Так, зажженная сигарета изменяется, но не развивается; нельзя считать развитием и мигание елочной гирлянды. Категория развития определяет движение сложных материальных и духовных систем и подразумевает совокупность взаимосвязанных изменений, приводящих к новому качеству. Развитие есть процесс необратимый и неповторяющийся.

2. Законы диалектики Энгельса


Энгельс сформулировал 3 всеобщих закона диалектики – закона развития природы, общества и мышления.

1) Первый из них, закон единства и борьбы противоположностей, указывал на противоречия как на источник развития (например, борьба классов в обществе).

2) Второй, закон перехода количественных изменений в качественные,– объяснял характер развития. Оно идет неравномерно, скачками, которые представляют собой изменение качественного состояния. К нему ведет постепенное накопление изменений количественных.

3) Характер развития затрагивал и третий закон – отрицания отрицания. Согласно ему, всякая новая ступень развития не просто отбрасывает старое, а сохраняет его в себе в преобразованном («снятом») виде, последующая же ступень («отрицание отрицания») представляет собой повторение старого на качественно новом уровне.

[pagebreak]

3. Теория Герберта Спенсера (1820–1903)


Одновременно с диалектико-материалистическим учением формировалось и другое всеобщее учение о развитии – натуралистический эволюционизм. Среди его теоретиков видное место принадлежит английскому философу Г. Спенсеру, чья эволюционная теория даже немного опередила дарвиновскую. К тому же, в отличие от последней, объяснявшей только развитие живых существ, Спенсер мыслил эволюцию как всеобщий, глобальный процесс в сфере явлений. Подобно Энгельсу, Спенсер также формулирует универсальные законы развития.

1) Во-первых, развитие есть переход от однородности к разнородности, так как однородное неустойчиво.

2) Во-вторых, развитие есть интеграция и концентрация, которые происходят одновременно (наряду) с дифференциацией.

3) В-третьих, развитие есть в то же время и переход от неопределенности к определенности.

Спенсер также, подобно Энгельсу, полагал, что движущую силу эволюции надо искать во взаимодействии антагонистических сил. Но он решительно расходился со своим немецким «коллегой» в трактовке характера развития. Английский философ считал свойством эволюции ее медленность, постепенность; она идет путем плавного накопления незначительных изменений, не делает никаких скачков. И в общественном развитии, по Спенсеру, нет места революциям: прогресс – это автоматический процесс постепенного – от поколения к поколению – улучшения человека и общества. За эту веру в автоматизм и постепенность эволюции спенсеровская теория развития получила от ее недругов прозвище «ползучий эволюционизм».

4. Понятие развития


Развитие является основным предметом изучения диалектики, а сама диалектика выступает как наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления. Нацеленность на развитие служит критерием диалектики. Познание законов развития дает возможность управлять процессами развития, изменять мир в соответствии с объективными законами и потребностями человеческой цивилизации.

Развитие характеризуется прежде всего своей неотрывностью от движения, изменения. Но это – не отдельные изменения, а множество комплекс, система изменений в составе элементов, в структуре, т.е. в рамках качества подсистем данной материальной системы.

Развитие есть объективное явление, феномен материальной и духовной реальности. Оно в известном отношении не зависит от субъекта познания, субъект же познает и оценивает этот процесс. Сложность развития и другие причины обусловливают неоднозначность его трактовок, разнообразие его интерпретаций.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 13551 Комментарии
Распечатать

Как мыслима телеологическая связь?

1. Признание сверхвременной реальности


Как избавиться от того противоречия, что в телеологической связи будущее, т. е. несуществующее, определяет настоящее? В случае сознательной целестремительности человека это противоречие как-будто устранено тем, что не само будущее, а его предвосхищение в представлении о нем определяет действие. Но само это предвосхищение возможно в силу сверхвременности сознания, в силу того, что сознание, живя в настоящем, идеально объемлет и будущее.

Казалось бы, это мыслимо только для разумного сознания. Однако, всюду, где мы имеем целестремительность, мы имеем по существу то же отношение, все равно, осознано оно или нет. Не будущее определяет настоящее, а сверхвременная реальность, в каждый данный момент объемлющая в себе и прошедшее и будущее, определяет его. Логический анализ показывает нам, что под целестремительными силами нам дана сверхвременная сила, – единства, потенциально сверхвременные и потому могущие предвосхищать будущее. Ибо будущее, как и прошедшее и настоящее, не оторваны один от другого, а слиты в единстве времени, которое само немыслимо вне связи с вневременным или дано только в составе конкретного сверхвременного бытия. «Настоящее насыщено прошлым и чревато будущим» (Лейбниц).

2. Признание телеологической связи


Но мыслимо ли сведение без остатка телеологической связи к механической? Если машина есть комбинация слепых сил, приводящая к целесообразному результату, то она возможна потому, что ее создал изобретатель и построил инженер, т. е. она есть целесообразная комбинация слепых сил, планомерно созданная целестремительной волей человека, отражение в мертвом бытии живой целестремительности человеческого духа. Если мы признаем весь мир машиной, то всю его целесообразность мы должны будем отнести на счет целестремительной воли его Творца и устроителя.

Т. обр., телеологическая связь неустранима из бытия. Мы имеем лишь выбор между признанием ее имманентной миру, т. е. признанием целестремительности в самом мире, и признанием ее только трансцендентной, т. е. представлением о мире как грандиозной мертвой машине, построенной живым целестремительным духом Бога. (Точка зрения, напр., окказионализма, отчасти Лейбница). Выбор между этими двумя точками зрения ясен: раз устранение телеологизма вообще немыслимо, то мы не имеем основания отрицать явную целестремительность живых существ. В настоящее время в философии естествознания признание первичности телеологической связи вновь возрождается в учении так наз. неовитализма (Дриш, Рейнке, Бергсон), именно в уяснении несводимости организма к чистой машине.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 7216 Комментарии
Распечатать

Душа как единство духовной жизни

1. Что же такое душа?


Когда мы в обыденной речи говорим о нашей "душе", мы имеем в виду именно особую реальность – это внутреннее бытие субъекта, хотя обычно и неразрывно слитое с тем специфическим началом идеального света, которое мы зовем сознанием, но не тождественное с ним.

Отождествление души или душевной жизни с сознанием или основано на смутном, нерасчлененном понятии сознания, когда в нем идеальный момент сознательности, как таковой, не отделен от момента конкретного реального носителя этого чистого безличного света, или же необходимо ведет, додуманное до конца, к самому примитивному пантеизму, для которого существует лишь одно всеобъемлющее безличное сознание – на пути к чему и стоит современная гносеология, поскольку субъект сознания тождествен для нее с самой формой "сознания вообще". Напротив, непосредственное усмотрение душевной жизни как конкретной реальности ведет к признанию, что душевная жизнь, как таковая, не тождественна сознанию.

Рассмотренные явления "подсознательной" душевной жизни важны для нас прежде всего как показатели внесознательности душевной жизни. И центр спора между сторонниками и противниками "бессознательного" или "подсознательного" лежит лишь в вопросе, тождественна ли душевная жизнь с сознанием и исчерпывается ли она им одним, или же, будучи носителем сознания, она, как таковая, отлична от него. Ответ на этот вопрос теперь для нас не может быть сомнительным: существо душевной жизни лежит в переживании как таковом (экзистенции), в непосредственном внутреннем бытии, а не в сопутствующем ему сознании.

Душа – это конкретное единство центральной духовно-формирующей инстанции душевного бытия с формируемой ею стихией душевности. Душа есть своеобразное начало, промежуточное между временным потоком эмпирического телесно-предметного мира и актуальной сверхвременностью духовного бытия и в силу этой промежуточности соучаствующее в той и другой сфере бытия (близко к Платону).

[pagebreak]

2. Метафизическое


Нашему "Я" как конкретному носителю непосредственного бытия уже присущ специфический характере абсолютности. Но иной момент абсолютной значимости, ценности или авторитетности обнаруживается в высших, трансцендентных душевной жизни в собственном смысле, направляющих и формирующих силах нашего бытия, в лице которых наше субъективно-индивидуальное "я" становится непосредственным проводником начал духовного порядка – нравственной, религиозной, познавательной, эстетической жизни.

Как ни различны эти 2 чувства или сознания абсолютности – их различие можно было бы конкретно иллюстрировать на примере различия между слепым, эгоистическим ужасом смерти и светлым, спокойным настроением добровольного самопожертвования ради высшей цели, – между ними есть и нечто общее: оба они суть разные формы самоутверждения, переживания абсолютного корня нашего единичного "Я". И можно наметить конкретные явления душевного бытия, в которых очевидная разнородность между низшей и высшей формой абсолютности нашего "Я" как бы совершенно погашается, сменяясь каким-то трудно выразимым единством их обеих или промежуточной между ними формой абсолютности.

Каждая личность во всех могучих первичных своих побуждениях – от низших до высших – непосредственно, хотя бы лишь в смутной форме, сознает абсолютную метафизическую основу своего бытия. Но тогда как животный страх смерти заключает в себе то противоречие, что содержит сомнение, в абсолютной прочности абсолютной первоосновы бытия, т. е. одновременно и сознает эту абсолютную первооснову, и не верит в нее, смешивая ее с преходящим эмпирическим существованием, – самоутверждение высшего порядка основана на действительном сознании абсолютности, сверхиндивидуальной значимости и силы первоосновы личного бытия и тем самым заключает в себе непосредственную очевидность ее вечности.

Вера в личное бессмертие есть в конечном счете всегда сознание, что первооснова личности есть именно обнаруживающийся в ней ее абсолютный смысл, который по самому понятию своему неразрушим. В этом смысле Гете глубокомысленно замечает, что лишь тот заслужит бессмертие в иной жизни, кто верит в него и тем самым обладает им уже в этой; и эти слова суть лишь почерпнутое из непосредственного опыта гения подтверждение общепризнанной религиозной истины, что бессмертие даруется душе за ее веру. – Под верой здесь, конечно, было бы нелепо разуметь какое-либо определенное мнение в смысле теоретического убеждения; она может значить лишь то живое знание, которое есть вместе с тем само реальное существо нашей души и ценность которого состоит не в том, что оно отвлеченно опознано, а в том, что в его лице в нас реально присутствует та живая инстанция высшего света, которая сама по себе есть гарантия нашей вечности. Именно эта сущность веры в личное бессмертие как сознания или, вернее, живого самоосуществляющегося присутствия в нас абсолютного смысла и ценности нашей личности объясняет вместе с тем ту черту трагического сомнения в бессмертии и суровой борьбы за бессмертие, которая присуща именно живой религиозной вере, а не холодному метафизическому убеждению.

[pagebreak]

Вечность самого абсолютного смысла или света бытия в нас есть нечто самоочевидное для нас. Но остается под сомнением, в какой мере прочно мы сами, т. е. наша личность, укоренены в нем. Или, так как этот вечный свет есть не неподвижное бытие, а по самому существу своему есть творческая действенность и познавательное озарение, то простое смутное его присутствие в нас равносильно лишь возможности бессмертия для нас, актуальное же бытие его в нас или единство с нами лишь осуществляется нами самими, всем ходом нашей жизни, в течение которой мы должны стать тем, что мы потенциально есмы, – должны еще осуществить в себе то истинное наше "Я", которое по самому существу своему вечно.

В лице внутренней духовной жизни мы имеем живое единство тех двух начал предметного сознания и формирующей энтелехии, которые мы выше рассматривали обособленно и которые в низших слоях душевного бытия и существуют независимо друг от друга.

3. Вчувствование


В явлениях этого рода мы имеем – вопреки нашим обычным классификациям – явления непосредственного внутреннего единства переживания с предметным сознанием, и притом единства не формального, в силу которого предметное сознание имеет вместе с тем сторону, с которой оно есть переживание, а материального, в силу которого явления такого рода по своему содержанию суть неразложимое далее единство или промежуточное состояние между "переживанием" и предметным сознанием; само "переживание" не есть здесь нечто "только субъективное", а предметное сознание не есть холодная интеллектуальная направленность; мы имеем здесь, напротив, направленность и предметно-познавательное значение самого эмоционального переживания, как такового. Наше "впечатление" есть чувство, раскрывающее нам объективное бытие. "Вчувствование" есть в действительности прочувствование, эмоционально-душевное проникновение в природу объекта, – переживание, которое, будучи одновременно и субъективно-душевным явлением, и объективным познанием, возвышается над самой этой противоположностью и образует явление sui generis (по преимуществу). В этом своеобразном явлении нам не трудно теперь признать элементарное обнаружение духовной жизни, т. е. того типа жизни, в котором само существо нашего "душевного бытия" не есть нечто только субъективное, а укоренено в объективном бытии или органически слито с ним.

[pagebreak]

Понятие этого живого знания как знания-жизни, как транссубъективного исконно-познавательного надындивидуального переживания столь же важно в гносеологии, как и в психологии. При свете этого понятия мнение об исключительной субъективности и замкнутости душевной жизни обнаруживается как слепой предрассудок. Внутренний, как бы подземный мир наших переживаний не есть подземная тюрьма, в которой мы отрезаны от внешнего мира. Именно потому, что этот подземный мир есть не какой-то ограниченный, замкнутый снизу колодезь, а имеет бесконечную глубину, в нем как бы открываются ходы, соединяющие его изнутри с другими подземными кельями, и эти коридоры сходятся на некоторой глубине в обширном, свободном пространстве, из которого весь светлый Божий мир виден лучше и глубже, чем с поверхности или из маленького отверстия, соединяющего с ним нашу единичную подземную келью. Нет надобности ссылаться на переживания мистического или религиозного порядка в узком смысле слова, чтобы усмотреть эту незамкнутость, транссубъективность, надындивидуальность душевной жизни. Самые обыденные явления человеческой жизни объяснимы только при усмотрении этой стороны душевной жизни; и то, что эти явления могли оставаться необъясненными и представлять собой неразрешимую загадку, есть testimonium aupertatis традиционных философских предпосылок эмпирической психологии. Таков уже факт общения между людьми, на котором построена вся социальная и нравственная жизнь человека и с которой связана вся его духовная жизнь. Факт общения, знания чужой душевной жизни, непосредственной практически-жизненной связи между людьми этот загадочный для современной психологии и гносеологии факт – есть простое выражение транссубъективности переживания, наличности в душевной жизни такого пласта, в котором она есть не "моя личная жизнь", а жизнь сверхиндивидуальная, через которую моя жизнь соприкасается с "твоей" или чужой вообще. В силу этого же моя жизнь есть часть жизни моей страны, нации, государства, человечества, может осуществлять в себе объективные, надындивидуальные содержания права и нравственности; и в силу этого же мне изнутри доступны надындивидуальные содержания искусства и религиозной жизни. В силу этого, наконец, всякое вообще познавательное соприкосновение с объективным бытием в известной мере есть или по крайней мере может быть и душевным соприкосновением с ним – его внутренним переживанием, т. е. тем, что мы называем духовной жизнью.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 12115 Комментарии
Распечатать

Стихия душевной жизни

1. Непосредственность душевной жизни


В т. зр. психологической (экзистенциальной) душа – это то, за что она себя и выдает, она не есть мудреная вещь (субстанция, бессмертная сущность, высшее начало и пр.), в нее не приходится верить поскольку она есть просто то, что каждый человек зовет самим собой и в чем никому не приходит в голову сомневаться.

Непредубежденному взору открывается прежде всего стихия душевной жизни: постоянная смена степени концентрации внимания, смена предметного мира, хаос колеблющихся, неоформленных, сменяющихся образов и настроений. Но и вне этих промежутков этот хаос продолжает напирать на наше сознание и есть неизменный молчаливый его спутник.

2. Закон «Фигура – фон»


1. Закон центра и периферии

На переднем плане сознания, и притом в центре этого плана (фигура), стоит предмет нашего внимания; но периферия переднего плана и весь задний план (фон) заняты игрой душевной жизни. Так, уже в составе нашего зрительного поля только центральная часть есть явно различенные предметы; вся периферия принадлежит области неопознанного, где образы, которые должны были бы быть образами предметов, пребывают в зачаточном состоянии и, сливаясь с бесформенным целым душевной жизни, ведут в нем свою фантастическую жизнь.

2. Рассеянность

Рассеянность – это как раз и есть подчиненность сознания стихии душевной жизни. Рассеян не только вертопрах, внимание которого ни на чем не может остановиться и с одного предмета тотчас же перескакивает на другой, так что светлые точки предметного знания в нем еле просвечивают сквозь туман бесформенной фантастики. Рассеян и мыслитель или озабоченный чем-нибудь человек, который слишком сосредоточен на одном, чтоб отдавать себе отчет в другом.

Но и тот, кого мы противопоставляем "рассеянным людям", – человек, быстро ориентирующийся во всех положениях, осмысленно реагирующий на все впечатления, – совсем не живет в состоянии полной всеобъемлющей чуткости; его внимание лишь настолько гибко, чтобы, как зоркий страж, уметь вовремя усмирить или разогнать капризную стихию "рассеянности" там, где ему это нужно.

3. Интерес

Но даже и так называемое непроизвольное внимание, когда само внимание есть продукт и выражение стихийных сил нашего существа, есть, конечно, преобладающая форма внимания не только у ребенка, но и у взрослого. Внимание здесь обусловлено интересом, а интерес есть лишь непроизвольная реакция сил нашей душевной жизни на впечатления среды. Таким образом, поскольку внимание, направляющее наше сознание на предметный мир, есть сила, сдерживающая стихию душевной жизни, эта стихия, по крайней мере в обычных условиях, сдерживается и укрощается силой, принадлежащей к ней же самой. Интерес, управляющий нашим вниманием, есть лишь один из видов тех душевных переживаний, из которых состоит наша волевая жизнь.

4. Страстные силы

Но в огромном большинстве случаев даже волевые переживания возникают в нас – как бы это парадоксально ни звучало для лиц, не искушенных в тонких психологических различениях, – “помимо нашей воли”; в лице их нами движут волны темной, непослушной нам стихии нашей душевной жизни.... слепые "хочется"... И, вообще, что такое страсть как не проявление этой могущественной душевной стихии в нас? Мирный, рассудительный человек, казалось навсегда определивший пути и формы своей жизни, неуклонно и спокойно идущий к сознательно избранной цели, неожиданно для самого себя оказывается способным на преступление, на безумство, опрокидывающее всю его жизнь, на открытое или скрытое самоубийство. Но точно так же мелкое, эгоистическое, рассудочно-корыстное существо под влиянием внезапной страсти, вроде истинной любви или патриотического чувства, неожиданно оказывается способным на геройские подвиги бескорыстия и самоотвержения. ... Под тонким слоем затвердевших форм рассудочной "культурной" жизни тлеет часто незаметный, но неустанно действующий жар великих страстей – темных и светлых, который и в жизни личности, и в жизни целых народов при благоприятных условиях ежемгновенно может перейти во всепожирающее пламя. (Гоголь писил даже, что в молодости хорошо "перебеситься", пока открыты клапаны для свободного выхода мятежных сил душевной жизни и тем устранен избыток их давления на сдерживающие слои сознания). ... борьба – и она всецело принадлежит этой же жизни.

В большинстве случаев наши так называемые "разумные действия" совершаются в нас чисто механически, столь же непроизвольно, как и действия "неразумные". Ибо даже будучи действительно "разумными", хорошие привычки не переживаются, т. е. не осуществляются нами как [свободно] разумные. Сколько "принципов" поведения на свете суть только льстивые названия, которые наше сознание, не руководя нашей душевной жизнью, а находясь в плену в неё, даёт нашим слепым страстям и влечениям! Погоня за наслаждениями, за богатством и славой перестает ли быть проявлением слепой стихии в нас, когда мы их сознаём и подчиняем им как высшей цели всю нашу жизнь? Самоуправство и жестокость перестают ли быть слепыми страстями, когда они, под именем авторитетности и строгости, провозглашаются принципами воспитания ли детей родителями или управления подчиненными? И обратно – возвышенный принцип свободы и самоопределения личности не скрывает ли часто под собой лишь распущенность и лень лукавого раба? Стихия нашей душевной жизни проявляет здесь бессознательную хитрость: чувствуя в разуме своего врага и стража, она переманивает его на свою сторону и, мнимо отдаваясь под его опеку [в форме защитной рационализации], в действительности держит его в почетном плену, заставляя его покорно внимать её желаниям и послушно санкционировать их (или победителя мотивов). Наконец, даже действительно ценные и именно самые высокие действия человеческой жизни – бескорыстное служение родине, человечеству, науке, искусству, Богу – часто ли осуществляются "разумным сознанием", в форме обдуманных и опознанных решений? Не являются ли они длительными и плодотворными лишь тогда, когда в них по крайней мере соучаствует и слепая стихия страсти, когда неведомая, но и неотразимая для нас внутренняя сила как бы помимо воли гонит нас к цели совершенно независимо от нашего сознательного отношения к этой цели? Правда, в этих случаях слепая стихия страсти есть лишь рычаг или проводник более глубоких сил духа, но и здесь этим проводником служит именно она.

Мы видим, таким образом, что главным, преобладающим содержанием и основной господствующей силой нашей жизни в огромном большинстве её проявлений, даже там, где мы говорим о сознательной жизни, остаётся эта слепая, иррациональная, хаотическая душевная жизнь.

[pagebreak]

3. Скрытая очевидность: незаметность душевной жизни


1. Парадоксальное незамечание мира душевной жизни

Правда, всюду – в себе и в других – душевная жизнь для реалистически настроенного человека есть лишь некоторая служебная сила, как бы вложенная в аппарат внешней жизни и при нормальном своем функционировании незамечаемая; а когда она обращает на себя внимание – именно при некотором расстройстве этого налаженного аппарата, – ее своеобразные проявления кажутся чем-то ненормальным и исключительным. И лишь в сравнительно редких случаях, когда нормальное течение жизни уже совершенно нарушено, – в случае, когда увлечение совсем завладело душой, или в случаях потери или измены близкого человека и т. п. – у человека вдруг открываются глаза и он с изумлением замечает, что то, что казалось ему какой-то мелочью, каким-то придатком к жизни, есть собственно самое главное, основное и глубокое, на чем держится и чем движется вся жизнь. Такие события и перевороты, обнаруживая человеку внутреннюю сторону жизни, часто ведут к его духовному перерождению, к перемене всех взглядов и оценок, к возрождению заглохшего или лишь механически действовавшего религиозного чувства. Точно так же и при приближении смерти, когда нам непосредственно угрожает гибель нашего "Я" или по крайней мере неведомый переворот в его судьбах, часто – да и то не всегда – впервые раскрываются глаза на этот столь близкий и важный нам, но ранее не замечавшийся великий внутренний мир, на эту вселенную, по сравнению с которою весь необъятный чувственно-предметный мир кажется тогда ничтожным и призрачным.

Материализм и даже позитивизм, знающий только единичные душевные процессы во внешней закономерности их обнаружений в предметном мире, психологически объясним лишь этим незамечанием мира внутренней душевной жизни. Следует стать на достоверную позицию в отношении душевной жизни: забыв о всяком предметном мире, о всем вообще содержании нашего знания – идеально погрузиться в эту смутную, загадочную стихию как таковую. Как и во всяком знании, здесь самое важное – это просто подметить особую реальность там, где мы раньше ничего не видели... И тогда не может быть и речи о том, что душевная жизнь есть совокупность процессов, объективно совершающихся во времени, локализованных в теле и через эту двойную определенность приуроченных к определенным маленьким местам объективно-предметного мир. Напротив, душевная жизнь предстанет нам тогда как великая неизмеримая бездна, как особая, с своем роде бесконечная вселенная, находящаяся в каком-то совсем ином измерении бытия, чем весь объективный пространственно-временной мир. То обстоятельство, что при другой, обычной, внешнеобъектной позиции сознания душевная жизнь выступает в совсем ином виде, лишь как некая мелкая деталь трезвой, общеобязательной, единой для всех людей картины предметного мира, ничуть не устраняет этого ее внутреннего существа и, так сказать, совсем не конкурирует с последним. Человек в своем внешнем проявлении в предметном мире носит как бы скромную личину маленькой частицы вселенной, и на первый взгляд его существо исчерпывается этой внешней его природой; в действительности же то, что называется человеком, само по себе и для себя есть нечто неизмеримо большее и качественно совсем иное, чем клочок мира: это есть внешнезакованный в скромные рамки скрытый мир великих, потенциально бесконечных хаотических сил; и его подземная глубь так же мало походит на его внешний облик, как мало внутренность огромной, скрывающей и богатство, и страдания темной шахты походит на маленькое отверстие спуска, соединяющее ее со светлым, привычным миром земной поверхности.

2. Выделение отдельной сферы душевной жизни

Всё, что есть в нашем сознании собственно сознательного или разумного, выражает отношение нашего сознания к предметному миру или же к каким-либо иным, тоже объективным, сторонам бытия, но не есть душевная жизнь как таковая. Последнюю мы находим лишь там, где мы замечаем в себе своеобразный комплекс явлений совсем иного, внеразумного и необъективного, порядка, где мы наталкиваемся на противостоящую и противоборствующую объективному миру и разуму стихию слепого, хаотически бесформенного внутреннего бытия – таинственный и столь знакомый нам мир грез, страстей, аффектов и всех вообще непосредственно переживаемых состояний нашего Я, необъяснимых "разумно", т.е. из категорий и понятий объективного мира, а проникнутых совсем иными началами.

3. Глубинность душевной стихии

Присматриваясь к характеру душевного опыта, мы непосредственно замечем в нем типическую черту некоторой глубинности: в душевном опыте нам доступна не одна поверхность, не одни лишь явления, как бы всплывающие наружу, но и более глубоко лежащие корни или источники этих явлений. Когда мы говорим, что "глубоко заглянули" в свою или чужую душу, что мы знаем кого-либо "насквозь", то в этих метафорических выражениях мы высказываем тот характер душевного опыта, в силу которого он способен не только скользить по поверхности душевной жизни, но и проникать в нее, т.е. непосредственно усматривать не только следствия и производное, но и основания и действующие силы душевной жизни. Характер сплошности (однородности), слитности присущ нашей душевной жизни вообще; и он сохраняет силу и в этом измерении ее – в направлении глубины: переход от ее "поверхности" к ее глубине есть переход постепенный, и мы не можем резко отделить шелуху души от ее ядра: в самом поверхностном явлении уже соучаствуют и более глубокие слои душевной жизни. Наша душевная жизнь не абсолютно прозрачна, но и не абсолютно непроницаема (не густой занавес, а дымка).

Как же человек, живое индивидуальное человеческое сознание, достигает объективной сверхиндивидуальной истины? После того как была сломлена гордыня, в силу которой человек наивно принимал себя и свое сознание за абсолютную и первичную основу истины и бытия, проблема человека возникает перед нами снова – как общефилософская проблема живого и непосредственного субъекта, соотносительного миру эмпирической действительности. Человек ведь не только познает действительность: он любит и ненавидит в ней то или иное, оценивает ее, стремится осуществить в ней одно и уничтожить другое. Человек есть живой центр духовных сил, направленных на действительность.

Человек как живое духовное существо в современной психологии раздваивается на субъект и объект; при этом познающий субъект есть лишь чистый, теоретический взор, чистое внимание, тогда как сама душевная жизнь развертывается перед этим взором как отчужденная от него внешняя картина. Поэтому для такого созерцания неизбежно должно ускользать познание живого субъекта как такового; его предметом может быть лишь то, что вообще может отчуждаться от субъекта, – разрозненные, оторванные от живого центра единичные явления душевной жизни. – Но такое “объективное” наблюдение есть анатомическое вскрытие трупа или его выделений, а не действительное наблюдение внутренней жизни субъекта. Здесь необходимо живое знание. Уяснить эти явления – это значит сочувственно понять их изнутри, симпатически воссоздать их в себе. Влюбленный встретит себе отклик в художественных описаниях любви в романах, найдет понимание у друга как живого человека, который сам пережил подобное и способен перенестись в душу друга; суждения же психолога покажутся ему просто непониманием его состояния – и он будет прав. Ибо одно дело – описывать единичные, объективные факты душевной жизни, а другое – уяснить само это отношение, его живой смысл для самого субъекта. (Плодотворная идея "интенции").

Метод новой науки есть самонаблюдение в подлинном смысле, как живое знание, т. е. как имманентное уяснение самосознающейся внутренней жизни субъекта в ее родовой, "эйдетической" сущности, в отличие от внешнеобъектного познания так называемой "эмпирической психологии".

4. Основные черты душевной жизни


1. Непространственность душевной жизни

Одна из основных черт душевной жизни, в её отличии от предметного мира, есть её неизмеримость: так называемая непротяженность – которую точнее нужно было бы назвать непространственностью – душевной жизни, есть лишь одно из проявлений этой неизмеримости. В душевной жизни есть присущий ей характер сплошности, слитности, бесформенного единства.

Прежней психологией подразумевалось какое-то пустое, чисто формальное единство, нечто вроде пустой сцены или арены, которая как бы извне наполнялась содержанием; и это содержание состояло в том, что на сцену, из-за неведомых кулис, выходили определенные, строго обособленные персонажи в лице "ощущений", "представлений", "чувств", "стремлений" и т. п. Эти персонажи вступали в определенные отношения друг к другу – дружеские и враждебные; они то выталкивали друг друга со сцены или боролись за преобладание на сцене, то сближались так, что позднее выходили на сцену лишь совместно (Гербарт, Джемс, вюрцбургская психологическая школа). (Поддавались невольному самообману, смешивая логическую обособленность психологических понятий, присущую только самой форме понятий, с реальной обособленностью предметов этих понятий; сюда же относится неумение различать между содержаниями предметного сознания и содержаниями душевной жизни. Но как раз первая задача психологии – выразить своеобразие переживаемого как такового, в его отличии от формы предметного содержания знания).

И только по почину Бергсона намечается окончательное уничтожение этой фантастической феерии сознания. Приглядываясь внимательно к душевной жизни мы обнаруживаем, что она целиком носит характер некоторого сплошного единства. Это, конечно, не значит, что она абсолютно проста и бессодержательна; напротив, она всегда сложна и многообразна. Это есть многообразие неких оттенков и переливов, неразличимым образом преходящих друг в друга и слитых между собой. Она есть некоторая экстенсивная сплошность, которой так же недостаёт интегрированности, как и дифференцированности, замкнутости и подчиненности подлинному единому центру, как и отчетливого расслоения на отдельные части. Она есть материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинной множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого.

2. Различная степень интегрированности душевной жизни

Имеется явная и прямая связь между степенью сознанности и степенью объединенности [интегрированности] душевной жизни. Интенсивность света сознания пропорциональна степени слитности или сгущенности душевной жизни.

Этим с новой стороны уясняется совместимость подсознательности некоторых сторон душевной жизни с присущим ей общим характером самопроникнутости: дезинтеграция душевной жизни, как бы далеко она не шла никогда не нарушает её сплошности или единства. И даже если человеку кажется, что он раздвоился на разные личности, значит ли это необходимо, что он действительно раздвоился? Факты действительного раздвоения сознания, в смысле распадения человека на два личных центра с разными воспоминаниями, ещё не свидетельствует об отсутствии единства душевной жизни. Напротив, экспериментальные исследования показывают, что мнимо исчезнувший круг представлений и чувств фактически продолжает подсознательно жить в душевной жизни с иным сознательным центром и может быть легко в ней обнаружен (например, с помощью автоматического письма и т.п.), так же как более тонкое наблюдение показывает скрытое присутствие сомнамбулических, истерических и тому подобных явлений и в перерыве между соответствующими припадками, в так называемом нормальном состоянии субъекта. Именно отличение душевной жизни от сознания и самосознания, как и признание степеней интенсивности единства сознания, помогает уяснить сплошность, слитность душевной жизни и там, где на поверхности сознательной жизни имеет место некоторого рода раздвоение. Болезненное явление образования нескольких центров душевной жизни есть засвидетельствованный факт; но всё, что мы об этом знаем, говорит, что здесь мы имеем дело лишь с возникновением нескольких уплотнений, как бы с делением протоплазменного ядра душевной жизни. И напротив, еще никогда и никем не было замечено что-либо, что могло бы бить истолковано как действительный и совершенный разрыв этой самой протоплазменной массы душевной жизни.

3. Непротяженность душевной жизни

Психическое в отличие от материального не обладает свойством протяженности.

Но ведь только настроение, чувство, стремление, но и математическая теорема, нравственная заповедь, государственный закон не могут быть измерены аршином, иметь объем в пространстве, передвигаться в нем, иметь материальный вес и т. п. В каком же смысле "душевное" действительно непротяженно?

[pagebreak]

Сосредоточимся на различии между деревом как материальным предметом и деревом как зрительным образом. Верно ли, что это различие есть различие между протяженный и непротяженным? Ясно, что нет: ибо образ дерева, как и само дерево, в каком-то смысле есть нечто протяженное. Конечно, мы не станем повторять наивного вымысла, будто этот образ есть что-то отдельное, находящееся в нашей голове, в отличие от "самого" дерева, укорененного в земле вне нашего тела. Нет, образ дерева по своему месту и величине ближайшим образом как будто вполне совпадает с материальным деревом. Если так, то зрительный образ столь же протяжен, как и материальный предмет.

И то же можно сказать о всех других "образах": не только зрительные ощущения, но и шумы, и звуки, и осязательные ощущения, и запах, и вкус, и температурные ощущения воспринимаются в определенном месте и имеют некоторый "объем"[3]. И все же все они как-то характерно отличаются от материальных предметов. В чем же состоит это различие?

Вглядываясь непредвзято, легко увидеть, что это есть различие не между протяженным и непротяженным, а лишь между определенно и измеримо протяженным и неопределенно и неизмеримо протяженным. Я могу сказать, что само дерево имеет 2 сажени в вышину, но я не могу того же сказать о моем зрительном образе дерева, хотя он – казалось бы – равновелик самому дереву; я могу сказать, что дерево отстоит от дома на столько-то аршин, но не могу определить расстояние между образом дерева и дома, вернее, понятие "расстояния" именно как измеримого промежутка сюда неприменимо. Мы должны, следовательно, различать между протяженностью и принадлежностью к пространству. Протяженность есть простое качество, в одинаковой мере присущее и материальным предметам, и душевным явлениям (по крайней мере, части их), ибо она есть качество того материала, из которого слагается и то и другое. Пространство есть математическое единство, система определения, констатирующая именно материальный мир; "образы" же, хотя бы и протяженные, входят в иное единство – в единство моей душевной жизни, которое по самому существу своему не есть система определения и потому не есть "пространство" как математическое единство протяженности; поэтому в душевной жизни протяженность может присутствовать лишь как бесформенное, неизмеримое качество, а не как определенное и потому измеримое математическое отношение. Когда от "самого дерева" мы переходим к "образу дерева", то теряется мерило, объективный масштаб, в силу которого материальные предметы имеют для нас определенную величину и занимают определенное место, и лишь различие между наличностью и отсутствием этого мерила образуют различие между материальным предметом и душевным образом его. Материальные предметы находятся в пространстве; это значит, что их протяженность есть для них форма их бытия, момент определяющей их логической системы бытия; образы же в качестве элементов душевной жизни не входят в эту систему, и поэтому их протяженность есть для них лишь простое бесформенное, непосредственное и неопределимое внутреннее качество.

4. Неограниченность душевной жизни

1. Другой, обратной стороной этой бесформенности является характерная неограниченность душевной жизни: она никогда не имеет какого-либо ограниченного и определенного объема. Душевная жизнь есть некоторая полнота или ширь неопределимо-бесформенного объема: она не имеет границ не потому, что объемлет бесконечность, а потому, что положительное ее содержание в своих крайних частях каким-то неуловимым образом "сходит на нет", не имея каких-либо границ или очертаний. Охватывая своей центральной областью лишь немногое, потенциально, как бы своими краями, душевная жизнь охватывает бесконечность, и сам переход между тем и другим есть переход постепенный, сплошной, не допускающий точного качественного разграничения. Или, быть может, здесь будет точнее говорить не о центре и краях, а о поверхностном и глубинном слое. Душевная жизнь уходит вглубь до бесконечности. «Пределов души не найдешь, исходив и все ее пути, – так глубока ее основа», – говорил еще Гераклит.

Как бытие вообще охватывает всё сущее, есть основа всего сущего и вместе с тем ничто в отдельности, так и внутреннее бытие, с которым мы имеем дело в лице душевной жизни, есть потенциально всё и тем самым ничто в отдельности. Да, в себе и для себя оно есть потенциальная бесконечность. Кто может определить раз навсегда, на что способен человек и на что он не способен? Кто может предвидеть, какой круг бытия будет захвачен им изнутри как достояние его жизни, его души? Кто – включая и самого носителя душевной жизни – может исчерпать ее хотя бы в данный миг? Душевная жизнь или её субъект есть точка, в которой относительная реальность эмпирического содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом абсолютном бытии, другими словами, – точка, в которой само бытие становится бытием внутренним. В качестве таковой она разделяет безграничность самого бытия. Признать это – не значит "обожествить" человека, хотя это и значит действительно до некоторой степени уяснить себе его богоподобие. Душевная жизнь человека, по Лейбницу, охватывает всю вселенную и даже Бога, но выражает и представляет эту бесконечность лишь смутно.

2. Как можем мы знать, что мы действительно переживаем, если переживание совсем не тождественно сознанию и не исчерпывается сознанной, а тем более опознанной своей стороной? Но этот вопрос не следует понимать как скептическое утверждение неведомости, неисследимости пределов переживания; он имеет совсем иной смысл. Мы не стоим здесь слепыми и беспомощными перед вопросом о пределах душевной жизни, а, напротив, имеем совершенно достоверное знание об отсутствии этих пределов. Это кажется невозможным лишь при том наивном понимании опыта, для которого опыт есть предстояние нам плоской и замкнутой картины ограниченного содержания; но мы уже не раз указывали на несостоятельность этого понимания. Опыт дает нам всегда потенциальную бесконечность; опыт же душевной жизни – как это мы видели при рассмотрении понятия подсознательного – содержит всегда положительное указание на предшествующую, более глубокую и темную сторону всякого сознательного переживания.

Мы видим: неограниченность душевной жизни есть лишь иное выражение ее сплошности; она есть выражение ее единства с качественной его стороны. Не в том здесь дело, что мы улавливаем в составе переживания бесконечно большое содержание, а в том, что мы никогда не в состоянии определить это содержание каким бы то ни было комплексом качественных черт. Мы не можем сказать: моя душевная жизнь характеризуется в настоящий момент такими-то переживаниями, а не иными, в том смысле, что иных в ней уже нет. Всякая характеристика есть здесь, напротив, лишь характеристика преобладающего; выступающего на первый план, более заметного. Если учесть эти неопределимые, но бесспорно наличные придаточные, дополнительные стороны, эту "бахрому" душевной жизни (выражение Джемса), – и притом учесть их во всем их своеобразии, не впадая в предвзятые допущения, заимствованные из наблюдений над материальными явлениями или предметными содержаниями, – то именно ее качественная неопределимость, которая есть не субъективное отражение бессилия психологического наблюдения, а объективное существо самого наблюдаемого предмета, будет для нас равнозначна ее потенциальной количественной неограниченности. Перед лицом этой непосредственно сознаваемой неограниченности, как бы бездонности душевной жизни мнение, будто возможно в психологическом анализе разложить, хотя бы лишь с приближением к исчерпывающему итогу, душевную жизнь на ее составные части, обнаруживает свою полную неадекватность существу душевной жизни. Напротив, всякий психологический анализ имеет здесь смысл разве только как анализ преобладающих сторон, и притом в смысле разложения не на части, а на измерения или направления, каждое из которых в свою очередь заключает в себе бесконечность.

Пусть не смущает и не обманывает нас внешняя скромность, ничтожность облика, с которым душевная жизнь является в составе объективного предметного мира. Эта внешняя сторона, конечно, не есть иллюзия, а реальный факт, весьма существенный для характеристики исследуемой нами области. Но здесь мы имеем дело только с внутренним ее существом, и о нем мы имеем право сказать, что в себе и для себя оно есть потенциальная бесконечность. Кто может определить раз навсегда, на что способен человек и на что он не способен? Кто может предвидеть, какой круг бытия будет захвачен им изнутри как достояние его жизни, его души? Кто – включая и самого носителя душевной жизни – может исчерпать ее, хотя бы в данный миг? Душевная жизнь или ее субъект есть – как было указано – точка, в которой относительная реальность эмпирического содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом абсолютном бытии, другими словами, – точка, в которой само бытие становится бытием внутренним, "бытием-в-себе и для-себя", самопроникнутым бытием. В качестве таковой она разделяет безграничность самого бытия. Признать это – не значит обожествить человека, хотя это и значит действительно до некоторой степени уяснить себе его богоподобие.

Душевная жизнь есть именно потенциальная бесконечность, неограниченное (indefmitum), в отличие от бесконечного (infinitum). Лучше всего это понимал Лейбниц: душевная жизнь, или, как он говорил, внутренний мир монады, охватывает всю вселенную и даже Бога, но выражает или "представляет" эту бесконечность лишь смутно.

5. Невременность душевной жизни

1. С другой стороны намеченная нами бесформенность выразима как невременность душевной жизни: она есть нечто среднее между чистой сверхвременностью и совершенной погруженностью во временный миг.

Сверхвременно наше знание [но оно тварно, находится в эоне, особом времени]. Другой пример сверхвременности мы имеем, например, в той стороне сознания, которую мы называем памятью.

Чистая бесформенная длительность есть не существо времени, как то думает Бергсон, а лишь потенция сознания времени, равносильная невременности в смысле неподчиненности времени. По почину Джемса и в особенности Бергсона принято говорить о "потоке сознания", отмечать как характерный признак душевной жизни её изменчивость и текучесть. В той мере поскольку этим подчеркивается живой, динамический характер душевной жизни, чуждость ей всего фиксированного и неподвижного, это определение вполне верно. Но этот динамизм отнюдь не тождествен с изменчивостью в буквальном смысле, т.е. со сменой одного другим (что признаёт и Бергсон), а потому и не тождествен с временным течением (вопреки мнению Бергсона). Душевная жизнь и в этом отношении есть нечто среднее между двумя логически фиксированными понятиями – неизменностью и изменчивостью или, точнее, не подходит ни под одно из них. В ней всё движется и переливается и вместе с тем ничто не сменяется и не проходит в абсолютном смысле. Она походит на вечно волнуемый и всё же неподвижный океан гораздо больше, чем на безвозвратно протекающую реку.

Эта потенциальная невременность душевной жизни стоит в таком же отношении к вечности, в смысле актуального единства времени, в каком неограниченность душевной жизни вообще стоит к актуальной бесконечности. В любой, кратчайший миг душа может пережить какую угодно (но всегда определенную) длительность (вспомним быстроту, иногда мгновенность, богатейших по содержанию снов), может пережить и вечность. [так что при чём тут дух по Войно-Ясенецкому, получается что и у собаки может бывать такое благодаря свойствам душевной жизни, без всякого "духа"!] Душевная жизнь есть потенциальная-сверхвременность, невыразимый бесформенный материал, из которого создается та сверхвременность, вне которой немыслимо сознание и знание.

[pagebreak]

Идет ли тут речь о духе или о душе? – Не знаю…

2. Поскольку мы погружены всецело в нашу душевную жизнь и не имеем предметного сознания, мы не имеем и сознания времени как измеримого единства. Не одни только "счастливые часов не наблюдают"; их не наблюдают и люди, всецело охваченные несчастием или любым вообще аффектом (вспомним так часто описанное состояние воина во время атаки!), и грезящие или дремлющие, – словом, все, в ком волны душевной жизни затопили сознание внешнего мира.

Но тогда мы должны признать, что и там, где душевная жизнь сопровождается предметным сознанием, она сама, как таковая, невременна. Это не замечается только потому, что непосредственное познание душевной жизни, как таковой, познание, так сказать, изнутри, как опознанное переживание, подменяется наблюдением отношения между душевными явлениями как реальными процессами и внешним (телесным) миром.

В психологии постоянно идет речь об измерении времени душевных явлений. Но что собственно и как при этом измеряется? Мы имеем общее сознание некоторой (опять-таки никогда точно не определимой) единовременности душевных явлений определенным предметным процессам. Измеряя последние, мы переносим их измеренную длительность на длительность душевных переживаний. Мы можем сказать: наше угнетенное настроение длилось 1 час, так же как мы можем сказать: боль в руке занимает место от плеча до локтя, т. е. около 10 вершков. И как в последнем случае мы не прикладывали аршина к самой боли, а только к нашему телу, в котором в неопределенной форме "локализована" боль, так во втором случае мы измеряем не душевный процесс, как таковой, а совпадающий с ним (приблизительно) отрезок времени предметных процессов. Только потому, что мы выходим из внутреннего мира душевного переживания, как такового, переносимся в предметный мир и уже в самом последнем помещаем переживание как его особую часть, мы имеем возможность измерять время душевного переживания. Поскольку я действительно переживаю, переживание лишено измеримой длительности, нелокализовано во времени; лишь поскольку я возношусь над переживанием, как бы отчуждаюсь от него и мыслю его, т. е. подменяю его невыразимую непосредственную природу его изображением в предметном мире, я могу определять его время. Пусть кто-нибудь попытается, переживая какое-нибудь сильное чувство, в то же время и не уничтожая самого чувства, определить его длительность, и он тотчас же убедится, что это – неосуществимая, более того, внутренне противоречивая задача.

Эти соображения приводят нас к выводу, что по крайней мере одна из основных черт душевной жизни, в ее отличии от предметного мира, есть ее неизмеримость: так называемая непротяженность – которую точнее нужно было бы назвать непространственностъю – душевной жизни, есть лишь одно из проявлений этой неизмеримости.

3. Подобно тому как душевная жизнь стоит как бы в промежутке между единством и множественностью, между бесконечностью и ограниченностью, так же она есть нечто среднее между чистой сверхвременностью и совершенной погруженностью во временный миг. Сверхвременно наше знание: высказывая любую истину, хотя бы истину о том, что совершается в данный миг, мы улавливаем некоторое общее содержание, которое поэтому всегда возвышается над временным мигом, отрешено от прикрепленности к данному моменту. Не только такие истины, которые говорят о вечном (вроде истин математики), но и истины вроде той, что такого-то числа, в таком-то часу в данной местности шел дождь, имеют вечную силу; они не становятся ложными в следующее мгновение, а идеально закрепляют навеки текущее событие. Следовательно, в лице знания мы возвышаемся над временем и живем в вечности. Другой пример сверхвременности мы имеем, например, в той стороне сознания, которую мы называем памятью (и существо, и условия возможности которой будут исследованы нами ниже). В лице ее мы обладаем способностью в настоящем обладать прошлым; прошлое не ускользает от нас, не теряется нами; живя в настоящем, мы, так сказать, не погружены в него с головой, а возвышаемся над ним и, как бы стоя на некоторой высоте, озираем то, что во времени удалено от нас. Напротив, всецело погруженными в текущий миг времени, мы мыслим мертвое, чисто телесное бытие; для него прошлого и будущего нет – то и другое есть лишь для сознания, – а есть только миг настоящего, ежемгновенно сменяющийся новым мигом. И каждое событие в телесном мире мы в принципе можем всецело приурочить к определенному моменту времени. В промежутке между тем и другим стоит наша душевная жизнь. В отличие от познания (и высших форм сознания), она также погружена в настоящее; когда мы переживаем, а не мыслим, мы живем именно настоящим; но это настоящее есть не математический миг, а некая бесформенная длительность, в которой математический миг настоящего слит с прошедшим и будущим без того, чтобы мы могли различать эти три момента.
6. Однородность (сплошность) душевной жизни

Первое, что мы наблюдаем в душевной жизни, есть присущий ей характер сплошности, слитности, бесформенного единства.

Прежняя психология, можно сказать, целиком строилась на игнорировании этой основной черты. Под сознанием или душевной жизнью разумелось какое-то (большей частью молчаливо допускаемое) пустое, чисто формальное единство, нечто вроде пустой сцены или арены, которая как бы извне наполнялась содержанием; и это содержание состояло в том, что на сцену (из-за неведомых кулис) выходили определенные, строго обособленные персонажи в лице "ощущений", "представлений", "чувств", "стремлений" и т. п. Эти персонажи вступали в определенные отношения друг к другу – дружеские и враждебные; они то выталкивали Друг друга со сцены или боролись за преобладание на сцене, то сближались так, что позднее выходили на сцену лишь совместно. В психологии Гербарта можно найти подробное описание этих фантастических феерий[4]. Но в сущности такова была вся вообще старая психология.

К счастью, теперь становится почти общим местом убеждение, что это было заблуждением, выдумкой, а не описанием действительного существа душевной жизни. Однако и теперь критики этой ложной теории по большей части ограничиваются тем, что указывают на ее недостаточность. Удовлетворяются указанием, что сцена не исчерпывается одними действующими лицами: во всякой сцене должны ведь по крайней мере быть декорации, кулисы, подмостки, освещение, которые сами уже не выступают на сцене, как действующие лица, а выполняют иную "роль" – роль общих условий для разыгрывания действующими лицами их особых ролей. И видят глубокую психологическую мудрость в том, что в душевной жизни, наряду с отдельными ощущениями, чувствами, стремлениями, находят некоторые общие, далее неопределимые "состояния сознания".

Лишь в самое последнее время, преимущественно по почину Бергсона, намечается окончательное уничтожение этой фантастической феерии сознания. Приглядываясь внимательно к душевной жизни, мы замечаем, что она целиком носит характер некоторого сплошного единства. Это, конечно, не значит, что она абсолютно проста и бессодержательна; напротив, она всегда сложна и многообразна. Но это многообразие никогда не состоит из отдельных, как бы замкнутых в себе, обособленных элементов, а есть многообразие неких оттенков и переливов, неразличимым образом переходящих друг в друга и слитых между собой. Стихия душевной жизни подобна бесформенной, неудержимо разливающейся стихии жидкого состояния материи: в ней есть множество волн, подвижных выпуклостей и понижений, светлых и темных полос, есть белизна гребней и мраки глубин, но нет твердых островов, обособленных предметов. Когда наше анализирующее внимание выделяет элементы душевной жизни, то мы, поддаваясь невольному самообману, смешиваем логическую обособленность психологических понятий, присущую только самой форме понятий, с реальной обособленностью предметов этих понятий. Сюда же присоединяется неумение различать между содержаниями предметного сознания и содержаниями душевной жизни. Но первая задача психологии – выразить своеобразие переживаемого, как такового, в его отличии от формы предметного содержания знания.

Итак, невыразимый далее момент сплошности, слитности, бесформенного единства есть первая характерная черта душевной жизни. Но для того чтобы как следует уяснить себе это своеобразие, нужно уметь отличать его не только от определенной множественности обособленных элементов, но и от чисто логического, абстрактного единства. Указание на отличие душевной жизни от суммы отдельных частей часто принимается тем самым за достаточное доказательство единства "души" как особого центра или как логически определимого единства поля арены сознания. Но это совершенно ложно. Имеется ли вообще нечто такое как субстанциальное единство "души" или "сознания"?... Душевная жизнь, не будучи определенным множеством, не есть и определенное единство, а есть нечто среднее между тем и другим, вернее, есть состояние, не достигающее в логическом отношении ни того, ни другого: она есть некоторая экстенсивная сплошность, которой так же недостает интегрированности, как и дифференцированности, замкнутости и подчиненности подлинно единому центру, как и отчетливого расслоения на отдельные части. В логическом отношении она есть чистая потенциальность, неосуществленность никакой логически точной категории: она есть неопределенное, т. е. как бы расплывшееся, лишь экстенсивное единство, так же как она есть неопределенная, т. е. слитная, неотчетливая, множественность; в том и другом отношении она одинаково есть бесформенность. Она есть материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинной множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 12549 Комментарии
Распечатать

Основные когнитивные теории

1. Теория рефлекторного поведения – Декарт (1596–1650)


В Новое время Декарт открывает рефлекторную природу поведения.

РЕФЛЕКСЫ (от лат. reflexus – повернутый назад, отраженный), реакции организма на раздражения рецепторов. Возникшее возбуждение передается в центральную нервную систему, которая отвечает на него также возбуждением; последнее по эфферентным (двигательным, секреторным и др.) нервам передается к различным органам (мышцам, железам и др.). В 1863 И. М. Сеченов высказал мысль, что «все акты сознательной и бессознательной жизни по способу происхождения суть рефлексы». Это положение было развито И. П. Павловым в его учении о высшей нервной деятельности. Врожденные рефлексы Павлов назвал безусловными, а вырабатываемые в течение жизни - условными.

2. Теория социальной обусловленности поведения


Французские материалисты поддерживали в своих воззрениях положение о материальной природе психики и ее обусловленности социальной средой.

3. Душа как структурная связь психического – Вильгельм Дильтей (1833–1911)


1. Слои души

Дильтей исследует содержание сознания и утверждает, что "поперечное сечение" сознания позволяет вскрыть те "наслоения", которые, в свою очередь, позволяют раскрыть полноту жизни человека. «В восприятии красивого пейзажа господствует представление; лишь при более тщательном рассмотрении я обнаруживаю состояние внимания, т. е. связанную с представлением волевую деятельность, причем все вместе проникнуто глубоким чувством наслаждения». Дильтей обнаруживает, что в "полной жизни" одновременно сосуществуют 3 стороны жизни – представления, чувства, воля и, анализируя их, заключает, что "двигателями" жизни человека являются чувства.

Утверждая, что "чувственное возбуждение" определяет "направление волевого процесса", Дильтей разводит понятия "чувство" и "ощущение". Чувство есть состояние души человека, в то время как ощущение есть физиологическое основание, на котором может произрасти чувство. Уже Гете показал непрямую зависимость ощущения и чувственной окраски душевного состояния. Рассматривая один и тот же пейзаж сквозь призму различно окрашенных стекол, например, темно-коричневого и желтого, красного и зеленого, можно обнаружить, что мало заметная степень окраски пейзажа имеет различные влияния на состояния человека. Различные зрительные ощущения придадут различные настроения. Аналогичны слуховые ощущения. Ощущения являют собой разряд очевидностей, которые "сопровождаются" некоторым чувством, к которым "присоединяются" чувства, с которыми "слияются" чувства.

2. Душевная жизнь как всеобъемлющее единство

Итак, наличие различных сторон жизни – ощущения, представления, воли, это одна, количественная, сторона проблемы. Но есть и другая, качественная сторона. Внутреннее отношение 3-х сторон жизни и поведения человека имеют определенную структуру, в которой переплетаются все нити жизни. В одних случаях господствует представление и именно ему подчиняются воля и чувство; в других житейских ситуациях исходной точкой является воля, в которой растворяются чувства и представления; предметный образ здесь является “оком желания”.

[pagebreak]

Дильтей настаивает на необходимости рассмотрения душевной жизни и жизни вообще как "некоторого всеобъемлющего единства". Духовная целесообразность рассматривается как способность предвидеть телесное удовольствие или неудовольствие. Целесообразность в двух своих проявлениях – душевная (телесная) и духовная, являет собой "род жизненной связи", позволяющий живому существу «воспользоваться условиями своей среды для достижения чувства удовольствия и удовольствия побуждений»[9] [1; 115].

Относительно человека выявляется еще одна особенность жизни: члены жизненной связи – представления, воля, чувства, – связаны между собой так, что не могут быть выведены один из другого по закону причинно-следственных связей, господствующих в природе. Закон причинности, считает Дильтей, это закон "о количественном и качественном равенстве причины и следствия", но в представлениях человека не содержится достаточного основания для перехода их в чувства; в чувствах не содержится достаточного основания для преобразования их в волевые процессы и т.д. Связь между тремя структурными составляющими души есть "связь sui generis". Именно эту связь в ее историческом становлении и развитии выявил Дильтей, создав описательную психологию.

4. Витализм Бергсона (1859–1941)


Для сознательного существа существовать значит изменяться, а изменяться – значит созидать самого себя. Вселенная также длится, и все те системы, которые познается наукой, точно также длятся, потому что они неразрывно связаны с остальной вселенной. Разделение вселенной на материю и сознание совершенно неправомерно. Можно постигать вселенную только лишь в ее единстве, с точки зрения ее длительности. Основой для понимания вселенной и человека является понятие длительности. Сравнивать индивидуальность и вселенную можно, учит Бергсон, поскольку и то и другое длится. Но основой является первоначальный Жизненный Порыв, переходящий от одного поколения существ к другому.

Поэтому жизненные начала, начало духовное и начало материальное, не противоречат друг другу, а включаются одно в другое, как и законы духа и законы мира не противостоят друг другу.

Жизнь есть длящийся во времени творческий процесс, инициируемый Жизненным Порывом (“elan vital”), развертывающийся во все новых формах, лежащий в основе научного исследования рассудок не в состоянии постичь живое, поскольку его статичный, абстрагирующий и изолирующий подход не рассчитан на динамизм и уникальность жизни. Это связано и с геометризирующим, количественным пониманием времени в естествознании, противоречащим длительности (duree), лежащей в основе потока жизни, – неделимой реки творчества, вбирающей в себя прошлое и несущей его в будущее. Длительность постижима во внутреннем переживании, соответствующем чистой качественности и интенсивности состояний сознания.

Инстинкт животного и интеллект человека суть виды инструментального поведения, причем инстинкт стоит ближе к жизни и выражает свою исконную связь с ней, хотя не может постичь себя с помощью рефлексии. Интеллект направлен на статичное и материальное, будучи уместен, по сути, лишь в сфере технического овладения природой. Причастность к творческому жизненному порыву возможна только благодаря интуитивному, связывающему инстинкт и интеллект самоуглублению сознания.

5. Психоанализ – Зигмунд Фрейд (1856–1939)


В само существование души большинство психологов уже не верили, надеясь свести описание всего человека, в том числе его психических, сознательных функций, к проявлениям его физиологии. Именно в этом была, как говорил сам Фрейд, основная задача психологии. Но такое положение, такая «эйфория» первых психологов продолжалась не столь долго.

Фрейд более, чем кто-либо другой, способствовал изменению образа человека, отказу от просветительского понимания его как homo sapiens (т. е. существа разумного, мыслящего, сознательного). Для многих западных обывателей слово «психоанализ» превратилось в синоним слова «психология».

Но, пожалуй, наибольшее влияние оказало учение Фрейда о бессознательном. И хотя он не был его первооткрывателем, а психоаналитическая теория бессознательного не являлась единственной в этом вопросе, именно она целые десятилетия «задавала тон» в трактовке данного феномена, значительно поспособствовав пропаганде проблематики бессознательного как среди ученой, так и среди широкой публики.

Из всех представителей психоанализа наибольшую близость к философии и философскую глубину демонстрирует Э. Фромм. Он получил философское образование и психоаналитическую подготовку, испытал влияние идей как Фрейда, так и Маркса, Фейербаха, Спинозы. Поэтому Фромм прямо ставит философские проблемы, трактовку которым он старается дать с позиций психоанализа (неофрейдизма). Одна из самых важных для него – проблема свободы, которую он считает психологической. Фромм подробно проанализировал феномен «страха свободы» и описал наиболее типичные механизмы бегства от нее. Среди других проблем философско-антропологического характера должна быть названа и проблема человеческого существования, вытекающая из биосоциальной его природы. Непродуктивное ее решение в истории связано с распространенными типами социальных характеров: потребительским, эксплуататорским, накопительским, рыночным; однако будущее, по Фромму,– за продуктивным характером, ориентированным на любовь и бытие в противоположность обладанию, способным реализовать творческие потенции своей природы.

[pagebreak]

Психоанализ выполнил в методологии науки роль, подобную той, что в истории генетики сыграла муха дрозофила, на которой были выполнены бесчисленные эксперименты по изучению законов наследственности. Они позволили уточнить критерии научности, расширить и углубить понимание такого феномена, как наука.

6. Гештальтпсихология


ГЕШТАЛЬТПСИХОЛОГИЯ (от гештальт) –

1. Одна из основных школ зарубежной (преимущественно немецкой) психологии 1-й пол. 20 в. В условиях кризиса механистических концепций и ассоциативной психологии выдвинула принцип гештальта в качестве основы при исследовании сложных психических явлений. Исходила из учения Ф. Брентано и Э. Гуссерля об интенциональности сознания. Главные представители – М. Вертхаймер, В. Келер, К. Коффка провели исследования в области восприятия, принципы которых были перенесены на изучение мышления, а также личности (К. Левин). Центральный орган – журнал "Психологические исследования" (основан в 1921). Школа распалась в кон. 1930-х гг.

Главное – сознавание. Метод: феноменологическая редукция Гуссерля. Полнота = мера осознанности.

2. Идеалистическое сенсуалистическое направление современной зарубежной психологии, возникшее в Германии в 1912 г. Предшественником Г. является X. фон Эренфельд (1859–1932). Гл. представители: М. Вертхеймер (1880–1944), В. Келер (1887–1967) и К. Коффка (1886–1941). Философская основа – гуссерлианство и махизм. В противоположность ассоциативной психологии Г. первичными и осн. элементами психики считает не ощущения, а некие психические структуры, целостные образования, или «гештальты». Их формирование, согласно Г., подчиняется внутренне присущей психике способности образовывать простые, симметричные, замкнутые фигуры. Теория Г. покоится на отрыве индивида от внешней среды и его практической деятельности. Целостность психических образований гештальтисты в конечном счете объясняют имманентными субъективными «законами», что приводит их к идеализму. Позднее идеи Г. (особенно понятие «гештальт») были распространены на область физических, физиологических и даже экономических явлений. Теоретическая несостоятельность Р. была показана И. П. Павловым, а также психологами-материалистами (Л. С. Выготским и др.).

7. НЛП


Основная мысль: сравнение человека с патефоном или компьютером. Подобна теории социальной обусловленности. Только здесь обусловленность не столько социальная, сколько идеологическая: всё зависит от используемой человеком карты. (И действительно, о. Сергий Булгаков вспоминает о “софийном” храме, куда он бегал в детстве). Для исправления карты активно используется бессознательное внушение (гипноз). Борьба с “психологическими защитами”.

Изложение НЛП обычно начинается с базовых принципов, называемых пресуппозиций НЛП, принятие которых являются по мнению авторов и практиков, абсолютно необходимым условием для успешного, эффективного функционирования НЛПера. По сути своей, эти принципы являются изложением местного, очень современного, прагматичного мировоззрения, критерием принятия и обоснованности которого является не истина – возможность ее даже не предполагается, – но только польза, практическая выгода. «Воспользуйтесь, и увидите, как хорошо», – говорят его адепты. Собственно, полный нравственный, и даже онтологический, релятивизм своего учения НЛПерами не скрывается.

В книге В. Ковалева «Введение в современное НЛП» об этом говорится : «Как вы, наверное, уже поняли, в нейролипгвистическом программировании вообще нет понятий “истинно” и “ложно”. Они давно заменены терминами “экологично” (что значит “помогает жить в соответствии жизнью”) и “неэкологично” (наоборот)»? Никакой моральной или нравственной оценки. Скажем, человек, предающий свою родину в силу сложившихся объективно тяжелых обстоятельств, поступает вполне экологично. Вот эти принципы, этот “символ веры” НЛП, почти дословно кочующий из одной книги в другую.


[pagebreak]


1. Карта не территория. У каждой личности - своя собственная карта мира.
2. Жизнь и мышление - системные процессы.
3. Разум и тело - части одной и той же кибернетической системы.
4. Самый тонкий элемент системы определяет ее стабильность.
5. Чтобы описать систему, необходимо выйти за ее пределы.
6. Весь наш жизненный опыт закодирован в нашей нервной системе.
7. Субъективный опыт состоит из образов, звуков, чувств, вкусовых ощущений и запахов.
8. Люди стремятся во всем найти смысл.
9. Смысл коммуникации заключается в той реакции, которую она вызывает.
10. Не бывает поражений - бывает только обратная связь.
11. Любое поведение представляет собой наилучший выбор, доступный на данный момент.
12. Намерение любого поведения - позитивно.
13. Каждый из нас обладает всеми ресурсами, нужными для достижения собственных целей.
14. Каждый создает свою собственную реальность.
15. Если хотя бы один человек умеет делать что-либо эффективно, то этому могут научиться другие.
16. Вселенная, в которой мы живем, дружелюбна и изобильна.


1. Карта – это еще не территория.

2. Сознание и тело – это часть одной и той же кибернетической системы.

3. Весь наш жизненный опыт закодирован в нервной системе.

4. Субъективный опыт состоит из визуальных образов, звуков и ощущений.

5. Смысл моего общения заключается в той реакции, которую оно вызывает.

6. Не бывает поражений, существует только обратная связь.

7. Любое поведение представляет собой выбор наилучшего варианта из имеющихся в данный момент.

8. Любое поведение имеет позитивную интенцию (исходное положительное намерение).

9. Каждый из нас располагает всеми ресурсами, необходимы для достижения своих целей; мы создаем свой собственный реальный мир.

10. Вселенная, в которой мы живем, представляет собой дружественную изобилующую ресурсами сферу.



Важнейшей предпосылкой успешной психокоррекции в НЛП считается установление раппорта. По мнению специалистов по нейролингвистическому программированию, именно установлепие глубокого раппорта с клиентом является основным (и едва ли не главным) условием осуществления эффективной коммуникации. В отличие от обычного контакта, раппорт можно определит как подсознательное доверие, «биокибернетический резонанс и синтонностъ между двумя или более людьми, возникающих вследствие их уподобления друг другу».

Установление раппорта предполагает 3 фазы: присоединение, закрепление и ведение:

Рефрейминг – процесс смены точки зрения на проблему, ситуацию и т. п.

Для НЛПера предпочтительным методом психокоррекция является воздействие на бессознательным уровне. Действительный смысл подобных техник – устранение воли пациента (вернее было бы сказать – отстранение). Для этого устанавливается раппорт или используется самый радикальный способ гипнотический транс.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 13921 Комментарии
Распечатать

Спор о первичном источнике знания

Есть 4 ответа (соответствующие разным видам интуиции):

1. Обзор учений


Родоначальники новой философии в XVII веке, – Декарт во Франции и Бэкон в Англии – основной задачей ставили выработку правильной методологии наук. Этот вопрос очень быстро приобрел характер вопроса об источнике или происхождении знания (или о "факторах" знания) и лишь, начиная с Канта, снова переведен на свое основное методологическое значение.

Науки, служившие образцом для методологических исследований, были естествознание и математика. В практике научного знания развитие естествознания было тесно связано с развитием математики; в лице Галилея (начало ХVII века) и еще ранее в лице великих предтеч новой науки Ник. Кузанского ( XV век) и Леонардо да-Винчи (конец XV и начало XVI века). Новое естествознание возникло как математическое естествознание, т. е. как разложение опытных данных на количественные элементы, построение математических законов явлений и опытная их проверка. Т. обр., в практике науки опытное наблюдение и отвлеченно-лог. анализ нашли свое плодотворное сочетание, и методология естествознания нашла себе точное выражение в трудах естествоиспытателя Галилея. В философии, однако, методологические проблемы привели на целых 2 столетия к спору между двумя школами, из которых одна, развивавшаяся преимущественно на континенте (Франция, Голландия, Германия), брала за образец чистую математику и считала истинным лишь знание, подобное математике, т. е. основанное на логическом анализе (рационализм), а другая, развивавшаяся в Англии, брела за образец опытное естествознание и считала опытное наблюдение единственной основой или источником знания.

1. Сенсуализм

Наши знания мы получаем через органы внешних чувств: глаза, уши, обоняние, осязание. Здесь есть доля правды. Эта точка зрения называется сенсуализм /sensus – ощущение/. Но есть минусы. В Древней Греции люди замечали, что иногда органы внешних чувств обманывают. Есть дальтоники, которые путают цвета. Если в воду опустить палку, глаза говорят, что палка преломляется. На расстоянии все меньше. В старости слух притупляется. Раз они нас хотя иногда подводят, значит, мы им не можем верить вообще, хотя на практике мы все верим. Осн. формула сенсуализма: «Нет ничего в интеллекте, что сначала бы не прошло через чувства». 100‑процентным скептиком быть нельзя.

Большинство людей придерживается сенсуализма. И абсолютно все в практической жизни сенсуалисты. Точка зрения рационалистов более сложная. Но тут проблема в том, как работает разум. Напр., горожане на природе. У них масса эмоций, а разум молчит. Элементом истинного познания является понятие. Но как появляются понятия? Путем отброса второстепенных признаков. Но этим никто на практике не занимается. [Я: экспирионизм: источник знания – это опыт общественный и личный.]

2. Эмпиризм

Эмпиризм, имея свои корни еще в англ. средневековой мысли (У. Оккам в XII в., францисканский монах Роджер Бэкон в XIV в.), первое систематическое свое обоснование получает у Франциска Бекона, в начале XVII в. (англ. мыслитель и государственный деятель эпохи Елизаветы и Якова I, современник Шекспира). Бэкон неудовлетворен всем существовавшим в его время знанием. Цель знания – не бесплодная отвлеченная игра ума, а практическая польза для жизни, овладение силами природы. Но это овладение возможно только путем "служения" природе, т. е. внимательного изучения ее явлений. Единственными "дверями" знания служит опытное наблюдение. Мы должны очистить нашу мысль от всех предвзятых убеждений (которые Бэкон называет "идолами"); стать "чистым зеркалом" природы и записывать суждения как бы "под диктовку голоса природы". Бэкон устанавливает правила собирания, наблюдения и классификации явлений природы (знаменитая теория научной индукции или эксперимента) и требует, чтобы мы восходили от фактов к обобщениям медленным и последовательным путем все более расширяющихся обобщений.

Систематическую теорию эмпиризма дает Локк. Локк восстает против учения Декарта и его последователей о "врожденных" идеях и истинах. Таких врожденных идей и истин нет, что доказывается разногласием мнений, различием верований разных народов, возможностью заблуждений и пр. Наш разум при рождении есть "белый лист бумаги", "чистая доска" (tabula rasa), на которой опыт впервые пишет свои письмена. Все наши идеи, в том числе высшие понятия, суть обобщения из опыта. У нас есть опыт "внешний" – чувственные ощущения, и "внутренний" – психологическое самонаблюдение. Тот и другой опыт дает – нам "простые идеи", из комбинаций которых образуются все сложные идеи. Однако, в оценке познавательного значения опыта, Локк уклоняется от чистого эмпиризма. Он признает, во-первых, значение некоторых идей, которые опытом проверить нельзя (напр., идеи субстанции), хотя и считает их "смутными". Затем он доказывает, что единственное точное знание есть знание чисто-логических отношений между идеями (сходство, различие и математические отношения), отношений, которые мы усматриваем путем непосредственного созерцания общей природы идеи. Знание же, достигаемое путем опытного наблюдения единичных явлений – знание реальных отношений сосуществования и последовательности – имеют строгое основание только для единичного случая, в качестве же обобщений, или общих суждений, выражающих законы природы, оно есть не такое знание, а имеет лишь вероятное значение; поэтому Локк не особенно высоко ценит опытное естествознание.

Дальнейшая история эмпиризма в лице систем Беркли и Юма есть история все более строгого и прямолинейного проведения требований эмпиризма и вместе с тем уяснения, что удовлетворение этих требований ведет к отрицанию многого, а у Юма – всего самого существенного в нашем знании, т. е. сведения эмпиризма к скептицизму.

[pagebreak]

Главные представители эмпиризма – Фрэнсис Бэкон, Локк, Беркли. Юм.

3. Рационализм

РАЦИОНАЛИЗМ (лат. rationalis – разумный, ratio – разум). Философское направление, основывающееся на вере в то, что разум [здесь: мыслительная способность вообще] является единственным источником знания и критерием его истинности. Р. признает разум основой не только познания, но и поведения людей. Согласно рационалистической теории познания всеобщность и необходимость – логические признаки достоверного знания – не могут быть выведены из опыта и его обобщений; они могут быть почерпнуты только из самого ума, либо из понятий, присущих уму от рождения (теория врожденных идей Декарта), либо из понятий, существующих только в виде задатков, предрасположений ума.

Философы начали говорить, что истинным источником наших знаний является разум. Что такое разум? Это то, что позволяет нам слушать, говорить, писать, читать. Рационалисты-гносеологи говорят, что основное: понятие. Философ всегда рационалист. Понятие – это и есть элемент истинного знания. Вся сила рационализма состоит в критике сенсуализма. Откуда у человека берутся понятия?

Некоторые говорят: сравнивая предметы, общие признаки берутся, компонуются, и делается вывод. Стол кухонный, письменный, журнальный – выбираются общие признаки понятия "стол". Но этим никто не занимается. Проблема остается нерешенной – происхождение общих понятий. Рационализм – философское течение в познании, согласно которому всеобщность и необходимость – логические признаки достоверного знания – не могут быть выведены из опыта и его обобщений; они могут быть почерпнуты только из самого ума, либо из понятий, присущих уму от рождения (теория врожденных идей Декарта), либо из понятий, существующих только в виде задатков, предрасположений ума. Опыт оказывает известное стимулирующее действие на их появление, но характер безусловной всеобщности и безусловной необходимости им сообщают предшествующие опыту и от него будто бы не зависящие усмотрения ума или априорные формы. В этом смысле рационализм противоположен эмпиризму. Рационализм возник как попытка объяснить лог. особенности истин математики и мат. естествознания. Его представители в 17 в.– Декарт, Спиноза, Лейбниц, в 18 в. – Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель.

Рационализм имеет многосторонние проявления в различных областях знания. В психологии он на первый план выдвигает интеллектуальные психические функции, сводя, напр., волю к разуму (Спиноза); в этике – рац. мотивы и принципы нрав. деятельности [Сократ]; в эстетике – рациональный (интеллектуальный) характер творчества. Во всех этих случаях Р. означает веру в разум, в очевидность разумного усмотрения, в силу доказательности. В этом смысле Р. противостоит иррационализму. Согласно Декарту, человек в своих поступках всегда подчинен своему разуму – Декарт развивал сократовско-платоновскую линию. На ограниченность рационализма указывает теорема Геделя о неполноте???

Аргументы в пользу рационализма – если принять точку зрения сенсуалистов, то получается, что нет разницы между человеком и зверем, у зверей даже более развиты эти чувства. Человек обладает речью и разумом. Значит, разум есть источник познания. Но как разум может давать знание? Глаза видят, а разум не видит. Как разум работает, никто и не знает. Некоторые корифеи рационалистов доходили до парадоксальных утверждений: Платон – «разум непосредственно касается умозрительных предметов (идей) и снимает с них копии /иконы/». Например, понятие стол. Есть такая идея. Эта теория есть основа для всех рационалистов. Есть другая более правильная: Аристотель – "идеи есть, но они находятся в самих предметах. Рассудок сравнивает предметы, берутся общие признаки, компонуются, и делается вывод". Но этим никто не занимается на практике. (ПРЕДСТАВЛЕНИЕ – это есть совокупность всех признаков. Понятие – только существенные признаки.)

Все рационалисты утверждают, что элементом истинного познания является понятие, нужно его только точно определить. В этом и заключается вся умственная работа. Материал для понятия, с т. зр. рационалистов, это истинные понятия, внутренне присущие разуму, как почки присущи ветке и выходят из неё. На Втором Вселенском Соборе понятие о Троице развили из малочисленных точных сведений Священного Писания. Человек должен собственный ум внедрять в понятия и определять. Но как понятия попали в разум? Платон: душа до соединения с телом находилась в духовном мире, где и находятся идеи. Душа насмотрелась идей и запомнила их. Это мифическое объяснение, но всё-таки объяснение. А эти понятия /идеи/ потом возобновляются. Знание есть воспоминание. Так появилась теория врожденных идей /Кант, Гегель, Декарт/. Когда человек усваивает абсолютные понятия, он обоживается, то есть становится с Богом одно. Так думают хр. гностики. Само усвоение становится самоцелью.

* * *

Главные представители рационализма – Декарт, Спиноза, Лейбниц.

Декарт открывает общий критерий истины: все ясные и отчетливые идеи истинны, и из них вытекают необходимые связи между ними; ложные суждения суть результат произвольных сочетаний идей, – сочетаний, которые возможны лишь при смутности идей. Но все чувственные образы, все данные восприятия смутны, они часто ошибочны и, во всяком случае, противоположное им мыслимо, следовательно, они недостоверны. –Образцом же достоверного знания служит, напротив, математика, которая строго лог. путем переходит от самоочевидных истин (аксиом) к выводам из них; всякое знание достоверно постольку, поскольку оно в этом смысле уподобляется математике. Высшей основой знания служат истины самоочевидные, которые суть логическое усмотрение связи, ясных простейших идей. Сами идеи эти, так как они не заимствуются из опыта, очевидно, врождены нашему разуму; такова, напр., идея Бога, основные идеи логики и высшие рациональные понятия научного знания вообще.

[pagebreak]

Убеждение рационализма, что чисто-логический анализ, вне всякого участия опытного наблюдения, может дать законченное объяснение всех отношений бытия, в логическом смысле опирается на убеждение, что все реальные связи и отношения разложимы на логические отношения. Под реальными связями и отношениями разумеются такие, как, напр., отношение между причиной и действием, или закономерность сосуществования двух явлений и т. п.; лог. отношения в конечном счете сводятся к отношениям основания и следствия, в силу которого из А логически необходимо вытекает В. У преемника Декарта Спинозы это убеждение высказано в утверждении, что "порядок и связь вещей таковы же, как порядок и связь идей", и в том, что он употребляет, как равнозначные понятия causa (причина) и ratio (основание). У Спинозы "все вещи вытекают из природы Бога (который мыслится, как высшее основание бытия) так, как из природы треугольника вытекает равенство его углов двум прямым". Т. обр., в мире нет творчества, развития, временной смены, все на свете становится логически необходимым и лог. вытекает из первопричины. Следуя программе, намеченной Декартом, Спиноза пишет свою фил. систему "геометрическим порядком", т. е. как учебник геометрии, в форме аксиом, определений и теорем; и – что важнее – все бытие становится в его изображении какой-то воплощенной логикой.

Последний великий рационалист Лейбниц смягчает рационализм тем, что различает 2 рода истин: истины "вечные", истины разума (т. е. чисто логические), вроде математических, и "истины факта", основанные на констатировании фактов и невыводимые логически; первые истины опираются на лог. закон тождества, последние на формулированный Лейбницем "закон достаточного основания" (по метафизике Лейбница – на телеологической причинности). Но в принципе и Лейбниц сохраняет указанное рационалистическое убеждение, ибо он утверждает, что "истина факта логически недоказуема (т. е. невыводима из "вечных истин") только для несовершенного человеческого ума, для совершенного же ума Бога все истины имеют чисто лог. основание".

Со времени реформы методологии знания, произведенной Кантом, рационализм в этой классической форме перестает существовать. Однако и в послекантовской философии рационализм возрождается в своеобразной форме в абсолютном идеализме Гегеля, а также в современной школе логического идеализма (“марбургской школе”). В этой новейшей форме его обычно зовут "панлогизмом": в известном смысле он еще более радикален, чем старый рационализм, ибо опирается на убеждение о сводимости всего бытия к "идеям" и идеальным отношениям. У Гегеля весь мир развивается, как логическая система идей, путем образования противоречий и разрешения их в высших понятиях, причем "разум", "идея", "понятие" становятся живой силой, проявлением кототрой служит все мировое бытие.

4. Мистицизм

Источник истинных познаний – это некое внутреннее чувство. Про него нечего сказать, но оно есть. Мистический способ познания (от греч. mustikoV – тайна). Мистики говорят: "Я имею знание о Боге". Они чувствуют: "Бог снизошел на меня". Чувствование играет колоссальную роль в жизни. От настроения зависит успех или неудача. Они говорят, что есть специальные чувства, которые связывают нас с Богом, но объяснить не могут. Мистики говорят: Бог через чувствование нисходит на душу. Так сказали бы и христиане. Аскетика – это есть физ. упражнения, поклоны, они помогают человеку привести душу в возвышенное состояние.

2. Критика эмпиризма и рационализма

1. Суть разногласия

Главный пункт разногласия в том, что эмпиризм выводит всеобщий и необходимый характер знаний не из самого ума, а из опыта. Некоторые эмпирики (напр., Гоббс, Юм) под влиянием рационализма пришли к выводу, что опыт не способен сообщать знанию необходимое и всеобщее значение. Ограниченность эмпиризма состоит в метафизическом преувеличении роли чувственного познания, опыта и в недооценке роли научных абстракций и теорий в познании, в отрицании активной роли и относительной самостоятельности мышления.

История эмпиризма сама дает достаточно материала для его критики. Начавшись с утверждения, что опыт есть единственный источник знания, эмпиризм в лице Юма доходит до скептицизма, т. е. до вывода, что опыт в строгом смысле не дает никакого знания, а лишь сырой материал для знания в лице единичных впечатлений. Это развитие эмпиризма, поскольку оно не случайно, а необходимо, уже заключает в себе опровержение эмпиризма: если, исходя из эмпиризма, приходится отрицать все знание, то в этом повинно, очевидно, не само знание, а эмпиризм, который есть плохая или недостаточная теория знания. История эмпиризма после Юма, в XIX веке, не противоречит этому выводу. Если Дж.-Ст. Милль попытался написать "Систему логики" в духе эмпиризма, то он достиг этого отчасти благодаря недоговоренности своих мыслей – он ближе к Локку, чем к Юму, – отчасти же включив в свой эмпиризм значительную дозу скептицизма. Позднейшие формы эмпиризма – "эмпириокритицизм" Авенариуса, и преимущественно американская теория "прагматизма" (учения Джемса и других, согласно, которому критерием истины служит практическая полезность или плодотворность соответствующих понятий) насквозь проникнуты скептицизмом. Они отрицают объективную ценность общего знания, и считают, что все в знании, кроме единичных фактов, имеет чисто относительное и служебное значение более или менее экономного, простого и удобного сокращенного описания фактов.

Кант, в своей теории знания, показал ложность и двусмыслие эмпирического утверждения, что опыт есть единственный источник знания. Все наше знание – говорит Кант – начинается с опыта, но не черпается из опыта, т. е. не основано на опыте. Под опытным знанием в узком смысле надо разуметь только то знание, значение которого всецело зависит от единичного наблюдения; но это знание ограничено констатированием единичного факта. Во всем остальном знании соучаствуют понятия и суждения, логически не зависимые ни от какого опыта, хотя психологически и пользующиеся опытом, как психологическим орудием пробуждения мыслей. Этим указанием устранен спор о врожденных понятиях. Психологически совершенно верно, что никаких врожденных идей и суждений у нас нет, и что все мы узнаем, учась с помощью опыта. Но есть элементы знания, которые, не будучи врожденными, "априорны", т.е. логически независимы от опыта.

2. Всякое знание выходит за пределы опыта

Анализ знания показывает, что в каждом суждении, начиная с того, которое как-будто есть простое констатирование факта, содержится, кроме чисто опытного материала, еще подчинение или переработка его в понятиях или логических отношениях, совершенно независимых от него, т.е. есть логическое истолкование опыта в смысле понятий. Даже такое суждение, как: "вот это – красное" (казалось бы, чисто опытное констатирование) содержит усмотрение тождества данного предмета со всеми иными красными предметами, его отличие по цвету от иных предметов и вместе принадлежность по качеству к системе цветов (в отличие, напр., от звуков и пр.) – все ряд мыслей, не данных в непосредственном ощущении. В сущности, всякое знание, будучи подчинением единичного материала форме понятия, уже тем самым выходит за пределы опыта.

Несостоятельность эмпиризма еще не доказывает рационализма. Правда, всякое знание есть подчинение материала знания логической системе понятий, но эта логическая система всего лишь в некоторых областях знания исчерпывает и констатирует самый предмет знания (в области чисто идеальной – а математике и логике, где с логической точки зрения опыт не играет никакой роли.) Во всяком же реальном знании система понятий и логических отношений есть лишь форма, в которой выражается содержание сверхлогическое, т.е. неисчерпываемое до конца в логических отношениях. Так, временные отношения, в том числе причинная связь, никогда без остатка не сводимы на логическое отношение основания и следствия, потому что все логические отношения вневременны, т.е. имеют силу раз навсегда, независимо от временной смены явлений.

[pagebreak]

Спор между эмпиризмом и рационализмом сводится логически, в конечном счете, к чисто онтологическому вопросу. Эмпиризм хочет понять истинное бытие только как совокупность единичных явлений и событий, протекающих во времени. Рационализм хочет мыслить бытие как лог. систему идей, т. е. как вневременное бытие общих содержаний. В действительности ни та, ни другая система не может охватить бытие в целом и быть осуществлена непротиворечиво как универсальная система. Временное, т. е. протекающее во времени бытие единичных явлений не может быть самодовлеющим, так как само время есть единство и немыслимо иначе, как непрерывным. Кроме того, время мыслимо только в составе сверхвременного единства, иначе его не могло бы и быть (ибо прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее есть лишь идеальная грань между прошлым и будущим). Временное бытие мыслимо лишь в связи с вневременным единством, и потому наши понятия и логические отношения имеют объективное онтологическое значение.

С др. стороны, отвлеченно-вневременное бытие образует лишь абстрактную сторону целостно-конкретного бытия – сторону, которая, правда, мыслима отдельно от ее временного заполнения, и в этом качестве образует содержание наук об идеальном (логики и математики), но которая логически предполагает конкретное сверхвременное единство сознания и бытия. Никоим образом время, временное бытие и живая смена явлений не может быть выведена из чисто логического или сведена к нему. Абсолютное бытие не есть ни единичное, чисто иррациональное явление жизни, ни голая идея, а есть неразрывное единство жизни и идеи.

3. Еще раз о критериях истины

Рационалистическая традиция главными признаками истины считала всеобщность и необходимость знания. Истинное знание относится не к отдельным предметам, а к классам предметов. Свойства предметов, зафиксированные в истинном знании, проявляются с необходимостью при определенных условиях. Справедливо утверждая, что всякое рассуждение начинается с определенных предпосылок аксиоматического характера, рационалисты в качестве критерия истинности этих предпосылок рассматривали очевидность. Истинным признавалось то, в чем невозможно усомниться, что кажется истинным с очевидностью. Очевидное постигается, по мнению рационалистов, путем интеллектуальной интуиции. Эта позиция встречается, в частности, у Р. Декарта. Развитие рационалистической тенденции выразилось в поиске внутренних критериев истинности знания (логическая непротиворечивость, самосогласованность знания).

Сенсуалистическая традиция в качестве критерия истины называет ощущения. При этом, в отличие от материалистического, идеалистический сенсуализм на основании соответствия знания (понятия) ощущениям не делает вывода о соответствии знания действительности. В эмпирической традиции роль критерия истины выполняет опыт. Само понятие опыта не сводится к ощущениям. В опыт помимо ощущений могут включаться все внутренние переживания и состояния сознания, а также внешний опыт, например прагматический опыт субъекта или научное наблюдение и эксперимент.

Т. н. диалектический материализм ставит на место основного критерия практику (такая дама). Именно она выступает в роли общего звена между субъектом и объектом и связывает их в систему. Так диамат “преодолевает” противопоставление субъекта и объекта познания.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 23608 Комментарии
Распечатать

Способы мыслительного постижения

1. Мыслительная способность – и различения в ней


1. Учение преп. Максим Исповедника («Мистагогия,)

«Святая Церковь Божия есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник – ум, а храм – тело. Потому что Церковь является образом и подобием человека, созданного по образу и подобию Божию. И храмом, как телом, Она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание, божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие.

Он также говорил, что человек есть в таинственном смысле Церковь, ибо телом своим, словно храмом, он добродетельно украшает деятельную способность души, осуществляя заповеди в соответствии с нравственной философией; душой, как алтарем, он приносит Богу, при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием, логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в духе от материи; умом же, словно жертвенником, он призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велиречивости Божества. И, насколько это возможно человеку, он соединяется в таинственном богословии с этим Молчанием, делаясь таким, каким поистине должен быть тот, кто удостоился пребывания с Богом и запечатлен Его всесветлыии лучами.

Еще старец учил, что Святая Церковь может быть образом не только всего человека, состоящего из души и тела, но и одной души, рассматриваемой самой в себе. Ибо душа, говорил он, состоит вообще из силы разумной и силы жизненной. Разумная сила движется самовластно, по [собственному] произволению, а жизненная пребывает неподвижной, по природе не обладая свободой выбора. Далее он утверждал, что к разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная – разумом". Ум является движущим началом разумной силы, а разум – промыслительным началом силы жизненной. Первый (я подразумеваю ум) есть и называется мудростью, когда он всецело блюдет свои непреложные стремления к Богу. Точно так же разум есть и называется рассудительностью, когда он, благоразумно и промыслительно управляя жизненной силой посредством своих энергий, соединяет ее с умом и являет эту силу схожей с умом, поскольку она носит, через добродетель, то же самое и подобное ему отражение Бога, которое… естественно разделяется между умом и разумом. Ведь душа как мыслящая и разумная прежде всего есть и постигается в качестве состоящей из ума и разума, а жизненная сила, конечно, равным образом созерцается в том и другом, то есть в уме и разуме. Ибо непозволительно думать, будто какая-либо из этих частей лишена жизни, а поэтому они обе проникнуты ею. Благодаря ей ум, который… называется также мудростью, развиваясь посредством навыка в созерцании неизреченного безмолвия и в ведении, приводится к истине с помощью незабывающего и бесконечного знания. А разум, который мы назвали рассудительностью, посредством практического навыка в добродетели, [осуществляемого] телесным образом, находит свое завершение через веру в благе».

2. Изучение мыслительной способности

Всякая мысль стремится к переходу от смутных представлений (перцепций) к (обычному) знанию (апперцепции).

У человека (вот и антропология) мыслительная способность проявляется в 2-х видах:

1) в виде духовном – ноэтическое (идеальное) постижение

2) и в виде душевном.

Душевная мыслительная способность у нас распадается на 2:

1) на сферу разума, которая (по замыслу Творца, архетипически) является сферой безгрешной. В ней (пусть и с заведомым упрощением) находит выражение в душевном мире то, что было обнаружено духовной интуицией. Чистое проявление разума достойно называться умозрением, а темное правильно называется спекуляцией.

[pagebreak]

2) на сферу рассудка, которая характеризуется утилитарным использованием мыслительной способности, и с материальными интересами. Использование рассудка можно отнести к сфере неукоризненного греха (как утомление, сон, настроение). Так, когда ботаник изучает щавель с целью познания этой травы как таковой, то он приобщается к сфере разума (хотя и не высшим ее слоям), а когда я думаю о щавеле как о вещи, из которой хорошо бы сварить суп, то – это только рассудок.

Различие рассудка и разума встречается впервые уже у Платона, хотя Платон сам не разрабатывал эту тему подробно, – это сделали Плотин и Николай Кузанский. Эти мыслители видели в рассудке деятельность, существующую во времени, подчиняющуюся законам формальной логики, и поэтому действующую на основании принципа "или – или", принципа запрещения противоречия. Разум же восходит к истине вневременной, к истине вечной. Поэтому разум может превосходить все эти противоречия и созерцать, зреть истину, объемлющую в себе все многообразие мира, все противоречия. Именно этим разумом, по Шеллингу, и мыслит гений, творец, мыслит и человек, находящийся на стадии не просто научного, а на стадии религиозного познания.

РАЗУМ И РАССУДОК (нем. Vernunft und Verstand, англ. reason (reasonable mind) and rational mind) – понятия, выражающие 2 взаимно необходимые стороны развития научного познания, а также нравственного и художественного мышления, 2 взаимно помогающие друг другу способности.

Проблема соотношения разума и рассудка пронизывает всю европейскую историю философии, переходя от их различения у Платона и Аристотеля к пониманию их лишь как ступеней познания у Николая Казанского, Бруно и Спинозы. Через Лейбница она становится предметом рассмотрения нем. классической философии. У Канта разум ограничен лишь «регулятивными» функциями, Фихте делал упор на Разум как на творческую «полагающую способность; Шеллинг же его эстетизировал. Гегель глубоко критиковал недостатки рассудка, но – лишь ради обожествления Разума. Нигилистическая критика рассудка – излюбленная тема иррационализма. (В марксизме проблема Р. и р. решается на основе понимания человека в его целостности, единства многообразных проявлений его деятельности).

В «Малой логике» Гегель говорит: «...разум схватывает не жизнь, а сверхчувственную интеллектуальную интуицию».

Т. обр., мы получаем 3 сферы проявления мыслительной способности человека:

1) рассудочная.

2) разумная

3) ноэтическая

2. Рассудочное постижение


РАССУДОК (нем. Verstand, англ. rational mind) – способность составлять суждения. Он составляет их, пользуясь некоторым принципом, находящимся в нем самом, благодаря которому все многообразие данных, поступающих в рассудок от органов чувств, этой функцией рассудка приводится в некое единство. Существует огромное многообразие внешних предметов, это многообразие через чувственность (эмпирику) поступает в рассудок, и рассудок делает некое суждение. Эта операция рассудка есть некоторая функция, вытекающая не из данных органов чувств, а на том, что в рассудке имеется некоторая способность, подводящая все различные впечатления и представления под одно общее представление. То есть рассудок – это некоторая функция, способность соединять, приводить в единство все чувственные восприятия.

Рассудочная способность отличается тем, что в ее пределах понятия не находятся в процессе преобразования и сохраняют устойчивую форму; они выступают как готовые теоретические «мерила» для эмпирического материала, для конструирования результатов. Статическое доверие рассудка понятиям делает его удобным инструментом использования в нашем земном бытии существующем во времени. Благодаря статике он подчиняется законам формальной логики, и поэтому действует на основании принципа "или – или", принципа запрещения противоречия.

Отсюда – отвлеченный характер рассудочных операций и результатов. Главная задача рассудка –составлять суждения. Он оформляет все многообразие данных, поступающих от органов чувств, и приводит его в некое единство. Существует большое многообразие внешних предметов, это многообразие через чувственность (эмпирику) поступает в рассудок, и рассудок делает некое суждение. В рассудке имеется некоторая способность, подводящая все различные впечатления и представления под одно общее представление. Рассудок имеет способность соединять, приводить в единство все чувственные восприятия. Деятельность рассудка однако формальна, она нуждается в некотором содержании, которое как раз и поставляется чувственностью.

При абсолютизации отвлеченности, действительно характерной для рассудка, создается почва для культа абстракций и формализмов, для приписывания им самодовлеющей созидательной роли. Вооруженный одним лишь рассудком, человек и самую свою жизнь делает все более рассудочной – сферой утилитарной рациональности.

Рассудочная сфера характерна для ремесел и практических наук. Находимся в мире вербализованного.

Рационализация – это процесс постижения опыта силой рассудка. Все, что заключает в себе характерные черты рациональности (простые различения в составе опыта, легко фиксируемые даже у детей при изучении процессов абстракции, – устранение явных противоречий, тем более выделение в составе опыта различных «групп», т. е. начала классификации), вообще все, что вмещается в понятие «структуры», которую мы находим (“преднаходим” по Авенариусу) в восприятиях – все это мы можем относить уже к первичной рационализации. Это в подлинном смысле рационализация, так как все дальнейшие лог. операции над материалом опыта (о чем так хорошо писал еще Гербарт) явл. лишь продолжением или завершением тех особенностей материала, которые мы изначала находим в восприятиях. Все то, что поддается дальнейшей рационализации, может быть поэтому подведено под понятие «первичной рационализации»; то же, что в качестве «нерастворимого» остатка не попадает сюда, уже бесспорно принадлежит к составу «чистого опыта». Мы только никак не должны думать, что первичная рационализация как-то извне приходит к этому «нерастворимому остатку» – для этого нет решительно никаких данных, ибо восприятия не пассивны, а реактивны, т. е. они возникают в субъекте познания как его живая «реакция» на «воздействия извне». Работа рассудка наличествует уже в самом исходном материале познания.

[pagebreak]

Кант совершенно ясно и убедительно показал, что в составе всякого нашего знания имеются “трансцендентальные” элементы, т. е. материал, невыводимый из состава опыта. Этот трансцендентальный материал нигде не предстает нам в полной изолированности и отдельности, но всякий опыт всегда заключает его в себе. Кант различал трансцендентальный материал, выступающий уже в восприятиях (пространство и время, вне которых нет у нас опыта), от так называемых категорий (понятий), которые привходят в наши суждения. Сам Кант различал 12 категорий, но существенное значение имеют категории субстанции, причинности и взаимодействия, которые действительно «организуют» наше знание.

Кудрявцев: Однако религиозная идея, хотя и получает свое начало в уме, не может остаться принадлежностью одной этой способности непосредственного созерцания, но должна переходить в сферу рассудка. Знание непосредственное не есть высшая и совершеннейшая форма знания. Рассудок должен возвести непосредственные ощущения и впечатления к свету понятия. Только мышление дает настоящее познание предмета.

3. Разумное постижение


1. Разум

Разумная способность отличается, напротив, тем, что здесь понятия ввергаются в процесс преобразования. Принцип запрещения противоречия для разума – не закон. Благодаря этому разум способен восходить к истине вневременной, к истине вечной.

Цели и ценности берутся в их изменении, и теоретический процесс ориентирован на конкретный идеал, ведущий к развитию и самого субъекта знания, ценностей и т. п.

Если сугубо научное исследование, основанное лишь на рассудочной способности, резко обособляется от нравственности и искусства, то разум создает атмосферу их содружества. Впрочем, всё равно разумная сфера относится к области душевной (не духовной). Гегель говорит: “...разум схватывает не жизнь, а сверхчувственную интеллектуальную интуицию.

Разум есть способность познания из принципов, т. е. познания особенного во всеобщем посредством понятий. Принципом же разума вообще служит всеобщее, поскольку оно находит безусловное к обусловленному познанию рассудка.

2. Умозрение

Одним из высших проявлений разума является умозрение (intlleftuelle У, феорией, ή θεωρία), теоретическая способность. (Еще – рефлексия?)

Если рассудок всегда переходит от одного обусловленного к другому обусловленному, не имея возможности закончить этот ряд некоторым последним – безусловным, ибо в мире опыта нет ничего безусловного, – то разум уже не таков. Разум черпает такого рода безусловное в виде идей. Так мы получаем идею души, которую традиционная метафизика рассматривала как субстанцию, наделенную бессмертием и свободной волей. Стремясь подняться к последнему безусловному всех явлений внешнего мира, мы приходим к идее мира, космоса в целом. И наконец, желая постигнуть абсолютное начало всех явлений вообще – как психических, так и физических, наш разум восходит к идее Бога.

Т. обр., достижение последнего безусловного – это задача, к которой стремится умозрение.

??? интеллигибельное=умопостигаемое=трансцендентальное ????
3. Спекуляция

(лат. speculatio – созерцание, наблюдение) является результат злоупотребления теоретической способностью…
§4. Ноэзис (умопостижение, ноэтическое постижение)

“Все наше познание начинается с внешних чувств, переходит отсюда к рассудку и кончает разумом, выше способности которой мы не встречаем в нас, разум обрабатывает материю созерцания и подводит его под высшее единство мышления” – пишет Кант. Но он не прав…

Еще существует ноэзис (лат. contemplatio, созерцание).

Ноэтическое постижение достигается при помощи органа, который называется Нус (ум, nouV) – ум [иногда говорят: умное чувство и т. п.] – это мыслительная способность духа (хотя в духе все способности сближаются, и мыслительная из них не так просто выделяется,. НУСОМ мы созерцаем НОЭТИЧЕСКИЙ, умопостигаемый (а не умозрительный) мир, мир ноуменов (или «вещей в себе», вещей как они есть на самом деле).

Религия не может быть вполне самодеятельным произведением человека; для объяснения ее возникновения необходимо допустить непосредственное действие безусловного начала на наш дух (мист. интуицию?), а такое воздействие предполагает способность усвоения Откровения. Такую способность и находится в уме (нус). Если мышление предполагает первоначальные впечатления от предметов, то ум, как способность, направленная к сверхчувственному, должен быть способностью восприятия этого сверхчувственного. Человек стоит на границе двух миров, одной стороной он обращен к миру чувственному, другою к сверхчувственному, познаваемому внутренним чувством. Первоначальное познание Бога есть непосредственное познание и получается вследствие ощущения нами действий Божества (блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят). (В. Д. Кудрявцева-Платонова)

Мы поем: «… воссия мирови свет разума». Речь идет именно о нусе.

Апостолы на горе Фавор были заняты умопостижением.

[pagebreak]

НУС – одно из основных понятий античной философии, обозначающее мировую концентрацию всех существующих вообще актов сознания и мышления. В яркой форме впервые это понятие выступило в философии Анаксагора, где оно трактовалось как принцип оформления и порядка в отношении бесформенной материи. Идеалистическое толкование это понятие получило у Платона и особенно у Аристотеля, у которого оно является формой всех форм, пребывающей в вечном самосозерцании.

Большое значение приобрело это понятие у неоплатоников, где оно на почве аристотелизма трактуется как особого рода сверхчувственное бытие, осмысляющее весь мир и придающее ему определенную форму. Материалисты тоже применяли это понятие: Демокрит понимал Н. как огонь, и притом шаровидный. По-видимому, у античных материалистов Н. – это совокупность законов природы или их источник, к-рьй представлялся пока в чувственно-материальной форме. В гносеологии Демокрит резко противопоставляет Н. как принцип точности расплывчатым чувственным ощущениям, вносящим в познание смятение и беспорядок. Античный Нус всегда внеличен и даже безличен, в противоположность средневековым учениям, находившим в нем личное начало.

Иногда в творениях великих богословов (свт. Василия Великого, свт. Григория Богослова, преп. Максима Исповедника и др.) под ноэзисом понимается чел. дух, представляющий собой орган духовного восприятия, отличающийся от души как иной составной элемент чел. природы.

5. Обсуждение: рассудок и разум как формы рационального познания


При анализе особенностей рационального познания классическая философская традиция, особенно немецкая, широко использует категории «рассудок» и «разум», подразделяя движение мысли на рассудочный и разумный этапы. Рассудок, согласно И.Канту, – это «способность составлять суждения», вырабатывать правила мышления. Разум в отличие от рассудка, по И.Канту, «заключает в себе источник определенных понятий и основоположений, которые он не заимствует ни из чувств, ни из рассудка».

Разум ориентирован не на опыт и конкретные события, а на рассудок, чтобы на основании априорных понятий достичь единства многообразия. Тем самым специфика разумного мышления в том, что разум рефлексирует над принципами, исследуя их природу и возможности. Функция разума – целесообразно и творчески подойти к тому материалу, который предоставляет ему рассудок. Рассудок действует в определенных для него рамках, оперирует, как и разум, абстракциями, но по более жестким, предзаданным нормам. Рассудочное мышление – необходимое, но недостаточное условие для эффективной познавательной деятельности, которая время от времени пересматривает не только трактовку отдельных событий, но и смысл и границы исходных принципов. Рассудок и разум взаимодополнительны, поскольку рассудок придает мышлению столь необходимую для него системность, непротиворечивость, последовательность, строгость, тогда как разум выводит мышление за пределы одной системы к другой, показывая историчность «строгости», «последовательности», «непротиворечивости» и им подобных методологических требований.

Актуализация разумного мышления происходит в периоды революционных изменений в различных областях, когда пересматриваются нормы мышления, осознаются онтологические основания, границы существующих форм рациональности. Для рассудочно ориентированного мышления допущения разума могут казаться мистическими. Для рассудка может быть неприемлемым, например, утверждение, что через точку, взятую вне прямой линии, можно провести сколько угодно прямых линий, параллельных прямой. Анализируя подобные обстоятельства, Г.-В.-Ф.Гегель писал: «Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем называть мистическим; но этим мы высказываем лишь то, что оно выходит за пределы рассудка, а отнюдь не то, что оно должно рассматриваться вообще как недоступное мышлению и непостижимое».

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 13718 Комментарии
Распечатать

Бессознательное

1. Градации бессознательного


Современная светская психология (Вл. Леви, «Искусство быть собой») утверждает, что в целом человеке есть 4 слоя:

– внесознательный;

– бессознательный;

– подсознательный;

– сознательный.
1. Внесознательно …

работает селезенка, печень, костный мозг, белые кровяные тельца и прочее внутреннее хозяйство организма, в том числе и большинство клеток самого мозга...

2. Бессознательно …

человек ворочается во сне, вскрикивает от боли, хватается за ушибленное место, подражает, стремится не быть одиноким, продолжить род, стремится получить свою меру наслаждения и страдания...

3. Подсознательно …

тревожится за будущее, когда к тому еще как будто нет оснований, испытывает запрещенные влечения, стремится выставить себя в лучшем свете даже когда это совсем не нужно, в то же время знает свою истинную цену, замечает массу вещей, кое-что подозревает, строит и несбыточные, и вполне реальные планы, часто завидует, иногда решает задачи и сочиняет...

4. Сознательно …

хранит деньги в сберегательной кассе, летает самолетами Аэрофлота, говорит комплименты, при холодной погоде тепло одевается, принимает лекарства, бросает курить, опять-таки подражает, сочиняет, подозревает...

2. Сравнение с айсбергом


1. Машинальность

Примерно так можно обозначить ступени от уровня абсолютной неосознаваемости до полной осознанности. Даже неискушенный читатель видит, сколь нечетки границы: “верх” неосознаваемого и “низ” сознания все время переходят друг в друга, и порой просто невозможно сказать, как действует и мыслит человек – подсознательно или сознательно.

* * *

В периоды экзаменационных сессий на переходах метро «Университет» можно увидеть студентов, читающих на ходу. Взгляд почти неотрывно устремлен в книгу, в то же время молодой человек идет довольно уверенно, ни с кем не сталкиваясь, вовремя сторонится, ни одного лишнего движения. Вот, не отрываясь от книги, сходит с эскалатора... Очевидно, он все-таки видит окружающее уголками глаз...

Таким полуосознанным или полуподсознательным действиям нет числа. Бросок вратаря на мяч может быть и рассчитанным, и вполне безотчетным: его “бросает”, и только в следующее мгновение он успевает осознать, что это произошло. Шофер на машине ориентирован и сознателен, но в момент неожиданной опасности срабатывает, как автомат...

Молодой человек стоит в очереди за билетами в кино. Решения встать в очередь было принято абсолютно сознательно. Решение пойти с возлюбенной в кино имело подсознательный мотив расположить ее к себе, показав, что он парень как парень и заботится о ее развлечениях. Но почему же он влюблен именно в нее и, главное, почему вообще влюблен? Это уже область бессознательного... Потом, когда влюбленность пройдет, он сможет вникнуть и в это.

Слой, безотчетного присутствует в психике всегда, в любой момент, даже когда кажется, будто сама работа подсознания стала доступной сознанию (как это было, например, при творческих озарениях у математика Пуанкаре). Нет, в момент настоящего знать о содержании своего подсознания нельзя. Но о нем можно судить потом, косвенно, и его работу можно предвидеть.

2. Сознание – верхушка айсберга

Можно сказать и так: сознание – это “верхушка айсберга” подсознания. Главный тут постулат: нет ничего подсознательного, что не могло бы рано или поздно осознаться, и нет ничего сознательного, что не могло бы уйти в подсознание.

3. Человек – свернутая вселенная

Невесть сколько чувств, догадок, идей живут, дремлют и гаснут в нас, так и оставаясь «свернутыми», не доходя до «верха». Время «жизни» в сознании того или иного представления, чувства, мысли и т. п. установить нелегко; в подсознании же это время неопределенно: и эхо прошлого, и эскизы будущего движутся в нем как бы разрыхленно, взвешенно, без жесткой взаимной связи, и поэтому никогда нельзя быть вполне уверенным, что там есть и чего нет...

[pagebreak]

3. Взгляды на бессознательное


Немало ученых и философов отвергают понятие бессознательного или, по крайней мере, относятся к нему очень сдержанно и скептично. Такова позиция ряда представителей постпозитивистской философии науки, аналитической философии, экзистенциализма, феноменологии, диалектического материализма.

Из числа советских психологов категорически отрицал бессознательное Гальперин[5]. В самом деле, как возможно достоверное знание о том, что по самому своему определению не может быть доступно никакому явному наблюдению? В истории философии и психологии существует достаточно длительная традиция, восходящая к Декарту, которой свойственно игнорирование бессознательного, так как духовное в ней связывается только с сознанием, сводимым к мышлению.

Что же касается сторонников бессознательного, то их позиция по вопросу о соотношении сознания и бессознательного зависит от того, как понимается само бессознательное. А здесь история философской и научной мысли отличается большим разнообразием.

1. Анамнесис

Предысторией бессознательного можно считать учение Платона об анамнесисе – припоминании душой созерцавшихся ею до вселения в тело всеобщих истин. Бессознательное, таким образом, трактовалось гносеологически – как неактуализированное знание, а связь сознания с бессознательным – как воспоминание.

2. Перцепции и апперцепции

По качеству добываемые знания разнятся. Гносеологическая линия понимания бессознательного была продолжена в Новое время Лейбницем, различавшим «малые перцепции» (досознательные восприятия, Марина Цветаева бегала в детстве к памятникпушкину) и апперцепцию, самосознание.

Одни человеческие представления (их большинство) характеризуются смутностью – это перцепции. Но бывают и ясные представления – это апперцепции.

Положим, я сижу на берегу большой реки. Я вижу вдали что-то похожее на туман; потом впечатление проясняется, и я отчетливо воспринимаю какой-то дымок. Может быть, это – поднявшееся над рекой облако; может быть, это – дым отдаленной фабричной трубы или идущего вдоль берега паровоза. Но вот дымок, казавшийся сначала неподвижным, начинает приближаться, следуя извилинам реки; а вместе с тем мое ухо ясно начинает различать усиливающееся по мере приближения шлепанье по воде. И вдруг мне окончательно становится ясным несомненный смысл всего воспринимаемого, смысл, разом превращающий весь хаос моих восприятий в единую, целостную картину. Это – пароход идет вниз по течению! Все, что раньше мне представлялось или казалось, – облако, дым фабрики или паровоза – отбрасывается мною как только мое, мнимое, психологическое. Я нашел нечто сверхпсихологическое, что больше всех моих ощущений, переживаний, мыслей, общее искомое моих мыслей, которое ими предполагается и которое поэтому называется «с-мыслом». В отличие от всего того мнимого, кажущегося, что я отбросил, это мысленное содержание, сознаваемое мною как смысл, утверждается мною как общеобязательное. Раз для меня ясно, что я вижу и слышу пароход, идущий против течения, я требую, чтобы и все признавали то же самое. То же самое мысленное содержание должно выразить «с-мысл» переживаний и восприятий других людей, которые тут же рядом со мною смотрят вдаль в том же направлении и слушают. (Евгений Трубецкой).

3. Досознательное

Трактовку бессознательного как неосознанной неактуализированной психической деятельности продолжили в XIX в. немецкие психологи Гербарт[6], Фехнер[7] и Вундт[8]. Они понимали его как досознательное психическое, которое потенциально способно войти в сферу сознания, ибо отличается от него лишь количественно, а не качественно.

4. Субстанциальное бессознательное

Еще одно направление философского понимания бессознательного имело своей общей чертой ту или иную форму субстанциализации его, т. е. наделения самостоятельным бытием, независимым от душевной жизни человека.

1) Примером может служить философия Шеллинга, который считал природу «дремлющим духом», а сознание духом бодрствующим, просыпающимся полностью в человечестве. Высшую форму духовности он видел в искусстве, где происходит наиболее адекватное слияние с бессознательной «поэзией природы».

2) Субстанциализация бессознательного в философии XIX в. была связана с иррационализмом (Шопенгауэр, Э. фон Гартман, Ницше). Так, Шопенгауэр считал сутью всего сущего бессознательную мировую «волю к жизни», которая объективируется в виде природы и человека. А Э. фон Гартман субстанциальное духовное начало прямо именовал «бессознательным», а сознание считал лишь одним из его проявлений и орудий.

5. Бессознательное как скрытое мотивационное поле

Еще одно направление в осмыслении бессознательного было связано с изучением психопатологических и гипнотических явлений. В основе их, считали представители данного направления (французские психиатры XIX–XX вв. Бернгейм, Льебо, Жане, Шарко), лежат динамические процессы чисто психологического характера, которые протекают вне сознания, не контролируются им и которые отличны от феноменов сознания. Специфика данного подхода к бессознательному заключается также в смещении его проблематики в мотивационную сферу, поиск бессознательных детерминант поведения.

6. Психоанализ – Зигмунд Фрейд (1856–1939)

Создателем наиболее распространенной и влиятельной концепции бессознательного в XX в. был 3. Фрейд. Он различал собственно бессознательное – то, что вообще никогда не осознается в оригинальном виде (сексуальные и агрессивные влечения, а также вытесненные из сознания мысли, впечатления, импульсы), а также предсознательное – то, что может осознаваться при определенных условиях (нормы морали, ценности, компоненты рационально-волевой сферы). Осознаваться может только то, что совместимо с социокультурной конституцией личности. Сознание же связано с восприятием внешнего мира и управлением моторными актами. К области бессознательного Фрейд относил также так называемое «архаическое наследство» человечества – коллективную «копилку» представлений, типических реакций и механизмов психики.

Психоанализ возник как рабочая гипотеза 3игмунда Фрейда, и долгое время его существование было связано исключительно с Фрейдом и небольшой группой последователей австрийского ученого. Ко второму десятилетию XX в. психоанализ выходит из изоляции и начинает распространяться, приобретая все новых и новых сторонников в различных странах. Он развивается и как теория, проникая в сферы, весьма далекие от области его возникновения – психотерапии. Растет влияние психоанализа на самые разные отрасли общественного сознания; к началу 30-х годов оно становится уже весьма заметным. После Второй мировой войны (кон. 40-х – 50-е годы) для психоанализа наступает эпоха расцвета. Психоаналитические теории доминируют в психиатрии и педагогике (особенно в США), широко применяются в ряде областей гуманитарного знания – в психологии, социологии, этнографии, философии, искусствоведении, драматургии.

Свои соображения в области этнографии Фрейд высказал в работе «Тотем и табу» (1912-1913). Антропологические гипотезы Фрейда вдохновили многих ученых-этнографов, одни из которых стали их развивать и систематизировать (Геза Рохейм), а другие, проведя полевые исследования и убедившись в неточности этих гипотез, создали, отталкиваясь от них, свои собственные концепции. Так, Б. Малиновский пришел к выводу о том, что Эдипов комплекс отнюдь не универсален в том виде, как его описал Фрейд, а Р. Бенедикт и М. Мид продемонстрировали пластичность человеческой природы, считавшейся у Фрейда неизменной, и строгую зависимость особенностей психики от особенностей культуры.

Еще одним феноменом, подступиться к объяснению которого подтолкнула Фрейда логика развития его теории, было лидерство. В работе «Массовая психология и анализ Я» (1921) основатель психоанализа обращает внимание социальных психологов на либидную основу связей между индивидами в группе. Эти идеи Фрейда создали теоретическую предпосылку социально-психологического анализа политических отношений и заложили основы политической психологии как отрасли знания.

Яркой иллюстрацией объяснительных возможностей фрейдизма стал анализ личности Леонардо да Винчи. Австрийский ученый предложил искать разгадку его творчества и личности в обстоятельствах раннего детства. Анализируя дневники и, особенно, воспоминания раннего детства великого гения Возрождения, Фрейд выдвинул несколько гипотез об особенностях его психосексуального развития («Леонардо да Винчи и воспоминание его детства», 1910). Раннее сексуальное любопытство, разбуженное во младенчестве, и тоска по матери, разлученной с ним в тот же период, – таковы, по Фрейду, главные пружины неутомимого исследовательского энтузиазма Леонардо. Данным примером исторического психоанализа Фрейд положил начало целому жанру – жанру патографии. Впоследствии – он еще несколько раз предпринимал патографические исследования, объектами которых стали Ф. М. Достоевский и американский президент Вудро Вильсон. От этих исследований Фрейда до наших дней тянется традиция патографических изысканий в области политологии и искусствоведения.

[pagebreak]

4. Бессознательное как основа душевной жизни


1. Иррациональное

В чём же состоит само бытие душевной жизни? Это есть именно то, что мы называем переживанием или непосредственным бытием, поскольку оно не исчерпывается сознанием. Более того, этот момент непосредственного-бытия есть более существенный и первичный признак душевной жизни, чем момент сознания. В той мере, в какой жить важнее и первей, чем сознавать, в какой действенность предшествует созерцанию, душевная жизнь есть прежде всего реальная сила, и лишь производным образом идеальный носитель сознания. Убеждение в первичности иррационального в человеческой жизни составляет главное завоевание современного понимания человеческой жизни (в психологии и обществоведении), добытое в борьбе против рационализма и спиритуализма прежнего времени.

Митр. Антоний Блюм писал: «Ещё и сегодня мы пребываем в заблуждении, будто всё иррациональное непременно сомнительно. Но иррациональное – не значит "неразумное". Существует, например, множество оттенков человеческой любви: дружба, родственные чувства, любовь, выделяющая из множества людей того единственного, кто нам дороже всех, благодаря кому весь мир вдруг перестраивается для нас. Подобное переживание, столь яркое, сложное и всеобщее, относится к области иррационального, в том смысле, что его нельзя создать рассудочным путём: любовь не есть итог оценки всех "за" и "против". Это непосредственное переживание, встающая перед нами несомненность, слишком глубокая, чтобы мы могли её описать в рассудочных категориях. Мы должны принять опыт любви с предельной полнотой, беречь и открывать красоту вещей и людей [не превращая эти откровения в повод ослепнуть, когда сотворяем идолов]. И тогда, открыв в этом плане измерение, которое превосходит разум, которое можно исследовать, но нельзя [невозможно] выдумать, мы станем много ближе к возможности откровения о Боге».

В качестве чистой жизни, бытия, силы, действенности душевная жизнь есть актуальная, готовая относительно самоутвержденная реальность. В качестве же сознания она есть лишь потенция, возможность, как бы зародышевое состояние или сырой материал для реальности, которую она может приобресть лишь извне, через приобщение себя к актуальности духа.

2. Несознаваемое

Мы имеем ряд явлений, теснейшим образом связанных с нашей душевной жизнью, играющих в ней значительную роль и имеющих все внешние признаки явлений душевных – и в то же самое время, по непосредственному свидетельству самонаблюдения, несознаваемых. Для господствующего понимания душевной жизни, однако, бессознательное душевное явление есть простое contradictio in adjecto, вопрос о котором решается так же просто, как вопрос о деревянном железе и круглом квадрате. Но следует учесть следующее:

1) едва ли не каждый из нас может при известных условиях диктовать или писать нечто, о чем он сам и не подозревает; спиритизм; объяснение этого заключается в том, что за пределами нашего бодрствующего сознания в нас и наяву продолжает действовать не замечаемое нами душевное состояние, аналогичное сну, работа которого, с помощью указанных приёмов может быть легко обнаружена; в основном в этом сне наяву мы являемся проводниками различных энергий [на этом основано монашеское трезвение];

2) в школе Фрейда обнаружилось, что многие душевные и нервные болезни – если не большинство из них – объяснимы тем, что некоторые тягостные и мучительные для нас представления, чувства, желания, которые именно в силу своей тягостности как бы изгнаны из пределов сознания и о которых сами пациенты даже и не подозревают, оказывают как бы подземное давление на сознание и тем нарушают его нормальное функционирование. И лечение основано на том, что часто достаточно одного этого освещения сознанием, чтобы такой подсознательный элемент жизни потерял свою исключительную болезненную остроту и силу;

3) сомнамбулизм, раздвоение и сужение личности при истерии – где ряд элементов душевного состояния остается не сознанным для нормального сознания пациента, т.е. настолько ушедшие из его памяти, как будто они совсем не сознавались им;

4) рассеянному человеку, в особенности человеку, углубленному в созерцание чего-либо или в упорное размышление, задается вопрос; он по-видимому его не слышит, потому что не реагирует на него; через некоторое время он разумно отвечает на него по собственной инициативе, как будто вопрос был только что ему поставлен;

---5) истерическая анестезия оказывается лишь крайним, предельным случаем рассеянности;

5) известно, что многие люди способны, ложась спать, внушить себе проснуться в определенный час – и просыпаются как по образцовому будильнику. В какой форме эта мысль жила в них во всё время сна?

6) готовые вспыхивающие решения у творческих людей – озарения.

На самом же деле сознание очень разнится по ясности и интенсивности. Вся влиятельность и убедительность художественных образов основана на однородности в душевном переживании качественно разнородного.

3. Подсознательное

1. Градации сознания

Чем дальше идет развитие психологического наблюдения, чем более утончается самонаблюдение, тем очевиднее становится глубокая мысль Лейбница о ступенях, или степенях сознания, о непрерывности перехода в нем от минимума к максимуму ясности и интенсивности. Было время, когда казалось, что сознание доступно нам только в форме самосознания или предметного сознания, когда считалось логически противоречивым утверждать, что мы можем иметь что-либо в сознании, чего мы не замечаем или в чем не отдаем себе отчета (вспомним основанные на этом допущении возражения Локка против "врожденных идей"). И отголоски такого мнения можно встретить в психологии вплоть до нашего времени. Уже само намеченное нами выше различение сознания-переживания от мысли и созерцания, от предметного сознания и самосознания есть по существу завоевание психологической интуиции Лейбница и идущего по ее стопам новейшего уточнения самонаблюдения. Но это сознание-переживание всегда ли само однородно по своей силе или ясности как сознания?

Приведенные выше примеры полудремоты или аффекта суть ли низшие, доступные нам формы сознания? Еще более тонкое и обостренное наблюдение показывает, напротив, что сознание-переживание само может иметь различные степени. Психологам удавалось в прямом ли или в ретроспективном наблюдении – подметить состояния сознания, гораздо низшие, чем приведенные выше примеры чистых "переживаний". Что испытываем мы в первые дни и месяцы нашего земного существования? Что мы сознаем в момент первого, едва начинающегося пробуждения от глубокого сна или – еще лучше – обморока? Или что сознаем мы в момент, непосредственно предшествующий потере сознания при наступлении обморока или полной анестезии? Описать это, конечно, почти невозможно за отсутствием соответствующих слов, но дело тут не в описании, а в простом констатировании.

Толстой вспоминает о смутном состоянии неловкости, несвободы и невыразимого протеста, которое заполняло его сознание, когда его пеленали.

А. Герцен-сын описывает состояние своего пробуждения от обморока.

Сомнений здесь быть не может: сознание, взятое даже как непосредственное переживание, за устранением всего предметного сознания и самосознания, по свидетельству опыта допускает еще переходы по силе и может быть прослежено до некоторого своего почти исчезающего минимума. Отрицание возможности степеней сознания у Гартмана (Philosophic des Unbewussten, т. 2, гл. 111,4) основано на смешении сознания с предметным сознанием, в конечном счете – со знанием.

2. Антиномия бессознательного

Но тут мы стоим перед основным возражением: даже минимум сознания – скажут нам – не есть полная бессознательность и потому ничего не говорит о последней; количественные различия в степени или силе сознания принципиально отличаются от качественного различия между присутствием и отсутствием сознания. Явление же отсутствия сознания никогда не может быть опытно констатировано, ибо, чтобы иметь опыт, надо иметь сознание.

Но это возражение несостоятельно уже потому, что доказывает слишком много. Ведь опытно констатировать – это все равно что опытно знать, т. е. иметь отчетливое представление о предмете или, точнее, иметь содержание как предмет очевидного суждения. Как же мы можем в таком случае опытно констатировать состояния сознания, неизмеримо низшие и слабейшие, чем состояние отчетливого познавания, – состояния, в которых у нас нет ни объектов, противостоящих нам, ни суждений о них? Недоумение, очевидно, решается тем, что непосредственный опыт основан на т. н. первичном воспоминании т. е. на сохранении и присутствии предыдущего, низшего состояния сознания в составе последующего, высшего. Но если так, то усматриваемое в опыте состояние сознания никогда не есть простое определенное качество, как бы говорящее только о самом себе, а есть всегда некоторое сложное целое, в составе которого присутствуют и простейшие, менее интенсивные и ясные, чем само целое, элементы. Иначе говоря, в содержании такого самонаблюдения нам дана не одна определенная ступень сознания, а само движение перехода с одной ступени на другую, как живое целостное единство, как некий отрезок динамического целого, по которому мы имеем непосредственное знание о самом целом как таковом.

Для душевной жизни характерно относительная однородность и сродство самих качественных различий. Поэтому в ней не существует тех резких непроходимых разграничений, которые даны в логических различиях между предметными содержаниями, а есть постоянная непрерывность в переходе от одного к другому, качественная близость всего бесконечного ее многообразия.

1) Так "круглый квадрат" как геометрическое содержание есть бессмыслица; но в непосредственных конкретных образах вполне возможен непрерывный переход от образа квадрата к образу круга через постепенное закругление сторон квадрата и стушевывание заостренности его углов (или в обратном направлении), возможно, следовательно, и уловление чего-то промежуточного между тем и другим, пример чего в изобилии дает художественная орнаментика, в особенности при вычурности ее стиля.

2) Точно так же звук как предметное содержание лежит в совсем иной качественно области бытия, чем цвет, и логический переход от одного к другому невозможен. Но известный факт "цветного слуха", который есть нечто большее, чем непонятная ассоциация между разнородными содержаниями, свидетельствует, что в душевной жизни на известном ее слое возможно переживание качественной однородности этих столь разнородных ощущений.

[pagebreak]

3) О том же свидетельствуют странные отождествления в кошмарном сне, когда мы считаем вполне естественным и очевидным, что одно лицо, оставаясь самим собой, есть вместе с тем совсем другое лицо, а иногда и какое-нибудь чудовищное животное или что, задыхаясь в дыму пожара, мы одновременно тонем в море и т. п. И вся влиятельность и убедительность художественных образов основана на этой однородности в душевном переживании качественно разнородного.

Из этого для нашего вопроса следует одно: само противопоставление количественных отличий между светлыми и темными, сильными и слабыми состояниями сознания, с одной стороны, и качественного отличия между сознательными и бессознательными душевными явлениями, с другой стороны, в корне ложно. Как отличие первого рода не тождественно с качественной однородностью, так и отличие второго рода не есть абсолютная, непроходимая качественная разнородность. Сторонники и противники идеи "бессознательного" обыкновенно одинаково не правы, последние – отрицая возможность уловления чего-то, качественно столь отличного от обычного состояния душевной жизни, первые – подчеркивая абсолютность самого этого различия.

3. Подсознательное как ослабленное сознание

1. Поэтому прежде всего вместе со многими современными авторами мы предпочитаем говорить о "подсознательном" вместо "бессознательного", чтобы отметить относительность самого различия, неадекватность его характеристики через чистое или логическое отрицание. Бессознательное – или, как мы отныне будем говорить – подсознательное есть для нас лишь бесконечно мало сознаваемое, предел ослабления сознания-переживания; причем вместе с тем необходимо помнить об общем законе душевной жизни, по которому количественное различие есть вместе с тем и качественное, следовательно, признать, что такое понимание подсознательного ничуть не мешает нам говорить о нем как об особом, своеобразном типе душевных явлений. Мы, конечно, не можем уловить непосредственным опытом подсознательное в его чистой, изолированной от иных состояний форме; но умение пристально, чутко вживаться в пограничные состояния ослабления сознания дает нам возможность конкретно наметить путь к этой области, как бы предвидеть конец клубка, который мы распутали почти до конца, или первый исток реки, до высших верховий которой мы уже дошли, так что в конце доступного горизонта мы почти видим или видим в туманных очертаниях ее первое зарождение. Подсознательное познается тем своеобразным темным знанием, logismoV noqoV, которое предугадывал уже гений Платона.

Большинство защитников понятия "подсознательного" обосновывают его косвенно, ссылкой на факт действий живых существ, необъяснимых иначе как в виде результатов более или менее сложных умственных процессов и вместе с тем не сознаваемых самими деятелями. Эти указания, при всей их практической, жизненной убедительности, как мы видели, не разрушают философских сомнений, ибо оставляют по крайней мере мыслимым объяснение таких фактов чисто физиологическими процессами. «Никто еще никогда не показал, – говорит Спиноза, – пределы того, на что способно наше тело». Отчего не допустить, что наше тело – головной или даже спинной мозг – могут сами "рассуждать", "вычислять" и т. п., т. е. функционируют так, что результаты их деятельности тождественны итогам, в других случаях обусловленным сложными умственными процессами? И если "душа" есть сознание, то, по-видимому, вообще не остается места для другого допущения. Для противодействия этим сомнениям мы пытались, в согласии с нашим общим методом, подойти к явлениям подсознательным с иной, внутренней их стороны. Мы судим о них или утверждаем их наличность не на основании умозаключений от их предполагаемых следствий, а на основании наблюдения их собственного существа. В чем состоит это существо? В подсознательных душевных явлениях, с нашей точки зрения, дано чистое переживание, как таковое, т. е. сама сущность душевной жизни, изолированная от высших форм бытия или от высших своих проявлений.

2. Подсознательное есть очень мало осознаваемое, иногда – предел ослабления сознания-переживания. Подсознательное познается тем своеобразным темным знанием, которое предугадывал уже гений Платона.

Подсознательная жизнь – это есть само переживание, само внутреннее бытие субъекта; и оно вовсе не предполагает сознанности, хотя бы слабой. И ведь важнее всего на свете для нас не данное содержание нашего сознания, и не сама сознательность как таковая, и не единство того и другого, а бытие – какое бы то ни было – самого вот этого неповторимого носителя сознания, того, что мы называем я и что по самому существу для каждого из нас есть в единственном числе как неповторимый и ни с чем не сравнимый центр всего остального. Этот бесформенный и бессодержательный "носитель сознания" (бесконечно дорогое нам я – душа по терминологии Евангелия) есть для нас лишь живая, реальная точка бытия, которая от всего на свете отличается тем, что это есть точка, в которой бытие есть непосредственно-для-себя и именно в силу этого действительно есть безусловно. Оно-то и делает идеальный свет сознания живой, конкретной реальностью. Сознание же есть переживание его как внутреннего "бытия-для-себя", всё равно, сознано ли само это переживание или нет. Когда мы в обыденной речи говорим о нашей "душе", мы имеем в виду именно это – внутреннее бытие субъекта, хотя обычно и неразрывно слитое с тем специфическим началом идеального света, которое мы зовём сознанием, но не тождественное с ним. (А отождествление носителя с этим чистым безличным светом есть примитивная форма пантеизма).

Самые сильные и упорные наши страсти противодействуют освещению себя сознанием, как бы инстинктивно защищаясь от грозящего им при этом ослабления или разрушения; отсюда стыдливость и лучших, и худших, но всегда самых глубоких и сильных побуждений. А потому "вся тварь разумная скучает" – говорит Мефистофель.

Итак, существо душевной жизни лежит в переживании как таковом, в непосредственном внутреннем бытии, а вовсе не в сопутствующем ему сознании. Лишь эта "материя" внутреннего бытия человека есть то, что может быть названо в строгом смысле психическим в нём; оно отлично от присоединяющегося к нему иного высшего начала логоса или духа.

3. Преобладание подсознательных или полусознательных состояний есть показатель “психической слабости”, фактически же это есть собственно слабость духовная, слабость личности как управляющего и сдерживающего волевого центра и тем самым слабость формирующих, целестремительных сил душевной жизни. [Интенсификация при этом легко ведет к разнузданности].
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 18460 Комментарии
Распечатать

Что такое сознание?

1. Данность сознания


1. Наличное сознание как несомненный факт

Есть безусловно достоверное, никакому сомнению и спору не подлежащее знание, – именно знание того, что дается или происходит в различных душевных состояниях, поскольку они берутся в своей простой наличности, как психические факты. Испытывая, напр., ощущение тепла, мы знаем, что нам тепло, т. е. что данное ощущение действительно существует (как ощущение этого качества); дальнейшие выводы из этого факта могут быть сомнительны и ошибочны, но знание о самом психическом факте как данном безусловно, достоверно и ничем опровергнуто быть не может. Какой-нибудь спор в этом отношении возможен лишь по явному недоразумению, вроде спора между Тургеневым и его слугою:

– "Мне холодно, затопи печку!"

– "Помилуйте, Иван Сергеевич, какое холодно – совсем тепло: ведь с утра топлено",

– "Ну, послушай! Положим, я глуп, положим, я набитый дурак, но не до такой же степени я глуп, чтобы не знать, холодно мне или тепло".

Первоначальная достоверность есть только достоверность наличного сознания, в котором даны только мысли, не содержащие в себе заранее никакого ручательства в особом действительном, вне данной мысли, существовании мыслимого и мыслящего. Все имеет непосредственную достоверность, или самоочевидность, как психически данное, или как факт сознания.

2. Самодостоверность сознания

В самодостоверности сознания еще никто не сомневался: мы ничего не можем представить себе без сознания. Русский философ Вл. Соловьев писал: «Безусловная самодостоверность наличного сознания есть коренная истина философии, … яснейшее ее изложение находим у родоначальника средневековой философии, блаженного Августина, и ею же через 12 веков начинает новую философию Декарт»[1].

«… сознание факта, что вы видите этот камин, не заключает еще само по себе никакого свидетельства и никакого ручательства насчет собственного бытия этого предмета: он может оказаться оптическим фокусом, или галлюцинацией». «Во всяком случае, остается здесь бесспорным существование для данного сознания в данный момент того представления, которое обозначается словом “камин” и которое имеет известные, определенные признаки зрительного очертания, положения и т. д., одинаковые при сновидении, при галлюцинации, при оптическом фокусе и при нормальном восприятии, ибо камин всегда есть камин, а не шахматная доска и не самовар, вижу ли я его во сне или наяву, в зеркале или прямо перед собою».

2. Можно ли говорить о сознании?


1. Попытка физиологического объяснения сознания

Идея о том, что понятие “сознания” мы используем только от недостатка естественно-научных сведений, возникла в XVIII в. Одним из первых ее стал разрабатывать французский врач и философ-материалист Ж. Ламетри[2]. Борясь с религиозным спиритуализмом (учением о независимом от тела существованием души), он доказывал, что познать душевные явления можно только на основе медицинских наблюдений, это дело не священников, а врачей. Ведь человек, в сущности, есть машина, все движения которой (включая и душевные) можно свести к механике и химии.

Позднее другие философствующие медики – сначала П.-Ж. Кабанис во Франции в нач. XIX в., затем К. Фогт в Германии в середине того же столетия доказывали, что мозг есть орган сознания, а сознание является его функцией. К. Фогт, бывший особенно популярным в 40-е годы, даже утверждал, что «мысль выделяется мозгом так же, как желчь – печенью». За это, правда, он и его соратники по борьбе со спиритуализмом получили прозвище «вульгарных материалистов». Но какие бы обидные клички ни придумывали им противники, приверженцы «врачебно-материалистического» понимания сознания лишь укреплялись в своей вере свести однажды сознание к физиологии и увеличивались в числе. Среди них мы найдем и видных русских ученых – И. М. Сеченова, И. П. Павлова.

Ошибка этих ученых, однако, состояла не в оскорбительном для человеческого достоинства сравнении возвышенных душевных движений с «низменными» выделениями внутренних органов. Ведь не оскорбляет же это достоинство открытие, что генетически люди на 98% такие же, как шимпанзе! Она – в самой их методологической установке, именуемой редукционизмом, т. е. в ошибочном сведении сложного к простому, качественных различий к количественным. Ошибочно мнение, что мозг человека есть орган мышления или сознания, хотя без него сознание существовать не может. Ведь если бы нам удалось методами биоинженерии искусственно создать мозг (в Голливудской фантастике это уже давно стало заурядным сюжетом), то он бы мог вполне биологически полноценно функционировать. Там протекали бы биохимические реакции, клетки бы жили, обменивались веществами и электрическими импульсами, но сознания «внутри» этого мозга не было бы. Ведь носителем сознания выступает не мозг, а человек.

[pagebreak]

2. Загадки сознания

Как возникает сознание? Присуще ли оно только человеку? Если да, то как оно возникает у каждого человеческого индивида и как оно возникло впервые у человеческого рода, у первых людей, чтобы передаться от них потом всем людям? А если нет, то, может быть, сознанием – пусть в меньшей мере – наделены также и другие живые существа и даже неодушевленные предметы? Или же существует высшее сознание – Мировой дух, который творит сознательные души, являет себя в них?

Другой аспект проблемы сознания открывается вопросом: где существует сознание? Имеет ли оно пространственные характеристики, уместно ли вообще связывать сознание с протяженностью? Если мы примем, что неуместно, то тогда нам предстоит искать ответы на вопросы о том, как непротяженное сознание связано с пространственно-локализованным человеком и как возможно влияние на непротяженное сознание протяженных предметов.

3. Сознание как духовное бытие

Можно также сказать, что проблема сознания – это проблема духовного бытия. Существует ли особая духовная реальность, и если существует, то как она соотносится с реальностью материальной, телесной, с материальным бытием? Это так называемый основной вопрос философии, вопрос о том, что первично, на который философы разных направлений давали разные ответы. Материалисты доказывали, что основная и действительная реальность – это материальное бытие; идеалисты объективные отдавали приоритет духовному бытию, считали материальное производным и зависимым от него, дуалисты же говорили о независимости друг от друга, о «параллельном» существовании материального и духовного, а субъективные идеалисты и вовсе объявили этот вопрос псевдопроблемой.

3. Философское и психологическое понимание сознания


1. Философский подход к душевным явлениям

Многие столетия понимание сознания было делом исключительно философии. Психология как самостоятельная наука обособляется лишь во 2-й пол. XIX в. Задачей психологии является изучение всей совокупности душевных явлений, и то, что в философии объемлется одной категорией сознания, в психологии разделяется на мышление, память, волю, воображение, восприятие и т. д.

Психология, таким образом, гораздо более дифференцированно и конкретно подходит к душевной жизни, чем это делает философия, стараясь изучить все ее проявления. Далее, психология рассматривает сознание наряду с другими разновидностями психического, как один из видов психической деятельности. Сознание как осознаваемое психическое соотносится с бессознательным (неосознаваемым, до-сознательным, предсознательным) психическим. Для психолога сознание есть лишь часть психики, и он старается понять, как происходит осознавание, какова связь, отношения между осознаваемым и бессознательным. Поэтому можно сказать, что психологическое понимание сознания не только более конкретное, но и более узкое, нежели философское.

Главное отличие философского подхода к сознанию заключается, однако, в том, что это подход мировоззренческий. Отвлекаясь от конкретных характеристик психических процессов, философия старается определить онтологический статус психического, духовного вообще, понять, как они существуют, есть ли они бытие, и если да, то что это за бытие. Иначе говоря, вопрос: «Что есть сознание? Какова его сущность?» – это вопрос не психологический. Философия, обозначая все духовное, идеальное (включая и бессознательное психическое) категорией «сознание», выясняет отношения его с телесным, материальным, будь то материя, природа или человеческий мозг. Такие задачи не могут быть решены в рамках психологии, как, впрочем, и какой-либо иной специальной науки или их совокупности. Не может быть решена в психологии и другая проблема – происхождения сознания. Психология шаг за шагом описывает этапы формирования сознания у индивида, подсказывает, как лучше сформировать те или иные психические навыки, умственные действия, но отступает перед вопросом о том, откуда берется сознание у ребенка, как произошло духовное вообще. Здесь она уступает место философии и опирается затем на то или иное философское учение о сознании как на свое теоретико-методологическое основание.

2. Сознание (Бакунин)

Сознание есть отношение духа к другому, к сознаваемому предмету. Но отношение к другому предполагает различие от другого; сознающее я различает себя от внешнего, предметного ему мира; но различение себя от другого предполагает различение себя от себя, и сознание предполагает самосознание . Чистое, сознающее себя я сознает предметный ему мир; оно знает о себе и сознает вместе и другое – и это другое есть для него истина. Если мое знание о предмете не будет соответствовать ему, если субъект (сознающее я) не будет соответствовать объекту (сознаваемому предмету), то мое знание будет ложно; и потому не предмет должен соображаться с моим я, но обратно – последнее, как неистинное, должно соображаться с первым, как с истинным.

3. Чувственная достоверность сознания (Бакунин)

Первая степень сознания есть чувственная достоверность (sinnliche Gewissheit), непосредственное сознание чувственных единичных предметов: этого стола, этого дома, этого дерева и т. д. Для чувственной достоверности истина заключается в многоразличии чувственных предметов, пребывающих во внешности. Я, этот единичный субъект, вижу этот стол, и он есть для меня несомненная истина. Эта безграничная вера в истину чувственного единичного бытия составляет неотъемлемую принадлежность сознания.

Но для того, чтоб поверить истину чего бы то ни было, должно иметь всеобщую мерку истины, и, верно, никто не станет противоречить нам, если мы скажем, что истина должна быть: 1) всеобщею (что истинно только для меня, а не для всех, то не имеет права на название истины); 2) неизменяемою и непреходящею . Все же не соответствующее этим 3 условиям истины есть ложь и призрак.

Теперь обратимся к чувственной достоверности. Она имеет предметом бесконечное многоразличие чувственных единичностей; но мы видели, что непосредственное созерцание, как ограниченное пространством и временем, не в состоянии охватить всего бесконечного многоразличия чувственного мира.

Но самое важное – то, что оно не может выговорить своего единичного предмета и не в состоянии удержать его. Какое бы выражение оно ни употребило для определения предстоящего ему единичного предмета, выражение этого выговорит только всеобщее, принадлежащее не единственно только ему, но множеству других подобных предметов, а потому и не выразит его индивидуальной особенности. Слово как непосредственное выражение единого, всеобщего, а не единичного духа, выговаривает только существенное и переносит все непосредственно единичное в область всеобщего. Оно есть всеобщее достояние, всеобщая среда, в которой все единичные, друг от друга различные индивиды понимают друг друга, и перестало бы ею быть, если б вместо всеобщих определений, доступных всем единичным индивидам и принадлежащих равно всем единичным предметам, оно стало бы выговаривать единичные созерцания единичных индивидов или единичные определения, исключительно принадлежащие единичным предметам. Тогда б языков было бы столько же, сколько единичных индивидов или созерцаний: вавилонское столпотворение, в котором понимать друг друга было бы невозможно и в котором разрушилось бы великое царство разумного, всеобщего духа, составляющего существо человека и различающего его от бессловесного животного.

Слово разумно именно потому, что оно выговаривает только всеобщее, все же невыговариваемое – неразумно, ничтожно, а потому и не более как призрак, и попытка выговорить созерцаемый мною единичный предмет всегда будет тщетною. Например, как выговорю я дерево, стоящее теперь и здесь передо мною? Это – дуб; но кроме его, множество других дерев носит то же самое название. Высокий, ветвистый и т.д.; но все эти определения суть всеобщие выражения, равно применяемые и к другим предметам. Так что чувственному созерцанию остается только одно средство – указание своего предмета: этот стол, это дерево. Но и это средство недостаточно для удержания предмета. То, что было здесь, теперь уже не здесь, а там , а наконец уже и не там, но совеем исчезло и заменилось другим. Мало того, одно сознающее я говорит: здесь дерево, и в то же самое время другое я утверждает, что здесь дом; и оба равно правы, потому что оба указывают, основываясь на своем непосредственном созерцании. Наконец, одно и то же я в различные моменты времени утверждает различные, друг другу противоречащие истины: здесь дерево, теперь ночь, а потом: здесь дом , теперь утро; так что одна истина отрицается и уничтожается другой и заместо мнимых единичных предметов чувственная достоверность должна ограничиться указанием всеобщего здесь, которое один раз дом, а другой раз дерево, и всеобщего теперь, которое может быть и днем, и ночью и т.д.

Но чувственной достоверности остается еще одно средство для удержания своего единичного предмета; а именно: созерцающее Я, отвлекая от созерцания других и от своих собственных прошедших или будущих созерцаний, утверждает, например, что теперь ночь и здесь дом, и не хочет знать о том, что утверждают другие Я, не заботится о том, что оно само говорило прежде или скажет впоследствии, и не сравнивает даже своего настоящего теперь с своим настоящим здесь. Для того чтоб удостовериться в этой истине, мы должны вступить в созерцание этого единичного я, ограничившегося этим единичным теперь и этим единичным здесь. Пусть оно укажет нам. Оно указывает нам единичное теперь; это теперь; но оно уже исчезло во время самого указания, и оно уже не сущее, но прошедшее, заменившееся другим теперь, которое точно так же исчезает и дает место другому. Но что прошло, того уже нет, а нам указывается сущее теперь, и мы возвращаемся к первому теперь, но уже не как к единичному, но как к всеобщему , заключающему в себе бесконечное множество единичных теперь. Таким образом, указание есть диалектическая опытность (Erfahrung) самой чувственной достоверности, узнающей в ней, что указываемое ею теперь не есть то единичное и непосредственное, которое оно мнило (meinte), но всеобщее, простое, в себе рефлектированное "теперь", заключающее в себе множество других теперь, или Время вообще.

То же самое движение повторяется и в указании единичного здесь. Это здесь имеет свой верх, свой низ, свою правую и левую стороны, которые, в свою очередь, имеют свой верх, низ и т.д., так что указываемое здесь есть не как единичное и непосредственное, но как пространство вообще, как простая и всеобщая среда, заключающая в себе множество других здесь.

[pagebreak]

4. Сведение понятия духа к сознанию

Специфическим за последние десятилетия стало фактическое сведение понятия духа к сознанию. В «Философской энциклопедии» читаем: «Дух – совокупность и средоточие всех функций сознания, возникающих как отражение действительности, но сконцентрированных в единой индивидуальности, как орудие сознательной ориентации в действительности для воздействия на нее и в конце концов для ее переделывания» (Лосев А. «Дух».//»Философская энциклопедия». Т. 2. М.,1962. С. 82). «Дух», сказано в «Философском энциклопедическом словаре» 1989 г., – это «философское понятие, означающее нематериальное начало» « в марксистской философии понятие дух употребляется обычно как синоним сознания».

В чем же состоит абсолютная противоположность материи и сознания?

Во-первых, в гносеологических (чувственных и понятийных) образах Я самих материальных предметов, нет ни грана вещественности от этих объектов, хотя имеется или может быть получена необходимая для познания информация о них; гносеологические образы отвлечены не только от нейродинамических кодов, лежащих в их основе и заключенных в структурах головного мозга, но и от отражаемых в них материальных объектов; они самостоятельны; это–особый мир субъективная реальность.

Во-вторых, на основе репродуктивных образов в сознании формируются конструкты, подлежащее опредмечиванию; благодаря творческой природе сознания создаются идеальные образы, не имеющие прямых прототипов в материальной действительности (способные однако, обрести впоследствии материальный статус).

В-третьих, имеется в виду также зависимость индивидуального сознания от материального бытия, понимается его реальная конечность смертность, в этом отношении его враждебность материальному бытию непримиримость с конечностью конкретно-сущего.

4. Различение душевной жизни и сознания


Оправдание различения душевной жизни и сознания заключается в следующем. Душевная жизнь в принятом нами смысле есть как исходная точка, так и постоянный, неустранимый субстрат всех явлений сознания. У новорожденного ребенка или у низших животных такое сознание исчерпывается одной лишь "душевной жизнью". С другой стороны, эта же душевная жизнь есть общий фон, всеобъемлющая стихия, лишь на почве которой и в неразрывном единстве с которой возможны высшие формы сознания. Они суть не что иное как усложненные виды душевной жизни, ибо они суть тоже "переживания". Душевная жизнь есть зародыш и субстрат всякого сознания вообще, правда, как чистая потенция. В чистом виде такая потенция проявляется лишь в низшей форме "душевной жизни вообще", в высших же своих обнаружениях всецело опирается на иную силу, как бы питающаяся хотя и не чуждыми ей, но всё же и не ею самою созданными соками.

Впоследствии мы разделим сознание на 3 области:

– предметного сознания;

– экзистенции (сознания как переживания) и

– самосознания.

5. Различение сознания и знания


Тейхмюллер (1832–1888) ввел различение понятий сознания и знания. Его последователь Алексей Козлов писал: «Все наше сознание мы можем разделить на 2 области: первоначальное или простое сознание и производное или сложное сознание». Несколько позже это различение развивается Козловым еще дальше. Первоначальное сознание «само по себе есть нечто невыразимое и несказанное... оно предшествует всякому знанию... оно бессознательно, а всякое знание состоит из отношений». «Выражение “знать непосредственно” – ошибочно и неточно: знать всегда можно только посредственно».

Отсюда вытекает следующее определение опыта у Козлова: «я разумею под опытом первоначальную, неясно сознаваемую деятельность ума, соединяющего элементы простого, непосредственного сознания». Козлов, как видим, тщательно различает то, что дано нам в “первоначальном сознании”, от всего, что привносит сюда деятельность ума, преображающего данные сознания в знание, которое всегда вторично, всегда “посредственно”. Исключительной ясности все эти анализы достигают в статье Козлова «Сознание Бога и знание о Боге». В “первоначальном сознании” мы находим, по Козлову, с одной стороны, непосредственное сознание Бога. Это сознание Бога остается само по себе, как и все в первоначальном сознании, “несказанным”, – и этого сознания Бога как непосредственной данности, ничто не может удалить из состава души. Но от “сознания Бога” надо строго различать всякие понятия о Боге, развитие и разнообразие которых образует все то, что мы находим в религиозных верованиях человечества.

Вследствие того, что всякое знание “посредственно”, падает, с одной стороны, наивный реализм, а с другой стороны, утверждается символизм всякого познания (о внешнем мире). Иными словами, познание вовсе не лишается связи с подлинным бытием; “исследование законов явлений нисколько не низводит содержание отдельных наук к чему-то фантастическому и бесполезному, – пишет Козлов, – потому что явления, изучаемые нами, все-таки не чужды реальности... в явлениях мы не имеем дела с действительными существами или вещами, как они суть сами по себе, не имеем дела прямо даже с деятельностями этих существ, но все-таки соприкасаемся с законообразным их отражением в нашем сознании”. “Мир материальный, – пишет Козлов в другом месте, – состоит только из образов, существующих в нашем сознании, но нельзя отрицать некоторого соответствия этого кажущегося мира образов с тем, что происходит в действительном мире субстанций, так что в явлениях первого своеобразно отражаются реальные события и порядок деятельности, принадлежащий существам второго”.

Поскольку “первоначальное сознание” заключает в себе “непосредственно данное”, оно, по терминологии Козлова, – абсолютно, тогда как всякое знание относительно: “оно состоит из мыслимых нами отношений между пунктами первоначального сознания, в котором еще вовсе нет знания”. Эта гносеологическая позиция разделяется в основном всеми русскими защитниками лейбницианства. В этом отношении Козлов, следовавший здесь Тейхмюллеру, имел несомненное влияние на нескольких мыслителей.

6. Сознание и бытие


Из тезиса Н. Лосского об органической сочетанности субъекта и объекта в акте познания (т. е. из тезиса о “гносеологической координации”) Франк делает вывод, что оба члена знания, субъект и предмет, должны мыслиться и существуют на фоне некоего объемлющего их единства. Тем самым, сознание не противостоит бытию, но включено в бытие. Сознанию противостоит лишь “предметный мир” – область “объективируемого”, в то время как само подлинное бытие (или “сущее” по терминологии Вл. Соловьева) не знает раздвоения на субъект и объект.

[pagebreak]

Однако из этого не следует, что отвлеченное знание предметного мира – субъективно и что лишь в постижении Всеединства мы имеем дело с интуитивным познанием. По Франку, предметное знание не менее объективно, чем “металогическое”, только оно (предметное, отвлеченное знание) направлено на поверхность вещей, на застывшее, мертвое бытие, а не на сокровенную глубину. Однако эта застывшая поверхность бытия существует объективно, а не как продукт познавательной конструкции! Так Франку удалось реалистически применить основной замысел интуитивизма.

7. Что же такое сознание?


1. Интегральная функция сознания.

1. В самом широком и общем смысле слово сознание употребляется в допущении, что всякое душевное явление есть "явление сознания". При невнимательном отношении к делу легко кажется, что сознание в этом смысле равносильно знанию переживаемого, тому, что часто называется "внутренним восприятием". Ясно, однако, что, поскольку этому приходится учиться, – иметь или "сознавать" душевное переживание и знать его – суть различные состояния.

Ибо сознание шире знания тем, что оно охватывает и безотчетные, неуясненные состояния самопроникнутости или "бытия-для-себя".

Следует отметить также, что познавательные содержания характеризуют лишь особую группу душевных явлений, которым присуща черта направленности, и притом только одну сторону этих явлений, именно саму цель или мишень, на которую мы направлены, тогда как само состояние направленности сознается при этом уже лишь в обычном, широком смысле, т. е. как всякое иное наше переживание. Именно потому, что в такой форме смутного познавательного содержания нам предстоит всегда лишь что-нибудь отдельное, – будь то предмет внешнего мира или какое-либо явление душевной жизни, – всё остальное содержание душевной жизни (включая и само переживание направленности) в этот момент "сознается" нами уже в иной форме. Оно не есть ни ясное, ни смутное содержание или предмет познания; оно не предстоит или противостоит нам, оно просто есть в нас или, вернее, есть мы сами.

Общая сознаваемость всей душевной жизни есть именно, за указанным исключением, намеченная нами непосредственная прозрачность, живое "бытие-для-себя", принципиально отличное, как это явственно показывает внимательное наблюдение, от того характера сознания, который присущ для нас “предметным содержанием”.

2. Сознавать = “отдавать себе отчет”

Когда мы говорим о ком-либо, что он "не сознает" чего-либо, например угрожающей ему опасности, важности или трудности предстоящей ему задачи, когда мы требуем, чтобы человек “отнесся сознательно” к нашим словам и т. п., под словом сознавать мы разумеем “отдавать себе отчет”, т. е. проще говоря, знать что-либо, отчетливо различать содержания предмета.

Различие между познающим и непознающим – как бы между бодрствующим и дремлющим сознанием – неизмеримо значительнее, чем различие между знающим и незнающим. Это различие между апперцепцией и перцепцией (Лейбниц) заставляет весьма часто называть сознанием вообще только бодрствующее, внимательное, обращенное на предмет сознание; но тогда оно есть предметное сознание. То самое, что в простом переживании было только нашим внутренним состоянием, становится здесь самостоятельным, вне нас сущим предметом, на которое направлено наше сознание. Всякий может вспомнить, например, переход от полудремоты, предшествующей пробуждению, к самому пробуждению, когда смутные, невыразимо слитые с нашим самочувствием грезы или кошмары вдруг преобразуются в различные и знакомые предметы вне нас; а более тонкое самонаблюдение обнаруживает то же самое и в каждое мгновение нашего бодрствования.

3. Сознание как сосредоточенность

Третье значение – самосознание, сосредоточенность. Дифференциация сопровождается интеграцией. Душевная жизнь, перестав быть сплошным бесформенным целым, как бы выпустив из себя щупальца, направленные вовне, вместе с тем сосредоточивается, уплотняется изнутри. По меньшей мере всякое практическое предметное сознание сопровождается этим характерным образованием ядра душевной жизни, "умышленности"; это отношение есть связь между предметом и нашим средоточием.

Быть сознательным – значит в этом смысле преобразовать безразличное единство душевной жизни в резко выраженную двойственность между центром некого пучка душевных лучей и сферой, освещаемой ими. Самосознание есть особый специфический вид сознания. Оно есть именно ядро душевной жизни, место, в котором общее душевное сознание как бы сгущается и тем самым просветляется – центральная часть пламени душевной жизни. Оно есть место, откуда ведется управление душевной жизни, где как бы хранится направляющая энергия сознания. Влечения и стремления присущи и душевной жизни; но хотения и желания всегда исходят из нашего я и в качестве сознательных волевых явлений явственно отделяются от слепых тяготений душевной жизни.

По большому счету это, конечно, есть только видимость действительно-свободной-сознательности, поскольку "сознательность" наших волевых действий часто лишь почетная фикция: у грешного смертного сознание по большей части находится в плену у слепой душевной жизни. – Но и фикция есть не ничто, а своеобразная реальность, и плененный вождь остается почетным, высшим лицом. Эта видимость сознательности в душевной жизни есть всё же форма, – хотя и неглубокая, только внешняя, – в которой обнаруживается подчиненность душевной жизни нашему я.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 18592 Комментарии
Распечатать

Всего 94 на 10 страницах по 10 на каждой странице

<< 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 >>
Главная | Основы философии | Философы | Философская проблематика | История философии | Актуальные вопросы