|
|
|
|---|
Научная история логики, свободная от названных предрассудков и основанная на обстоятельном изучении текстов, возникла только в XX в. Важнейшие исследования в различных областях обсуждаются в отдельных частях нашего изложения. Здесь надо сказать только следующее:
Возникновение современной истории логики для всех периодов - за исключением математической логики - стало возможным благодаря историкам философии и филологам XIX в. Прежде всего они корректно издали и литературно обработали ряд текстов. Однако большинство филологов классических языков, средневековья и индологов обнаруживали мало понимания и даже мало интереса к формальной логике. Из одних только их больших и заслуженных трудов история логики возникнуть не могла.
То, что она возникла, мы обязаны факту, что формальная логика снова ожила причем в форме математической логики. Почти все новейшие исследования в этой истории были осуществлены математическими логиками или историками, которые разбирались в математической логике. Мы должны назвать только три имени: Чарлз Сандерс Пирс, предшественник нынешних исследований, знаток как античной, так и схоластической логики; Хайнрих Шольц и Ян Лукашевич с их публикациями 1931 и 1935 гг. Оба оказали решающее влияние во многих областях истории логики: благодаря им возникло серьезное изучение античной, средневековой и индийской логики.
Тем не менее до сих пор речь идет только о начале. Мы уже обладаем фундаментальными познаниями различных, по существу, формообразований (Gestalten) формальной логики, хотя знаем мы их все же преимущественно только в отрывках. Это ощутимо прежде всего для схоластической и индийской логики. Но так как сегодня небольшая группа исследователей систематически озабочена историей логики, то можно предвидеть, что это положение в течение следующих десятилетий улучшится.
| |
|
|
|---|
1. Неустранимость историчности
В работе «Бытие и время» (1927) Хайдеггер ставит вопрос: что есть бытие? В ответе он пытается развенчать господствовавшее на Западе со времен Платона представление, что человеческие существа имеют сущность и что мир создан из форм, поддающихся классификации, редуцированию и калькуляции. Многие философы прошлого настаивали на конкретности этих форм, пытались их вычленить и определить их отношения друг с другом. По мнению Хайдеггера, эти философы пренебрегали исследованием условий, способствующих идентификации и пониманию мира. Эти условия создаются главным образом средствами языка и культуры, но при этом включают повседневные ценности, отношения и чувства, составляющие человеческое существование, т. е. настроения и тревоги. Изучение таких условий показывает, что значение мира определяют не сами формы, а скорее ценности и случайности, вовлеченные в процесс их познания. Эти формы, которые в конкретных случаях идентифицируются как реальные, не что иное как значения.
Герменевтика Ганса Гадамера формирует концепцию истины в полемике с философией Просвещения. Просветители критиковали предрассудки, авторитет и традиции, поскольку они мешают достижению истинного знания.
Исходной установкой для Г. Гадамера является историчность субъекта познания, его зависимость от культурно-исторической среды, в которой он живет. Предрассудки, авторитет и традиции являются, по мнению Гадамера, конкретным выражением исторических условий. Поэтому их невозможно полностью устранить, как предполагали просветители. Г. Гадамер переосмысливает сами понятия предрассудка, авторитета и традиции.
Г. Гадамер не ставит перед собой задачи дать четкое логическое понятие истины в гуманитарных дисциплинах. Его концепция говорит скорее об условиях приближения к истине в тех областях, где в полной мере не применимы естественнонаучные методы исследования. (Сходным образом поступают и другие философы, пытающиеся сформулировать понятие истины, пригодное для использования в области гуманитарного знания. Так, напр., для Л. Парейсона личность является глашатаем истины, а Ж. Лакан обнаруживает условия истины в бессознательном дискурсе).
2. Учение о пред-рассудке (предпосылках мышления)
Как считает Гадамер, существо истории составляют предрассудки. Гадамер выступает против традиционного понимания предрассудков как чего-то ложного, субъективного и связывает такой неверный ход мысли с прошлыми установками и требованиями эпохи Возрождения и Просвещения: "очистить разум от предрассудков", прежде всего религиозных.
Гадамер видит иной аспект в понятии "предрассудок": пред-рассудок – это предварительное рассуждение, которое лежит в основании процесса понимания. Поэтому, в отличие от традиции, пред-рассудок не препятствует пониманию, а способствует ему. Пред-рассудок укоренен в традиции. Зная и понимая пред-рассудок человек способен понять традицию, значит, понять время, в котором он живет, т.е. понять время, в котором живет "объект понимания". Благодаря пред-рассудку обеспечивается формирование единого смыслового континуума между интерпретатором и интерпретируемым. Пред-рассудок способствует передаче опыта, знакомству со временем, следовательно, является гарантом понимания.
3. Классификация традиции
Гадамер вычленяет:
1) Во-первых, те предрассудки, которые критиковали просветители – это просто некритически усвоенные мнения, и них можно избавиться.
2) Во-вторых, усвоенные субъектом ментальные установки эпохи, устранить которые нельзя, поскольку они являются выражением принадлежности субъекта к определенной исторической эпохе. Т. е. то, что считалось в это время «само собой разумеющимся».
3) Авторитет, под давлением которого субъект формирует свои суждения, также не является абсолютно отрицательной величиной, как считали просветители. Подлинный авторитет основан на подлинном разуме. Признавая чей-то авторитет, напр. авторитет эксперта, субъект познания признает, что кто-то может видеть и понимать лучше, чем он сам.
4) Аналогичным образом Г Гадамер рассматривает и традицию, понимаемую широко, как сохранение. Традиции пронизывают все ист. бытие человека, поэтому признать свою зависимость от традиций не означает, с точки зрения Г. Гадамера, отказаться от самостоятельного поиска истины. Признание традиции есть лишь признание историчности и ограниченности своего собственного существования. Т. обр., следование традиции, опора на неустранимые предрассудки и авторитет не удаляют, а приближают к истине субъекта познания в гуманитарных науках.
4. Традиция как заданность
Пред-рассудок является условием предварительного понимания и задан традицией, уходящей корнями в культуру, социальные нормы, стандарты образа жизни. Поэтому нет человека, который мог бы избежать влияния пред-рассудка. Пред-рассудок в данном контексте становится предпосылкой жизни человека, мышления, понимания. Нет беспредпосылочного мышления, нет беспредрассудочного понимания[7].
Пред-рассудок укоренен в традиции, а традиция проявляется не иначе, как в форме авторитетного высказывания, т. е. в языковой форме. Следовательно, пред-рассудок укоренен в языке. Именно язык несет в себе содержание пред-рассудка как предварительного суждения (до проверки на истинность). Язык является условием предварительного понимания. Совокупность авторитетных высказываний составляют суть традиции и выражают ее приказной авторитарный тон. Приказ авторитета есть приказ прошлого опыта человека, появившийся как свидетельство правильности авторитета. Приказ авторитета традиции аналогичен приказу времени, приказу самой истории. Приказ традиции выражает время, но время необратимо: то, что являлось правильным вчера для одного, может быть неправильным завтра для другого.
[pagebreak]
5. Двоякое отношение (диалектика)
Критикуя традицию эпохи Просвещения относительно негативного определения предрассудка, с одной стороны, и предлагая собственную позитивную дефиницию пред-рассудка, с другой, Гадамер непротиворечив. Он пытается связать противоположности в понимании пред-рассудка и предлагает выделять в предрассудке 2 аспекта:
1) интимность, формирующую единство процесса понимания и
2) чуждость, временную отстраненность.
Поскольку время необратимо, человек не может слепо следовать за традицией, за авторитетом, за пред-рассудком. Иначе он впадает в ситуацию повседневности, "круговерти", чуть ли не колеса сансары.
Человек обязан вести с традицией вечный диалог, это – обязанность перед временем, перед историей. Задавая вопрос традиции, человек тем самым задает вопрос времени, истории. В пред-рассудке воплощен авторитет традиции. Но поскольку понимание личностно, человек должен личностно подойти к пред-рассудку, продуктивно перерабатывая его, расставляя по-новому акценты. В этом пункте Гадамер сам создает герменевтический круг и непротиворечиво возвращает нас к пониманию герменевтического опыта как "переписывания" истории, как индивидуального творчества.
6. Проблема адекватности понимания
Предшествующее творчеству Гадамера развитие герменевтики показало, что успех в деле понимания возможен тогда, когда отношения между субъектами понимания строятся на основе и по правилам диалога и общения. Самой большой трудностью, с которой столкнулись герменевтики старшего поколения, это –
1) модернизация чужих текстов, рассмотрение собственной точки зрения как некоторого эталона,
2) или, наоборот, гипертрофированное подчеркивание неповторимости и самобытности чужих текстов.
И первое, и второе приводило к субъективизации процессов понимания, и, как следствие, к непониманию.
Гадамер (опираясь на Хайдеггера) предлагает рассматривать герменевтику не в качестве учения о методе и механизмах понимания, а как учение о бытии, как онтологию. Сначала Гадамер, не отрицая сложившихся определений герменевтики как только-методологии-понимания, пытается синтезировать "язык" Хайдеггера и "идею" ("логос") Гегеля и построить герменевтику как философию, в которой существенная роль отводится онтологии – краеугольному "философскому камню".
Позиция Гадамера в герменевтике состоит в онтологическом прочтении субъекта познания. Это означает, во-первых, что в отличие от разработки методов и методик понимания текстов в герменевтике как таковой, Гадамер стремится (и это ему удалось) преодолеть односторонне гносеологическую ориентацию, включив в проблематику герменевтики вопросы мироощущения, смысла жизни, – идеи, почерпнутые Гадамером из фундаментальной онтологии своего учителя – М.Хайдеггера.
Как логическое следствие, во-вторых, Гадамер рассматривает герменевтику не в качестве способности воссоздания аутентичного (авторского) текста, а в качестве возможности продолжения действительной истории текста, в построении каждым новом интерпретатором нового смысла, а по сути, нового текста.
Собака.
Собака в сознании слепого = кот.
Собака в сознании ребенка = милиционер (такое же страшное).
Собака в сознании человека с большим стажем на мыловаренном заводе.
Собака в сознании ветврача.
Собака в сознании охотника с любимым псом.
Собака в сознании психически травмированной от испуга женщины (был тяжелый случай).
И всё это нарастает как снежный ком. Вывод: конгениального понимания вообще не существует, всякое понимание только вносит свой вклад в объем понятия.
Вывод: есть только онтология, а гносеология – выдумка.
Гадамер пытается проводить герменевтическую линию, направленную на формирование собственного смыла чужого текста[8].
Со временем Гадамер все активнее выступает против толкования герменевтики как метода, – технического инструмента интерпретации текста. Такая герменевтика не имеет никакого отношения к смыслу. Он выступает против понимания герменевтики как метода постижения духовной реальности, против понимания текста как узнавания смысла, поскольку и в такой интерпретации герменевтический текст перестает быть текстом в собственно герменевтическом смысле слова, превращаясь в объект исследования, аналогично объекту естественнонаучного знания. Как становление собственно философской герменевтики, воплощающей полемику с указанными интерпретациями герменевтики, написана работа «Истина и метод» (1960), в которой Гадамер изложил основные черты своей мировоззренчески ориентированной – философской – герменевтики.
7. «Жизненный мир» герменевтического опыта
Э. Гуссерль ввел понятие «жизненного мира» как докатегориальной области исконно человеческих «смысловых формаций». Герменевтика устанавливает связь с «жизненным миром», миром коммуникативной и смысловой интенциональности.
Так традиционная герменевтика преобразуется из методологии понимания в его онтологию, в постановку проблемы о смысле бытия, о специфике понимания как прочтения нового смысла и проблемы понимания. (Тут напрашивается параллель с основоположником современной версии "панпсихизма" А.Н.Уайтхедом и с вариантами аналитической психологии К.Г.Юнга. Везде можно найти следующий общий момент, который говорит о специфике теоретических изысканий середины ХХ века).
Во-первых, поворот философской проблематики из гносеологической плоскости в онтологическую.
Во-вторых, обращение философской герменевтики (и представителей "панпсихизма") к древности, соответственно, к древнегреческой философской мысли и древнеиндийской реалистической философии.
Понимание стало рассматриваться в качестве способа существования человека, следовательно, может стать одним из оснований целостной антропологии (, не сводимой к эпистемологическим интерпретациям. Оно больше не редуцируется ни к способу познания или объяснения, ни к психическим процессам.) В философии уже закрепился термин "герменевтический опыт", в котором выражается процесс смыслоформирования.
| |
|
|
|---|
| 1. Координация в единую систему
МИРОВОЙ ПОРЯДОК – общая жизнь, общий строй вселенной. У стоиков – высшее проявление системы, у Гегеля – персонифицируется в Мировой Дух. С самого своего рождения всякое живое существо попадает в Мировой Порядок: «Всякий индивид соучаствует во всем космическом бытии, знаем мы это или нет, хотим мы того или нет» (Ницше). Т. обр. индивид вплетен в судьбу человеческого рода и вечного движения миров: «Все бывшее – вечно, и море выбрасывает его на берег».
Об организации универсума вообще Аристотель говорит (Metaph., XII, 10): “Мы должны исследовать, каким образом природа целого имеет внутри себя благое и лучшее; имеет ли она их в себе, как нечто отдельное и само по себе существующее, или как порядок, или она имеет их в себе двояким образом, как это мы видим, например, в армии. Ибо в армии благое состоит столько же в порядке, господствующем в ней, сколько и в полководце, и последний является благом армии даже в большей степени, чем первый, ибо не полководец существует благодаря порядку, а порядок существует благодаря ему. Все координировано известным образом, но не все координировано одинаково. Возьмем, например, плавающих живых существ, летающих живых существ и растения; они не устроены так, что ни одно из них не имеет отношения к другому, а находятся во взаимном соотношении. Ибо все координировано в одну систему, точно так же, как в каком-нибудь доме отнюдь не дозволяется свободным делать все, что угодно, а, наоборот, все или большая часть того, что они делают, упорядочено; рабы же и животные, напротив, делают мало из того, что имеет своей целью всеобщее благо, а многое они делают, что и как им вздумается. Ибо принципом всякого существа является его природа. Точно так же необходимо, чтобы все вступило в различие [в суд], но некоторые вещи так созданы, что все вместе с ними составляет объединение, действующее для целого”. Аристотель опровергает затем еще некоторые другие мысли; он, например, указывает, на затруднения, в которые попадают утверждающие, что все возникает из противоположностей, и, напротив, подтверждает единство первоначала, и тем самым Мирового Порядка.
2. Провиденциальное творчество
С т. зр. самонадеянного человека («прометея») Мировой Порядок – это только некое стихийное и беспощадное течение явлений внешнего мира, роковой пучок процессов, во всех своих мельчайших подробностях определяемых Мировым Порядком – и поэтому с ним необходимо бороться за то, чтобы реализовать нечто свое, новое.
Однако большое число людей, активно занимающихся наукой, искусством, политикой, настоящих служителей истины, красоты и правды, никогда не смотрят на себя как на «источник творческих сил», а лишь как на невольных восприемников и проводников независимого от них объективного содержания м. п. Разве действительно великие философы и ученые предавались своим размышлениям и изысканиям для того, чтобы обнаружить свои самобытные творческие силы, а не для того, чтобы познать и передать истину, во многом отражающую м. п.? При этом они знали, что свобода есть следствие познанной истины, а не предположение ее: «познайте истину, и истина освободит вас». То, что делалось этими людьми, а также и великими художниками было предопределено объективными, ни от чьей воли независящими свойствами истины и красоты; а что они это делали также имело независимость от их воли, хотя и внутреннюю причину в качествах их природы, в их призвании, даре, гении – все понятия, исключающие произвольный выбор и весьма хорошо мирящиеся с предопределением. Исторические деятели в сфере практической также никогда не руководятся желанием обнаружить свои творческие силы и стремятся лишь содействовать осуществлению общего блага сообразно усвоенному ими идеалу правды и соответственно данным условиям; причем общественную пользу иные из них полагают не в произведении чего-нибудь нового, а в сохранении старого.
Для нашего вопроса важно, впрочем, не то или другое содержание осуществляемых великими людьми общественных идеалов, а тот бесспорный факт, что сами эти люди насколько они оставили свидетельства своего самосознания, всегда считали свою деятельность не произвольною, а провиденциальною, т. е. признавали ее как от века предопределенный способ осуществления всемирно исторических, не ими самими поставленных целей; и в этом смысле все они были так или иначе фаталистами, видели в себе живые орудия высших сил м. п. и не считали самих себя достаточным основанием, единственным или хотя бы главным источником своих дел. Вот и получается, что если ход жизни может быть видоизменен, то значит он уже не «роковой» (как чудилось самонадеянному), а если он роковой, то значит и сам он видоизменить его никак и ни при каких условиям не сможет. Но если он говорит о видоизменении частных состояний и форм природной жизни, то – они видоизменялись и видоизменяются совершенно независимо от наших личных желаний; с земным шаром, например, произошло много весьма существенных видоизменений: некогда он был в расплавленном, жидком состоянии, потом частью перешел в твердое; сначала на нем были только неорганические тела, затем появились растительные организмы, потом животные, наконец человек. Этот последний вследствие особенностей своей природы сделался могущественным и своеобразным фактором дальнейших видоизменений, образующих исторический процесс; но все это нисколько не нарушает общего хода мировой жизни, который весь состоит в последовательности этих видоизменений.
[pagebreak]
Если Мировой Порядок видеть лишь “стихийным и беспомощным”, то не странно ли, что этот ход вещей, привел, однако, к созданию человека с его нравственною личностью, умозрительным мышлением, этикою и т. д. Если судить по плодам, то мы имеем здесь дело с чем-то не только стихийным, но и разумным, не только беспощадным, но и благодетельным. Поэтому, если бы отклонить этот ход в какую-нибудь сторону и было возможно, то едва ли бы это было благоразумно. Конечно, человек все более и более овладевает силами низшей природы, но это овладение природой и м. п. («роковой ход жизни») суть две вещи разные. Низшими силами природы на своем месте и в свою меру овладевают, кроме человека, и другие твари, так во всяком растении и животном органическая жизнь овладевает физическими и химическими силами и процессами и подчиняет их своим относительно высшим целям. Орел даже гораздо лучше человека преодолевает силу тяжести, хотя и не считает вероятно своих крыльев продуктом свободного творчества, зависящим от него самого, – и в этом он, без сомнения, прав. Человек, конечно, преодолевает внешнюю природу и изобретениями своего ума и в этом умственном творчестве так же мало произвола, как и в пластическом творчестве органической жизни. Каждое из тех изобретений и приспособлений, которыми мы подчиняем себе природу, само всецело подчинено природе вещей безусловно с математической точностью, во всех своих мельчайших подробностях предопределено объективными законами и свойствами захватываемых им явлений с одной стороны и теми целями, для которых оно предназначено – с другой. А тот факт, что в этом направлении с успехом действуют именно эти люди, а не другие, также с безусловною необходимостью предопределено специальными свойствами их ума и дарования. Если бы, например, я «серьезно захотел обнаружить свои творческие силы» в изобретении какой-нибудь общеполезной машины, сперва было бы необходимо одарить самого себя талантом к математике и механике, но такого рода творчество, конечно, и автор признает невозможным, – так же невозможным, как для скарабея построить муравейник или для ящерицы свить птичье гнездо. С другой стороны, можно сказать, что муравьи, строящие муравейник, и птицы, вьющие гнезда, обнаруживают источник творческих сил, самобытно воздействуют на внешний мир, совершают что-то новое, от них лишь зависящее – ибо несомненно, что без муравьев и птиц не было бы муравейников и гнезд, как без человека не было бы ученых обществ и электрического освещения.
Всякая тварь вносит в мир нечто свое, сообразно своей природе и своему назначению, но этим роковой порядок всемирной жизни не изменяется, а осуществляется, ибо все твари находятся не вне, а внутри этого порядка, будучи частями Мирового Целого. Нет никакого основания видеть и противопоставлять человеческому сознанию одну только механическую, вещественную или стихийную подкладку мироздания: она сама по себе, в чистом или, так сказать, в обнаженном виде никогда и нигде не существует, она всегда и везде облечена и связана в определенные формы, находящиеся между собою в целесообразной последовательности и осуществляемые посредством разнообразного сосредоточения и взаимодействия частных сил от атома в неорганической молекуле до разумной души человека. Этот действительно существующий Мировой Порядок, не нами созданный, но нас создавший, имеет свои прочные заслуги, и лучше нам с ним не мериться. Истина не может состоять из произведения из себя чего-нибудь безусловно нового, а может выражаться только или в сознательном согласии на действующую в нас истину, или же в сопротивлении ей, непроницаемости для нее, т. е. в утверждении себя вне истины, вне того что есть, следовательно, во лжи, в пустоте и ничтожестве. Из этого последнего источника, который в некоторых книгах называется «древним змием», ничего нового, никаких положительных, творческих созданий, очевидно, произойти не может. Действительно существующую и заявляющую себя в общем сознании свободу внутреннего субъективного и чисто формального акта нашего согласия или сопротивления по отношению к действующим на нас, в нас и через нас системам высшим и низшим, – акта, которым мы как бы усвояем себе те или другие из этих сил, – эту настоящую, несомненную как факт сознания, хотя весьма трудную для философского понимания свободу в рамках м. п. не следует сразу заменять совершенно фиктивною, никем не сознаваемою и даже логически немыслимою свободою каких-то творческих авторов нашей воли, создающих безусловно новые, только от нас самих зависящие произведения. Определяются ли наши действия с абсолютною необходимостью м. п.? – этот вопрос составляет существо философской проблемы свободы воли. Понятие м. п. активно использовал Вл. Соловьев. С учением о том, что Мировой Порядок создан и поддерживается единым Богом выступил Сократ. Вполне знает Мировой Порядок только сам Бог; однако если человек сознает своё невежество и стремится к познанию Его творения, то Господь отчасти приоткрывает ему это знание.
В основе гегелевской философии истории лежит принцип, согласно которому "в мире царит разум, так что, следовательно, и все случившееся в мировой истории разумно". "Цель мировой истории, следовательно, в том, чтобы Дух пришел к знанию того, чем он является поистине, и сделал это знание предметным, осуществил его в наличной действительности, став объективным". Мировой Дух пользуется действиями отдельных людей – "всемирно-исторических личностей" – для осуществления своих целей. Такие личности – "самые выразительные в мире, лучше всех знающие, о чем идет речь; а то, что они делают, и есть самое правильное. Прочие должны подчиняться им, если они это ощущают. Их речи, их поступки – лучшее, что может быть сказано и сделано". Но они лишь мнят, будто преследуют собственные цели, – на деле хитрость разума пользуется ими для достижения всеобщих целей. Они – только управляющие на службе мирового духа. О счастье отдельных личностей даже и речи не идет – мировой дух, шествующий по истории, иной раз топчет и невинные цветы. "Мировая история не предназначена для счастья. Периоды счастья в ней – лишь пустые страницы" | |
|
|
|---|
| 1. Примеры
1. Житие преп. Пимена
В конце жития преп. Пимен говорит: «где бесы, там и я буду». Удобно рассматривать это его заявление как экзистенциальную правду, а под онтологической иметь в виду его прославление Богом. Так что экзистенцию мы исключим из онтологии и будем рассматривать ее как раздел (философской) психологии.
2. Была ли богооставленность?
Господь: «… а около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или! лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27, 46).
3. Грешник в раю и в аду
Грешник в раю и в аду. – Онтологически он один и тот же. А бытийно, экзистенциально?
4. Аврам и Авраам
«И пал Аврам на лице свое. Бог продолжал говорить с ним и сказал: и не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов … » (Быт. 17:5). Библейский Аврам и Авраам – один и тот же человек? Онтологически – да, экзистенциально – нет. Он изменился как личность (в смысле православного современного богословия).
5. Постриг
При постриге имя тоже меняется в знак подразумеваемого изменения. Но бывает при этом по-разному в зависимости от того, насколько в этом деле участвует Сам Господь.
[pagebreak]
6. Благость Божия?
С точки зрения онтологической, Бог безусловно благ, ничего другого и быть не может. Но если об этом спросить, скажем, Азазелло (персонажа «Мастера и Маргариты» Булгакова), то он может с этим не согласиться. Это будут его искренние чувства, он не кривит душой, так что в некотором роде это будет “правда”, но экзистенциальная.
2. Недостаточность онтологического подхода
1. Ник. Бердяев:
Онтология ищет бытия, которое было бы объективным. И она находит бытие, которое оказывается объективацией понятия, она познает объективное бытие, которое есть порождение выработанных ею понятий. Онтологии оказывается доступным бытие, которое есть продукт мысли и уже рациональной обработки. Познание в категории бытия может быть формой метафизики, не свободной от натурализма. Натурализм – это всякую метафизику, которая познает бытие как объект, как "природу", хотя бы то была духовная природа.
Через Канта же раскрывается возможность философии экзистенциальной, преодолевающей всякую натуралистическую метафизику, хотя сам он не пошел этим путем. Германский идеализм начала XIX века слишком прошел через критику Канта для того, чтобы идти путем докантовской догматической натуралистической метафизики, он начинает с субъекта и через субъекта хочет открыть тайну бытия. Но германская метафизика была искажена своею монистической и эволюционной тенденцией, отождествлявшей дух и природу и признававшей существование объективного духа. У Гегеля раскрывается замечательная диалектика бытия, которое он считает самым отвлеченным и самым пустым понятием, равным небытию. Но для него это стало путем к раскрытию становления, развития Мирового Духа, в то время как отсюда могли быть сделаны и совсем другие выводы.
В германской идеалистической метафизике совсем не была поставлена проблема человека и личности, которые были подавлены универсальным безличным духом. Универсальное, общее опять по-иному, чем в греческой философии, победило индивидуальное, единичное, подлинно экзистенциальное. Философия духа стала философией объективного бытия. Рациональное понятие бытия продолжало господствовать. В известном смысле Шопенгауэр стоял на более правильном пути. Нужно признать основным, что экзистенциальное понимание бытия не совпадает с пониманием объективно-натуралистическим, но ему противоположно. Фихте уже близок был к этому пониманию в своем учении о первичном акте Я, но он оставался универсалистом-антиперсоналистом в другом смысле. Тайна реальности раскрывается не в сосредоточенности на объекте, предмете, а в рефлексии, обращенной на акт, совершаемой субъектом.
[pagebreak]
Нельзя переносить на личность признаков, извлеченных из познания объективированной природы. Так происходит натурализация личности. В личном существовании раскрывается и конкретно-универсальное в духе. Конкретно-универсальное существует не в идеальной отвлеченной сфере, не в родовом бытии идей, а в личном существовании, в высшей качественности и полноте личного существования.
Личность не может быть детерминирована миром идей в платоновском смысле. Гегель знал, что свобода значит "быть у себя", а дух есть вечное возвращение к себе. Дух ни в коем случае не должен означать монизма, хотя так часто бывало в истории мысли, было и у самого Гегеля. Существование духа даже предполагает дуализм. Но это не есть дуализм Бога и человека, Творца и творения, это есть дуализм субъективного и объективного, свободы и детерминации, духа и природы, личного и общего.
2. Есть ли тут неразрешимое противоречие?
Бытие несовместимо с мышлением, если это мышление есть абстракция.
Но оно ведь может быть и другим. И тогда ни Парменид, ни Зенон, ни Декарт, ни Гегель, которые – каждый по-своему – критиковали абстракцию, не будут видеть противоречия между бытием и сущим. “Измененное” мышление способно выйти к самому бытию. Существование вполне может мыслить: Сократ, например, еще как мыслит.
И всё-таки, каким образом существование может, сохраняя свое Я, выйти в то же время в истинно-сущее, а значит, – всеобщее и вечное, которому существование и так уже принадлежит, будучи экзистенцией, то есть выставленностью бытия?
Мышление есть способность существования (и уже потому существование как целое не может быть некой частью “чистого мышления”); более того, оно – не одно из многих “дарований”, а “высочайшее”; то, с чем связана сама судьба существования. Особенность экзистенции в том, что в ней дана уже неким отрицательным образом связь временного и вечного: в один узел связаны единичное с абсолютным. Поэтому правильнее, по Керкегору, начинать именно с этой конкретной небезразличной связи, а не с отвлеченно-общего. Истина – в субъективности, поскольку такая связь сохраняется лишь для субъективно-личного. Но тогда основным свойством субъективности становится не мышление, а страсть (экзистенциальное переживание. Страсть – это заинтересованность человека в бытии (как человек понимает это благо бытия – другой вопрос).
Абстракция же заставляет человека, если он мыслит последовательно, устранить страсть (всякую? заинтересованность) как ненужную помеху чистоте всеобщего, как “неправильность”.
Истинная страсть, по Кьеркегору, только одна: страсть к существованию. Таким образом, Кьеркегор замыкает рефлективный круг: существование находит себя в страсти, а страсть – в существовании. Вряд ли стоит обвинять мыслителя в том, что он вовлек нас в circulus vitiosus. Эта замкнутость неизбежна, если речь идет об экзистенции. Ведь экзистенция – не субстрат, не материя, над которой надстраиваются ее единичные оформления. В ней изначально дана связь с “вечным”, то есть с высшим.
[pagebreak]
Кьеркегор выразительно формулирует обреченность подлинной экзистенции на “нахождение при бытии”, на поиски бытия мыслью, которая постоянно промахивается и вновь к нему возвращается (назовем этот способ духовного движения циркулярной динамикой существования, чтобы позже вернуться к этому неслучайному керкегоровского образу).
Далее, истинная экзистенция это интерес, или, как гениально каламбурит Керкегор, inter-esse. Действительно, интерес на латыни это “нахождение между”, “вовлеченность”. Но можно прочесть и как “меж-бытие”. Значит, заинтересованность (и страсть) посредник между бытием и мышлением; в интересе обнаруживается возможность их связи, тогда как абстракция – разъединяет.
Кьеркегор считает бытие невыводимым из мышления, понимаемого как процедура отвлечения и обобщения, и, видимо, он вообще против “выведения”, считая, что сама экзистенция, очищая себя от всего неличностного, обнаруживает в себе высшее бытие и сохраняет его в своем inter-esse.
Если существование вырывается мышлением из действительности и превращается в идеальность, в “возможность”, то мы получаем не выход мысли в измерение бытия, а пленение бытия мыслью. Поскольку же, по Кьеркегору, любая действительность, кроме собственной, познается индивидом только через мышление, мы оказываемся изолированными от действительного мира миром “возможного”.
Не только разум, но и искусство несет в себе отраву, убивающую действительность. Ссылаясь на Аристотеля, Кьеркегор говорит, что с точки зрения поэзии возможность выше действительности (поэзия привносит в случайное, преобразуя его в типичное и возможное, момент необходимости); но этот статус покупается ценой эстетической незаинтересованности, а следовательно – безразличия к действительности. | |
|
|
|---|
| 1. Фундаментальность понимания
1. Познание как понимание
Герменевтика – это раздел философии, изучающий предпосылки, возможности и особенности процесса истолкования. Но истолкование является следствием того или иного понимания. Так что, в широком смысле, герменевтика – наука о познании как о понимании. Не о вскрытии сущности (классический подход гносеологии), а именно о первичном и изначальном понимании как сопереживании происходящего. Понимать, т. е. переживать как собственную возможность, можно только другого человека, а не вещь, поэтому понимание – орган только исторического, но не естественнонаучного рассмотрения.
2. Фундаментальность понимания
Понимание и истолкование – самые фундаментальные структуры того, что принято называть познанием. Вспомним новозаветное событие СОШЕСТВИЯ Св. ДУХА НА АПОСТОЛОВ (начало возможности для человека жить внутрибожественной жизнью). Это Божие чудо выразилось в казалось бы таком странном и второстепенном событии как понимание языков (глоссолалия).
Тезис Мартина Хайдеггера (1889–1976) о герменевтичности бытия способствовал усмотрению в герменевтических феноменах не второстепенных фактов жизни человека, не фона деятельности, а – фундаментальные основания бытия. Ведь мы никогда не воспринимаем сначала наличное бытие, которое лишь потом рассматриваем как дверь, как дом и т. д. Напротив, мы воспринимаем прежде всего нечто как дом, т. е. истолковываем данный предмет, а уже потом можем увидеть в нем просто наличное бытие. Т. обр., истолкование никогда не может быть беспредпосылочным, непредубежденным.
Истолкование – это не принятие к сведению понятого, а разработка заключенных в понимании возможностей (сократовское овнутрение): нечто я уже понимаю внутри, осталось только выявить – истолковать. Всякое допредикативное простое видение сподручного является уже само по себе понимающе истолковывающим. Истолкование действительности никогда не бывает беспредпосылочным, иными словами, истолковывать предмет – значит не рассматривать его «согласно его собственной мере» (объективно). Истолкование в силу своей природы всегда субъективно. Здесь мерилом предмета выступает сам человек.
3. Феномены понимания
Предмет герменевтики – это феномены понимания, которые лежат в основе духовно-практических ситуаций живущего в мире человека. Все наиболее важные моменты герменевтики (воспоминание идей и т. п.) были выражены уже Платоном. Герменевтические феномены, в названии которых очевидно влияние идей феноменологической философии Эдмунда Гуссерля, рассматриваются в качестве сущностного и существенного состояния бытия человека.
Активно используется и другой термин Гуссерля – смыслопорождение. Смыслопорождение (или смыслоформирование) – это реализация смысла человеческой жизни и деятельности в конкретных ситуациях и событиях, личностных актах или межличностных отношениях.
Выделение философской герменевтики в особую область научного исследования позволило, в частности, подойти к решению проблем социокультурной реальности в целом.
4. Познание как самообнаружение феноменов
Обычная диалектика процесса познания состояла в том, что для установления «собственной меры самого предмета», т. е. объективной закономерности его развития, нужно изменить, преобразовать этот предмет; чтобы воспроизвести «конкретную целостность» действительного в сознании, нужно сперва разрушить эту целостность действительного, разложить ее на абстрактные моменты, а уже потом «собрать» эти моменты воедино, восстановить конкретность, но уже понятую, а не внешне непосредственно данную. Хайдеггер, выступая против понимания познания как взаимодействия субъекта и объекта, выступает не только против немецкого идеализма и последующего материализма, но и против науки, которая оказывается невозможной без разграничения субъекта и объекта, мышления и его предмета. – Но познание не должно изменять, насиловать свой предмет, познание – не деятельность, но созерцание, не преобразование (читай: насилие), изменение предмета познания, не есть движение от явления к сущности. Познание, понятое не метафизически, имеет дело не с явлением, а с феноменом (сознания). Познание в подлинном смысле есть наука о феноменах – феноменология. Феномен в переводе с греческого есть «то, что себя обнаруживает», самообнаруживающееся, открытое, «себя-в-себе-самом-обнаруживающее».
[pagebreak]
2. Учение о понимании
1. Свободное отдаление от себя самого
Философ Георг Миш[3] признал одной из фундаментальных структур человеческой жизни «свободное отдаление от себя самого». Именно на эту структуру опирается всякое понимание. В этом смысле понимание есть движение трансцендирования, возвышения над сущим. За три моря едет купец Афанасий Никитин[4] – а ведь легче было не ехать…
2. Тексты и контексты как предмет понимания
В настоящее время в герменевтике понятие "текст" рассматривается предельно широко: от письменной формы в рамках естественного языка до записи текста в любой знаковой системе, от формы живого высказывания до выражения чувств и эмоций, выраженных в форме восклицаний (междометий), "текст" – это любая информация между двумя субъектами понимания: письменный текст, устный текст (речь), интонация, взгляд, жест, молчание. При этом «… всегда смысл текста превышает авторское понимание»[5]. Пророк Давид мог впоследствии сам не понимать, что он говорил, будучи в Духе, и святые отцы первого Собора тоже не всегда могли согласиться с тем, что там постановили.
3. Границы моего языка (речи) – это границы моего мира
Язык = мир. Людвиг Витгенштейн: границы моего языка (речи) – это границы моего мира.
Хайдеггер считал, что при рождении человек попадает в мир установленных заранее норм и стандартов, куда входят инструменты, используемые нами для описания самих себя и наших отношений с миром. Человек не рождается с готовым набором инструментов рациональности. Но Хайдеггер не останавливается на простом воспитании природного аргумента. Для него язык – не только посредник, помогающий выразить наши несовершенные взгляды на мир, но сам мир. Считать по-другому – значит верить, что природа и истина обладают языком, который каким-то образом был нам дарован, а не изобретен. Невозможно описать мир, не прибегая к метафорам и историям из жизни. Определяя понятия, мы неизбежно делаем это в определенном контексте, иначе они бессмысленны.
Герменевтику интересует человек, живущий не столько в объективном мире, сколько в пространстве истории и культуры, в мире социально-исторических ценностей и личностных смыслов. Чтобы понять человека, необходимо понять условия его жизни и его обычаи, мысли и полученные знания, искусства, к которым стремится человек и глубинные основания его желаний и стремлений; необходимо отыскать индивидуальное в смысловом поле социально-исторических установок и ценностей конкретной культуры.
Спецификой герменевтики является установление связи и определенных отношений – понимания – между двумя субъектами понимания: интерпретатора и интерпретируемого, принадлежащих, как правило, к разным культурам, а если к той же самой культуре, то имеющих различные личностные ориентации и установки. Сегодня является признанным, что особенностью герменевтических феноменов является их принципиальная ненаблюдаемость. Герменевтические феномены можно квалифицировать как фундаментальные основания жизни отдельных индивидов, трудноуловимые глубинные основания культуры в целом.
Выделение герменевтических феноменов в особую область исследования позволяет увидеть генетические и функциональные связи духовного опыта человека, базовые механизмы формирования личности и культуры в целом. Герменевтические феномены часто ускользали от рефлексии, тем более научной, интерпретировались в качестве "настроения человека", "сходства желаний" или, наоборот, "противоположности интересов", "мгновенного озарения", "интуиции", что по сути приводило к подмене понятий, к растворению проблем герменевтики в проблемах психологии, философии, науки.
| |
|
|
|---|
| 1. Ранний этап
Греческое “hermeneutikos” означает разъясняющий, истолковывающий.
Название этого раздела философии происходит от имени олимпийского бога Гермеса: "hermeneia" – "толкование". Гермес вошел в мифологию как изобретатель языка и письменности, а также вестник богов; он выполнял посредническую функцию между богами и людьми, между живыми и мертвыми, воплощая собой звено опосредования. Гермес был и богом торговли: торговля велась между разными народами, и торговец, чтобы понимать другого человека, должен был уметь разговаривать на его языке. Поэтому Гермес всегда был и богом переводчиков, богом толкователей (“толмачей”), тех, кто переводит текст с одного языка на другой и дает возможность одному человеку понять другого.
Понятие герменевтики как искусства истолкования, интерпретации, понимания текстов имеет давнюю историю и восходит своими корнями к античности. Так, во времена Платона и Аристотеля под ним понималось искусство толкования книг Гомера («Илиада», «Одиссея»).
В христианские Средние века, под герменевтикой понималось умение толковать тексты Священного Писания. Тогда складывались традиции, которые способствовали разъяснению и истолкованию текстов, и лежали в основе перевода текстов с языка одной эпохи на язык другой эпохи. Другое название – ЭКЗЕГЕТИКА (от греч. exegetikos – разъясняющий).
2. Герменевтика в Новое время (Фридрих Шлейермахер, 1768–1834)
Заслуга обоснования герменевтики как универсальной науки истолкования любых текстов принадлежит немецкому философу Фридриху Шлейермахеру, который ( уже в Новое время) прославился истолкованием книг Платона.
Шлейермахер выделял в текстах предметно-содержательный и индивидуально-личностный аспекты. Содержание текста, т. е. то, что описывалось, было противопоставлено выражению текста, т. е. тому, как описывалось событие, особенностям стиля изложения, проставлению акцентов в тексте и т. д. Главное в герменевтике, как считал Шлейермахер, понять не предметное содержание, выраженное в мысли, а самих мыслящих индивидов, создавших тот или иной текст. Кто есть автор и зачем он всё это говорит. Последний аспект получил названия выразительного и долгие годы был собственным предметом понимания и толкования.
[pagebreak]
Герменевтику Фридрих Шлейермахер рассматривал как учение об искусстве, или технику понимания, исследующую условия, при которых возможно взаимное постижение людьми друг друга в их жизненных проявлениях. Поскольку всякий текст в одно и то же время и является индивидуальным проявлением автора, и принадлежит к общей сфере языка, его толкование идет прежде всего по 2-м путям. Объективный (грамматический) метод понимает текст исходя из языка как целого, субъективный – из индивидуальности автора, привносимой им в процесс творчества. Затем следует второе подразделение – на компаративный метод, выводящий смысл из сравнения высказываний в их языковом и историческом контекстах, и дивинационный (угадывающий), ухватывающий смысл интуитивно, путем вчувствования. Эти методы должны взаимодействовать, постоянно дополняя друг друга в процессе понимания.
3. Сопереживание как идеал познания (Вильгельм Дильтей, 1833–1911)
Но собственно философское значение придал этому термину Вильгельм Дильтей – умение толковать вообще. Дильтей поставил вопрос о концептуальном значении понимания как фундамента гуманитарного знания наук о духе.
Дильтей исходил из того, что науки, основанные на рассудке, – математика, естествознание, психология – не могут познать мир. Эти науки познают лишь образы этого мира, как они являются в сознании. Они познают символы, а не сами вещи. Только сопереживание же позволяет проникнуть в саму вещь. Поэтому истинная наука о духе может быть построена только на переживании, и именно оно позволит человеку проникнуть в основание бытия. Проникновение в основание бытия означает переживание его. Поэтому познание есть сопереживание, а истинное познание существует тогда, когда возможно достижение повторного переживания. Повторное переживание есть идеал познания, есть истинное познание, как указывает Дильтей, и в этом процессе познания участвует не только сознание, но и вся духовность человека, вся его жизнь.
4. Новый этап в развитии герменевтики
Как философская концепция герменевтика актуализировалась в середине XX века в исследованиях немецкого философа Мартина Хайдеггера (1889–1976) и получила систематическое обоснование в работе «Истина и метод» другого немецкого философа – Ханса Георга Гадамера (1900–2002).
В рамках философской герменевтики быть означает понимать. Тем самым формируется новая философская онтология, ядром которой выступает понимание как форма данности мира человеку.
С этим связано принципиальное значение процедуры истолкования, интерпретации как способа понимания человека человеком. Согласно Х.-Г.Гадамеру, «понимание есть в первую очередь взаимопонимание». Понимание становится проблемой тогда, когда нарушается взаимопонимание и возникает рефлексирующий вопрос о том, как другой, которого нужно понять, пришел к своей точке зрения. Для понимания другого важно исключить предрассудки, предвзятость, быть открытым для принятия иной точки зрения. Поэтому понимание есть не столько поиск истины, сколько раскрытие смысла непонятного текста. Понимание выполняет важную коммуникативную функцию, поскольку расширяет внутренний мир личности. Оно возможно только тогда, когда текст понимается с учетом контекста, задающего смысл, и подтекста, той почвы, на которой вырастает возможность взаимопонимания. | |
|
|
|---|
Современная философия постепенно преодолевает традицию отождествления познания с наукой. Сегодня в качестве относительно самостоятельных способов познания наряду с наукой рассматриваются и другие формы духовной деятельности. В соответствии с этим помимо науки выделяются такие виды знания как обыденное, художественно-образное, мифологическое, религиозное, философское. Итого:
1) Обыденное познание ("здравый смысл")
2) Деловое познание
3) Научное познание
4) Философское познание
5) Мифологическое познание
6) Художественно-образное познание
7) Религиозно-духовное познание
Обыденное знание ориентировано на мир повседневного опыта и практическую пользу. В качестве квинтэссенции обыденного знания, как правило, рассматривается здравый смысл, представляющий собой совокупность нормативных суждений и оценок, следование которым обеспечивает согласование личных стремлений человека с теми социальными условиями, в которых он живет. Суждения здравого смысла обычно воспринимаются как истины, поскольку представляется, что они имеют одинаковую ценность для всех людей. Поскольку суждения здравого смысла кажутся незыблемыми и очевидными, некоторые философы рассматривают их как основу философствования. Так, например, Р. Декарт считал возможным строить философские и научные рассуждения, опираясь на здравый смысл.
Вместе с тем многие философы подчеркивали несовместимость философского и обыденного знания. Г. Гегель обратил внимание на то, что на обыденном уровне философствованием часто называется высказывание истин здравого смысла. Однако философия исходит из других оснований, неочевидных для обыденного сознания с его устремленностью к практической пользе. Обыденный рассудок сам по себе не готов к философствованию, поэтому обыденное знание, как правило, несовместимо с философским.
Изучение специфики мифологического, художественно-образного, религиозного знания проводится, как правило, на основе их сопоставления с философией и наукой. Мощный импульс к исследованию мифологического знания задан структурализмом. Благодаря усилиям структуралистов миф не рассматривается сегодня как результат примитивного мышления. Он обладает специфической логикой и рациональностью, которая обнаруживается, в частности, с помощью структурно-функционального анализа.
Между всеми видами познания имеются относительные различия по предмету, методам и формам, задачам и целям, которые и позволяют выделять их в самостоятельные виды, но имеются и глубокие связи между ними. – Законы их весьма различны. Красивая женщина может, напр., знать, что она нравится. Или геолог может знать, что тут возможны полезные ископаемые. Или автомобилист может знать, что ситуация оценена правильно и т. п. Знание объективизируется при помощи языка. В языке также выражаются особенности всех этих видов знания. | |
|
|
|---|
| 1. Налаженность космоса
Как мы уже говорили, субстанция есть “неизменное в изменчивом”. Но она есть лишь одно из обнаружений этого отношения: неизменное в изменчивом мы имеем не только в лице неизменного носителя сменяющихся качеств и состояний, – но и в неизменных отношениях между сменяющимися явлениями, именно в отношении постоянной закономерности и причинной связи.
Научная мысль в области реальных наук, т. е. познания действительности, направлена на познание того, что зовется "законами природы", т. е. закономерности или правильности в связях между явлениями. Поэтому убеждение в существовании законов природы есть одна из высших и – для научной практики неоспоримых истин реальных наук. Оно возникает при первом же пробуждении научной мысли, в древнейшей греческой философии. У Гераклита мы встречаем изречение: "Солнце не может сойти с назначенного ему пути, иначе его застигнут Эриннии, стражи Дикэ (справедливости, порядка)". Учения древнейших философов предполагают закономерность явлений природы. В пифагорейской школе эта идея выражается тем, что мироздание определяется как "космос" (что значит – "лад", "порядок", "устройство", "строй" и т.п.). Здесь как и в ряде других учений, идея "законов природы" возникает путем перенесения на природу признака урегулированности, нормированности, подчинения велениям власти – признака, заимствованного из наблюдения общественной жизни.
В античной философии – за исключением одного только атомизма – закономерность мыслится и по существу как следствие одушевленности бытия, а потому эстетической и этической “налаженности” отношений между частями бытия. Звезды движутся по кругам, потому что они блаженные божества, которым подобает наиболее совершенное круговое движение. Все явления вселенной стремятся осуществить порядок, чтобы тем выполнить требования гармоничности и совершенства мироздания. Но в новой философии и новой науке, в которой отсутствуют и отрицаются такие понятия, идея всеобщей закономерности не имеет столь простого и ясного обоснования.
2. Откуда берется подчиненность законам?
Почему же явления подчиняются вообще каким-то законам? И что это значит – “законы природы”? Это не значит, конечно, законы в юридическом смысле, т. е. веления мировой власти, покорно выполняемые явлениями. "Законы" суть лишь названия для наблюдаемых нами правильностей или постоянств в соотношениях между явлениями.
[pagebreak]
Но на чем основана наша уверенность в неизменности и прочности таких правильностей? Если мы 10 или 100 раз наблюдаем, что явление А бывает совместно с явлением В, то из этого, строго говоря, не вытекает, что оно всегда связано с В, и еще менее вытекает, что оно должно быть связано, т. е. что эта связь не случайная, а внутренняя, не случайная комбинация обстоятельств, а неизменный порядок. Поскольку мы мыслим мир состоящим из единичных явлений, а знание – основанным только на открытом наблюдении их, убеждение в закономерности их не имеет под собой никакой твердой логической почвы, – как это показал Юм.
Если мы однако, из нескольких или, сравнительно, немногих наблюдений над 2-мя явлениями А и В, которые мы встречаем совместно, делаем вывод: «явление А всегда и необходимо связано с явлением В», то это может иметь лишь то основание, что через единичные явлений мы усматриваем связь самых общих содержаний А и В.
Изучая химически частицы золота, мы формулируем “закон природы”, что «золото не окисляется». Здесь изучение единичных явлений ведет нас к определению общей природы золота как определенного металла; т. е. в многообразии отдельных частиц золота или золотых предметов мы находим общую или единую природу золота как такового, которую мы и определяем как таковую. “Законы природы” выражают, таким образом, единство общего содержания, объемлющее бесконечное множество единичных его проявлений. Убеждение в закономерности есть на самом деле убеждение в реальном значении содержаний общих понятий (в “логическом реализме” сущностей). Мы убеждены, что прихотливая изменчивость и многообразие единичных явлений подчинены единствам общих сил или “сущности”, которые остаются неизменными, т. е. они внутренне едины.
Такова связь между закономерностью и субстанциальностью. Законы природы мыслятся как проявления неизменных свойств определенной реальности, т. е. как проявления ее субстанции.
С другой стороны, идея субстанции и есть не что иное, как эта идея неизменности общей природы данной реальности во всех ее проявлениях, т. е. идея субстанции находит свое реальное выражение только в закономерности, в неизменности общих отношений между явлениями. Субстанциальность и закономерность суть, следовательно, не 2 самостоятельные идеи, а соотносительные стороны одного общего начала – неизменности в изменениях, единства в многообразии. Это же начало есть свидетельство связи между идеальным и реальным. Общее содержание, мыслимое в понятиях, есть не только вневременная "идея", но, будучи такой идеей, оно, вместе с тем, обнаруживает свою реальную деятельность в многообразии единичных явлений, которое ему подчинено.
Суть ли законы природы "вечные" законы, как их часто мыслят? Безусловно вечное, т. е. вневременное значение имеют идеальные истины логики и математики, которые мы не зовем "законами природы". Законы же природы, т. е. постоянства реальных связей в своем действии зависят, очевидно, от реального бытия тех общих содержаний или типов, которые управляют многообразием единичных явлений. Закономерности определенного общественного строя, напр., феодализма или капитализма, или закономерности жизни, напр., языки, имеют, очевидно, силу, пока существует данный строй или данный язык. Закономерности физиологических явлений определенного типа организмов зависят от реальности данного типа, которая, как известно, не вечна. Принципиально мы должны так же мыслить даже самые общие и универсальные законы физики, механики и химию – они выражают определенное (хотя и длящееся сотни и тысячи веков) состояние материи. Вера в "вечность" законов природы есть, следовательно, либо просто предрассудок, либо смешение подлинно-вечной идеальной значимости всякой истины с реальным действием или реальной воплощенностью ее содержания. | |
|
|
|---|
| 1. Экзистенция как осознающее себя бытие
“Философия жизни” и экзистенциализм обратили внимание на особенность жизни живых существ: они способны ощущать свое бытие изнутри как переживание жизни – как экзистенцию. Эта идея была подхвачена школой экзистенциализма. Но тем самым мы попадаем уже в царство психологии. Потому что можно спросить: «Как вы себя чувствуете? что вы при этом ощущаете?».
Особенность этой позиции в онтологии состоит в том, что она во главу угла ставит вопрос о бытии человека. Экзистенциалисты видят принципиальную разницу между бытием человека и бытием вещей, неодушевленных предметов. Человек – это вопрошающее о своем собственном смысле бытие, сознающее себя бытие, свободное бытие, проектирующее себя бытие – бытие в возможности. Такое особое бытие получило наименование «экзистенция», в то время как бытие вещей, объектов именуется «просто-присутствием».
Мартин Хайдеггер («Бытие и время») утверждает, что бытие вообще предшествует существам или объектам уже потому, что оно составляет условия, в которых эти объекты понимаются и приобретают значение. По мнению Хайдеггера, бытие совершенно исторично и непревратимо. В любом случае бытие следует отличать от реальности существования, действительности и т. д как более конкретных и глубоких характеристик объективных процессов и явлений.
2. Противопоставление экзистенции сущему
Вслед за представителями "философии жизни", особенно С. Кьеркегором, Хайдеггер развивает идею о принципиальной недоступности для мысли, заключенной в традиционный понятийный каркас, истинного бытия человека – экзистенции, а потому отказывается от традиционного категориального аппарата философии, который складывался с начала XVII века, со времен Ф. Бэкона и Р. Декарта. Эта философия отталкивалась от самостоятельного бытия мира и от него уже двигались к пониманию человека, поставленного в зависимость от мира. По мнению Хайдеггера, их философия превращалась в “философию вещей”, где человек также рассматривался как вещь.
Не менее категорическими были возражения Хайдеггера против тех направлений классической философии, где на первый план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство “философии идей” превращает человека в своего рода “познавательную машину”. В противовес классическому онтологизму и гносеологизму Хайдеггер считал необходимым действительно сделать человека центром философии. Ведь сам человек есть, существует, является бытием, притом бытием особым.
Философы-классики рассматривали “бытие” как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Исключением было учение Канта. В нем философы XX века особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от сознания, но “в себе” они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и процессы мира являются людям, постольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам Канта, значительно усиливая их субъективистский крен, присоединяются не только феноменологи, экзистенциалисты, персоналисты, но и представители многих других направлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Канта, центром экзистенциализма оказалось не учение о разуме, не гносеология и логика, а онтология.
3. Способность человека к личностной ориентации
Экзистенциальное существо способно к личностной ориентации. Ведь ни одно из известных нам живых существ, кроме человека, неспособно помыслить, задаться вопросом о бытии, как таковом, – об универсуме и его целостности, о своем месте в мире. Для “вопрошающего” человека бытие раскрывается, “светится” через все, что люди познают и делают. Надо только излечиться от опаснейшей болезни, поразившей современное человечество, – “забвения бытия”. Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства природы, “забывают” о ее целостном, независимом бытии; видя в других людях всего лишь средства, люди “забывают” о высоком предназначении человеческого бытия. Поэтому первый шаг экзистенциалистской онтологии – констатация “изначальности” человеческого Dasein как бытия-вопрошания, бытия-установления, как бытия, которое «есть я сам». | |
|
|
|---|
Жизнь нашего сознания слагается из 3 областей:
1) из сознания как непосредственного переживания – экзистенции,
2) предметного сознания и
3) самосознания.
Экзистенция дана в чистом виде или целиком заполняет наше сознание только в весьма редких, исключительных состояниях, обычно же образует лишь задний фон или промежуточную среду для других видов сознания.
Предметное сознание и самосознание суть отражения или проявления сферы духовности в области душевной жизни. Входя также, в известном смысле, в состав душевной жизни, предметное сознание и самосознание суть не проявления чистой субстанции душевной жизни как таковой, а усложненные, производные явления, выражающие взаимодействие душевной жизни с духовной областью, лежащей за ее пределами. –– Евангельское око (Лк. 11, 34), которое светло будет.
1. Предметное сознание
1. Предмет и Я
С т. зр. философской это самое понятная часть сознания.
Предметное сознание в качестве познания возможно лишь через связь нашего сознания с возвышающейся над нашим Я идеальной сферой бытия. Отвлеченное знание предметного мира вовсе не субъективно (в отличие от постижения интуитивного): предметное знание не менее объективно, чем “металогическое”, только оно (предметное, отвлеченное знание) направлено на поверхность вещей, на застывшее, мертвое бытие, а не на сокровенную глубину. Однако эта застывшая поверхность бытия существует объективно, а не как продукт познавательной конструкции!
Иван Ильин: «… содержание предмета должно состояться, обнаружиться, выступить в душе субъекта. Познающая душа должна предоставить свои силы и средства предмету; это необходимо для того, чтобы принять в себя его содержание, дать ему осуществиться в себе. Предмет должен как бы прозвучать своим содержанием в познающей душе; высказаться в ней; стрястись в ней; как бы выжечься в ее ткани; подлинно поприсутствовать в ней так, чтобы душа зажила стихией самого предмета и стала одержимою его содержанием. Только тогда человек может сказать, что он испытал предмет, что он приобрел первую основу всякого знания – предметный опыт. Вне предметного опыта невозможно никакое знание. Каждый ученый посвящает свои силы именно тому, чтобы приобрести и накопить подлинный предметный опыт. Каждый ученый превращает свою душу в хранилище испытанных содержаний. … Вне мобилизованного предметного опыта никакого знания никогда не было и не будет».
[pagebreak]
2. Различие между бессознательным и содержанием предметного сознания
В отношении состава душевной жизни необходимо придерживаться разграничения между душевной жизнью и содержанием предметного сознания. При этом следует исходить из традиционного деления душевной жизни на явления (будет дальше):
– интеллектуальные,
– эмоциональные и
– волевые.
3. Внимание
Если обычно, однако, чувственный материал непосредственно окружающей среды оказывает сильнейшее влияние на характер и строение познавательного содержания сознания, то это обусловлено некоторыми внутренними свойствами душевной жизни: с одной стороны, естественной инертностью познания, склонного идти по линии наименьшего сопротивления, и, с другой стороны, тем, что ближайшее окружающее нас предметное бытие имеет для нас особое практическое значение и потому в особой мере привлекает наше внимание. Основной, важнейшей ограничивающей силой человеческого знания является в действительности не внешняя ограниченность чувственно-доступного ему горизонта, а внутренняя ограниченность направления его внимания.
Внимание есть психологическое условие предметного сознания вообще. Из совокупности ежемгновенно протекающих в нас ощущений и образов предметный смысл, т. е. значение показателей некой объективной реальности, приобретают лишь те, на которые произвольно или непроизвольно мы направляем внимание. Поле внимания, сфера, озаренная или осмысленная вниманием, имеет всегда центральную точку как бы центр мишени, на которое устремлено внимание, – и периферические части, озаренные как бы лишь косвенными лучами внимания и потому пребывающие в промежуточном состоянии между чистыми образами и образами осмысленными, "опредмеченными". Вокруг же этого поля внимания простирается область чистых переживаний – ощущений и образов, не освещенных мыслью, а просто бессмысленно живущих в нас, в прихотливых переливах, роящихся в душевной жизни. В силу этого предметное сознание есть всегда результат некоторого отбора, и притом двойного: с одной стороны, из всей совокупности ощущений и образов лишь небольшая, избранная часть становится носителем предметного значения, и, с другой стороны, эта избранная часть истолковывается каждым сознанием различно, – точнее говоря, берется только с определенных сторон, как показатель лишь определенных предметных содержаний из бесконечного числа возможных вообще, связанных с ним предметных содержаний. Живя в деревне, один человек может обращать внимание на природу, другой – на людей и образ их жизни, третий – на строения, четвертый – на небо и пр.; но и природа – например, злаки и травы – для сельского хозяина означает одно, для ребенка – другое, для ученого-ботаника – третье. Так каждый человек из состава разнообразия окружающей его среды подбирает себе свой особый мир.
Чем определяется направление этого отбора? Конечно, тем, что мы в широком смысле слова называем нашими "интересами", – будут ли то первичные оценки-стремления или более развитые, сознательные цели и хотения. Какими бы силами душевной жизни ни производилось деление предметов окружающего мира на "важные" и "неважные", "интересные" и "неинтересные" – для нас фактически это деление совпадает с делением среды на стороны, обращающие на себя наше внимание, и стороны, ускользающие от него. Но так как лишь при направлении внимания предметы впервые вообще открываются нам и начинают конкретно для нас существовать, то мир практически для нас существует только как единство всего "важного", так или иначе "интересного" или "существенного" для нас.
Подобно душевной жизни, предметное сознание человека не ограничено в том смысле, что не имеет твердых, замыкающих его границ. Напротив, то обстоятельство, что мы принципиально можем познавать всю бесконечность реальности, свидетельствует, что именно в потенциальной форме наше предметное сознание безгранично. Подлинным предметом его является всегда, как мы это подробно показали в другом месте, всеединство бытия во всей его бесконечной полноте. Но этот предмет присутствует в сознании лишь как X, как непроясненная бесконечная тьма чего-то вообще или – что то же самое – всего вообще. Мы непосредственно имеем перед собой эту бесконечность, не зная ее содержания. Здесь, однако, для нас существенно лишь двоякое. Во-первых, поскольку из этого неопознанного бесконечного единства выделяется опознанная часть, принципом отбора являются наши интересы, определяющие направление нашего внимания; этим намечается особая часть мира, которая для нас образует центральную, существенную часть. И во-вторых, эта избранная, опознанная часть бытия, сливаясь с единством нашей душевной жизни, формируется в особый производный мирок, с особым центром в лице нашей собственной личности или ее главенствующего интереса, и с особым размещением своих частей.
[pagebreak]
4. Память
Всякое предметное сознание обнаруживает особую сторону, – память.
"Память", как известно, есть общее название для совокупности многих разнообразных явлений и черт душевной жизни и сознания. Вся полнота этого многообразия нас здесь не интересует, да она в общем уже в достаточной мере уяснена психологическим анализом. Но обычно не вполне отчетливо разграничивают две принципиально разных стороны этого многообразия – причисляемые к памяти явления или черты чистой душевной жизни, с одной стороны, и те моменты памяти, в силу которых она есть прежде всего и по существу предметное сознание, –с другой. Так, чистое воспроизведение в смысле простого факта, что раз пережитое как бы потенциально остается в распоряжении душевной жизни и может снова переживаться без всякого внешнего раздражения, а также так называемое первичное воспоминание – то, что к ощущению непосредственно примыкает воспроизведенный его образ, – и т. п. суть черты душевной жизни, выражающие просто невременность или потенциальную сверхвременность душевной жизни, присущий ей характер потенциально всеобъемлющего единства. Этим явлением противостоят такие, как знание прошлого, узнавание воспринятого или воспроизведенно-представляемого, локализация в прошлом, сознательное припоминание и т. п. – явления, которые характеризуют память как некоторое знание и предметное сознание. Лишь эта последняя – по существу самая важная – сторона памяти нас здесь интересует.
В этом смысле память может быть определена как знание пережитого или раз познанного. В лице памяти в этом смысле мы имеем своеобразную черту сознания, феноменологическая особенность которой, если мы не ошибаемся, еще не была оценена в достаточной мере. Нигде субъективно-объективный характер единства предметного сознания не обнаруживается так ярко, как в лице памяти. С одной стороны, память есть знание, которое, как всякое знание, направлено на предметное бытие, – именно на объективную действительность прошлого. С другой стороны, это знание – в отличие от знания в собственном смысле слова – имеет своим предметом и объемлет не всю бесконечную полноту самой объективной действительности, а лишь тот ее отрезок, который уже был познан, усвоен нами, т. е. который вошел в состав "нашей жизни"; и мы имеем право сказать, что память есть самопознание или самосознание, – знание внутреннего содержания того субъективного мирка, который мы в широком смысле слова называем нашей жизнью. Память, коротко говоря, есть способность обозревания предметного мирка как субъективно-объективного единства. Строго говоря, этот предметный мирок существует лишь в силу памяти, есть сам не что иное, как сознаваемая целостность пережитой, включенной в субъективное единство совокупности предметных содержаний. Лишь в силу этого сохранения, потенциального удержания в составе некоего длительного обозримого единства всего, на что хоть раз был направлен луч предметного сознания и что через этот луч как бы соприкоснулось с нашей душевной жизнью, – лишь в силу этого, так сказать, прилипания к сверхвременному единству души предметных содержаний, раз затронутых или освещенных сознанием, возможно образование "предметного мирка" – то го, что мы зовем нашим индивидуальным сознанием в конкретном смысле этого слова. Благодаря этому наша душа в течение всей своей жизни как бы облепляется всеми предметными содержаниями, которые она .сознавала или познавала, и становится живым носителем этого приобретаемого ею предметного облачения – подобно тому как (пользуясь метким образом Платона) мифическое морское божество выходит из воды, облепленное ракушками и водорослями; это облачение сливается в живое единство с его носителем и для многих, слишком многих душ заслоняет собою или искажает естественные прирожденные формы того, что Платон называл обнаженным телом души саму внутреннюю творческую энтелехию душевной жизни.
Механизм этого "прилипания" раз познанных или сознанных содержаний выражается, как известно, в так называемых законах ассоциации". В настоящее время ни для кого не секрет, что в лице этих "законов" мы имеем лишь грубые, приблизительные я чисто внешние определения гораздо более глубоких и центральных сил или соотношений душевной жизни. Не углубляясь здесь в бесконечные споры, выросшие вокруг формулировки этих законов, и оставляя в стороне все детали, уясним себе в общей форме принцип этого механизма, непосредственно вытекающий из нашей характеристики душевной жизни и предметного сознания и – если мы не ошибаемся – вполне согласующийся с наиболее существенными достижениями новейшего углубления вопроса об "ассоциации". Для нас, конечно, не может быть и речи о каком-либо соединении или слеплении между собой двух отдельных, обособленных "представлений" или душевных явлений вообще, ибо ни в душевной жизни, ни в предметном сознании нет вообще таких отдельных, замкнутых в себе содержаний или явлений. Всякая ассоциация, по какому бы пути она ни шла, есть в конечном итоге – как это теперь достаточно уже выяснилось – ассоциация части с целым, непосредственное слияние частного содержания с более широким или глубоким слоем душевного единства, как бы врастание всего вновь притекающего частного материала в это целостное единство. Но здесь именно сказывается характерная двойственность, присущая единству памяти как предметного сознания. Смутное сознание этой двойственности, по-видимому, проникает собою все в большинстве случаев довольно беспомощные и логически неотчетливые споры о принципах ассоциации и не позволяют примириться с единым принципом. Память есть, с одной стороны, единство предметного сознания, которое в качестве знания в конечном счете выражает лишь объективное единство самого предметного бытия и, с другой стороны, субъективное, определенное целестремительными формирующими силами единство душевной жизни. Будучи одновременно и объективным знанием, и субъективным самосознанием, она предполагает всегда два синтеза – объективный и субъективный, включение познанного содержания как в объективное, ему самому присущее единство системы бытия, так и в субъективное единство нашего предметного мирка как системы и обнаружения формирующих сил нашей душевной жизни. Поэтому здесь необходимо выступают 2 конкурирующих между собой принципа объединения – воспоминание по объективному порядку или объективным связям самих предметных содержаний и воспоминание по субъективному порядку их опознавания и сознавания. Так как предметное сознание одной своей стороною – осознанными в нем предметными содержаниями – прикасается к объективному бытию и в этом смысле есть отрезок объективного бытия, другой же своей стороной – как единство и порядок самих процессов сознавания и познавания – принадлежит Душевной жизни, то синтез, осуществляемый в лице памяти, может идти также по двум направлениям, – быть обозрением предметного мирка" либо как части объективного бытия, либо же как единства субъективного порядка его переживания. В этом двуединстве конкретно обнаруживается, что наш "предметный мирок" есть, с одной стороны, отрезок объективной действительности, способный расширяться в сторону всеобъемлющего единства самого объективного бытия, и, с другой стороны, – лишь как бы периферия субъективного единства нашей жизни.
[pagebreak]
… Это промежуточное положение или значение памяти как субъективной формы предметного единства или как сферы, в которой абсолютное всеединство бытия соприкасается с частным потенциальным всеединством нашей духовной жизни и дано нам отраженным в последнем, находит свое выражение также в промежуточном характере той сверхвременности, которая образует существо памяти. Не раз указывалось, что в лице памяти мы имеем непосредственное фактическое свидетельство сверхвременного единства нашего сознания, явно несовместимое ни с каким механистическим или атомистическим пониманием душевной жизни. Как ни справедливо само по себе это указание, оно упускает из виду производный и относительный характер того единства, которое обнаруживается в лице сверхвременности памяти. Память есть лишь производная и ограниченная форма знания; и последним, основным свидетельством сверхвременного единства души должен быть признан – по примеру Платона блж. Августина самый факт возможности для нас знания, т. е. соучастия души в абсолютном единстве и вечности знания. Поскольку же память по существу ограничена пределами нашей жизни, для нее, как таковой, характерна лишь относительная сверхвременность: она есть именно объективная сверхвременность знания в субъективной, лишь потенциальной невременности душевной жизни. При этом не только как это ясно само собой объективное всеобъемлющее единство самого бытия и знания простирается дальше того ограниченного клочка бытия, который обозревается нашей памятью, но и субъективное единство и невременность нашей жизни гораздо шире нашей памяти: так, переживания первых лет нашей жизни входят в состав единства душевной жизни, но не объемлются единством памяти как предметного сознания; и многие вообще содержания нашего душевного бытия лежат за пределами нашей памяти. Сверхвременность памяти есть, таким образом, относительное, производное единство абсолютной сверхвременности знания или предметного сознания с субъективно-потенциальной невременностью душевной жизни. | |
|
Всего 94 на 10 страницах по 10 на каждой странице<< 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 >> |
|
|
|
