|
|
|
|---|
Логика не обнаруживает никакого линейно-непрерывного развития. Картина ее истории больше похожа на ломаную линию. Из скромного начала обычно очень быстро - примерно за столетие - она возвышается до впечатляющей высоты, но затем почти так же быстро идет к закату. Старые достижения забываются, проблематика больше никого не интересует или же сама возможность двигать логику разрушается политико-культурными событиями. Затем столетия спустя исследовательская работа начинается заново. В ее распоряжении больше только обрывки старого добра, надстраиваясь над ними логика снова возвышается.
Мы могли бы предположить, что развитие логики позволительно представлять чем-то вроде синусоиды: за коротким периодом кульминации следует длительный застой. Однако такая картина была бы неточной. Ведь "новая" логика, которая следует за периодом логического варварства, чаще всего не является простым продолжением старой: она большей частью имеет другие предпосылки и точки зрения, нуждается в другой технике и развивает ранее мало рассмотренные аспекты проблематики. Она есть отличающееся от предыдущего формообразование (Gestalt) логики.
Во временном измерении это имеет место и в западной, и (пусть с известными ограничениями) в индийской логике. В то же время это имеет место в пространственном измерении для отношений между обоими как целостностями; индийскую логику можно, пожалуй, постольку уподобить в Европе античной и схоластической, поскольку в ней не встречаются идеи исчисления, однако помимо этого нет почти никакого сходства. Мы имеем различные формообразования логики. Вряд ли можно вести речь о каком-то включении индийских достижений в схему западного развития.
Для истории логики в целом существенным, следовательно, представляются явления различных формообразований этой науки, лежащих пространственно и по времени вне друг друга.
| |
|
|
|---|
Прантль оказал решающее влияние на историографию XIX и частично даже XX вв. До подъема новых исследований, проистекающих из математико-логических кругов, интерпретация и оценки Прантля некритически принимались как совершенно общепризнанные. Даже и позднейшие историки логики зачастую, подобно Прантлю, по-прежнему смешивали нелогические вопросы с логическими. Это видно из того, что в своей истории логики мыслителям, которые логиками не являлись, они уделяли много места, а логиками, напротив, все больше пренебрегали.
Несколько примеров:
Фридрих Юбервег, сам отнюдь не плохой логик (он, к примеру, умел отличить логику высказываний от логики имен (Termlogik), что в XIX в. было редко), в своем обзоре по истории логики Аристотелю он посвящает четыре страницы, эпикурейцам, стоикам и скептикам - две, всей схоластике - две, совершенно же неплодотворному периоду от Декарта до своего времени - пятьдесят пять. Причем, скажем, Шлейермахер получает больше места, чем стоики и Декарт, и столько же, сколько вся схоластика. Р.Адамсон посвящает Канту не меньше шестнадцати страниц, а всему времени от смерти Аристотеля до Бэкона, следовательно, мегарикам, стоикам, комментаторам и схоластикам - только пять. Еще несколько лет назад Макс Похленц отводит едва дюжину страниц стоической логике в своем огромном произведении об этой школе.
Параллельно с этим общим тоном шло превратное толкование старых логических учений: они при этом так обрабатывались, что в них видели только то, что соответствовало "классической" логике, а все прочее или вообще не замечали, или истолковывали в смысле классической силлогистики, или, наконец, объявляли казуистикой. Нет возможности разбирать детали этого превратного толкования. Однако несколькими примерами их следует подтвердить.
Так, ассерторическая силлогистика Аристотеля искажается: силлогизм понимается в "классической", т.е. восходящей к Оккаму манере как ключевое правило, и вводят "бессмертного" Сократа в маленькую посылку, в то время как у Аристотеля силлогизм является соответствующей формой высказывания и никогда не включает в себя единичных терминов. Стоическая логика вопреки разуму сплошь понимается как логика имен (Termlogika), хотя она совершенно однозначно является логикой высказываний. Аристотелевская модальная логика была настолько слабо понята, что, когда в 1934 г. А.Беккер дал корректную интерпретацию этого учения, то все полагали, что имеют дело с чем-то революционным, хотя, по существу, речь шла об основной, известной еще Альберьу Великому интепретации. К тому же как Аристотель, так и Фома Аквинский были вписаны в теофрастовское понимание модальных высказываний и модального силлогизма, каковых они вовсе никогда не представляли.
Неудивительно, что, когда возникла математическая логика, установления, которые принадлежат к основным достижениям прошлых эпох, связывались с именами Де Моргана, Пирса и других: научной истории формальной логики в то время еще не было.
| |
|
|
|---|
Чтобы привести пример исторического описания того времени, процитируем одного человека, который имел честные намерения хотя бы прочитать Аристотеля, что ему удалось в отношении большей части Органона, но как раз не в отношении важнейших сочинений. Об этом он говорит сам:
Откровенность (ingenuity) требует признать, что при попытке представить Аналитики и Топику Аристотеля - хотя я и затеял все целиком старательно прочитать и понять то, что там понятно, - мои усилия и терпение истощались прежде, чем я доходил до конца (before I had done). Почему я обязан расточать (trow away) так много времени и мучительного внимания на то, что дает мало действительной пользы? Если бы я жил в такое время, когда знание "Органона" Аристотеля возводило человека в высший ранг в философии, то мое честолюбие, возможно, обрекло бы меня на несколько лет мучительных штудий; меньшего, по моему мнению, не было бы достаточно. Такие мысли всегда одолевали (got the better of) мою решимость, как только первое рвение начинало охладевать. Я могу (поэтому) только сказать, что прочитал некоторые части различных аристотелевских книг старательно, некоторые поверхностно (slightly), некоторые, вероятно, вовсе нет... Из всей литературы (Органон) является самым сухим и труднейшим: автор употребляет бесконечные усилия на аргументацию, (говорит) о вещах абстрактнейшего рода в лаконичном стиле, и часто с напускной (affected), как я полагаю, темнотой; и все (это), чтобы доказать общие высказывания (propositions), которые в конкретном применении кажутся очевидными сами собой.
Это поистине умилительное признание не только в том, что Рид реферирует учение логика, которого он вовсе даже не читал, но - и это много важнее - в том, что для шотландских философов формальная логика бесполезна, непонятна и скучна. Однако тексты, которые в первую очередь кажутся ему непонятными и бесполезными, являются как раз такими, каковые каждый логик причисляет к прекраснейшим и плодотворнейшим в истории.
Подобное имеет место почти у всех философов так называемого нового времени от гуманистов до подъема математической логики. При таких обстоятельствах никакая научная история логики не могла возникнуть: она предполагает уяснение того, что есть наука логики.
Описанное отношение к формальной логике подтверждается далее в главе о "классической" логике. Здесь мы хотели бы остановиться еще только на Канте, который прямо выразил затронутые воззрения на историю логики.
| |
|
|
|---|
| 1. Закон природы как существенная связь
1. Встают вопросы…
– Что такое закон природы, иначе говоря, в чем его сущность?
– О чем говорят законы природы, к чему они относятся, т. е. что является референтом[4] законов природы?
– Существуют ли законы природы объективно и каков их онтологический статус?
– В каком отношении находятся объективный мир и то, что мы называем законами природы? Как они проявляются в мире?
– Почему законы природы вообще существуют? Что является причиной существования законов природы?
Число таких вопросов можно легко увеличить – ведь за истекшие 2 с половиной тысячи лет с тех пор, как были поставлены первые подобные вопросы и появилось само слово «философия», каждая эпоха в развитии философии вносила что-то новое в понимание категории закона.
2. Связь закономерности с сущностью объектов
Обычно считается, что закономерность природы вызвана сущностью природных объектов, которая представляет собой ненаблюдаемое относительно устойчивое внутреннее содержание объекта, «выражающееся в единстве всех многообразных и противоречивых форм его бытия». Эти ненаблюдаемые сущности влекут определенные связи объектов («существенные связи»), поэтому изучение этих связей позволяет получить информацию о сущности объектов. Существенные, необходимые, повторяющиеся связи между объектами реального мира и представляют собой законы природы.
Законы природы раскрывают сущности объектов и представляют собой существенные общие связи между объектами, которые определяют поведение объектов, характер их существования и развития.
По типу детерминации законы природы делятся на статистические и динамические, а также на теоретические и эмпирические – по своему методологическому уровню.
Эмпирические законы выражают связи между наблюдаемыми свойствами объектов, т. е. между измеримыми величинами, которым в процессе измерения придается некоторое численное значение. Теоретические законы вскрывают более глубокие внутренние связи объектов, причины и «механизмы» протекания природных процессов посредством введения теоретических понятий.
Эмпирические законы классифицируют, объясняют и предсказывают опытные факты, тогда как теоретические законы классифицируют и объясняют имеющиеся эмпирические законы и предсказывают новые.
Т. обр., закон природы – это существенная связь, т. е. сущность закона природы определяется сущностью объектов.
Референтами законов природы, по сути, являются сущности объектов, а не сами объекты, и их наблюдаемые свойства в случае эмпирических законов.
Законы природы имеют объективный статус, что означает независимость от сознания познающего субъекта существования в природе существенных связей и сущностей.
В соответствии с доктриной внутренних отношений объекты связаны между собой так, как это диктуется их сущностью, поэтому законы природы имеют своими причинами ненаблюдаемые сущности объектов. Иными словами, законы природы существуют, потому что так устроены сущности объектов, сами же объекты не «знают» законов природы.
Весь вопрос упирается в то, кто же эти сущности? Действительно, нельзя помыслить, чтобы сущность объектов явилась причиной наличия существенных связей объектов. Ни какое-нибудь абстрактное понятие, ни даже его предполагаемый референт в объективной реальности сами по себе не могут быть причиной любого закона природы. Не случайно в естественных науках теоретические законы природы всегда постулируются, а не выводятся как действие какой-либо причины. Другое дело, когда теоретический закон природы выводится как следствие более общего закона природы или какого-нибудь принципа: здесь речь уже идет не о диаде «причина – действие», а о диаде «достаточное основание – следствие».
Например, можно было бы сказать, что сущность массивных тел – тяготение друг к другу, гравитация. Но ни из абстрактного понятия «гравитация», ни из его референта в объективной реальности – скажем, из «гравитационного поля», мы не выведем каузально закон всемирного тяготения Ньютона или уравнения общей теории относительности Эйнштейна, но их можно логически вывести из постулируемого принципа наименьшего действия специального вида, как это и принято в теоретической физике.
Но, конечно же, сущность представляет собой ненаблюдаемую субстанцию духовной природы.
2. Мир невидимый
Мир видимых вещей и явлений не исчерпывает всего сотворенного бытия: существует и мир невидимый, т. е. не воспринимаемый чувственно и обычно не наблюдаемый (нерегистрируемый) экспериментально. Невидимый мир богат и разнообразен и состоит из сотворенных субстанций духовной природы. Сотворенный мир, включающий миры видимый и невидимый, представляет собой единое целое, управляемое Божьей волей.
Законы природы устанавливает Бог в невидимом мире ненаблюдаемых субстанций: законы природы – это собственные законы деятельности духовных субстанций, которые представляют собой Божьи повеления, имеющие строго детерминированный (динамический) характер. Повинуясь этим динамическим предписаниям, духовные субстанции управляют природными объектами вероятностно (стохастически). В этом смысле законы природы носят динамический характер. Бог поддерживает выполнение законов, управляя ненаблюдаемыми субстанциями. Иначе говоря, законы природы представляют собой «слово Божье», Его логос, поэтому, познавая законы природы, человек приобщается к «естественному Откровению», начертанному в книге природы математическими письменами.
Видимый мир нельзя познать во всей глубине, на уровне сущностей, сам по себе, без учета его интимных связей с миром невидимым. Если не выходить своей мыслью за пределы видимого мира в мир умопостигаемый, то нельзя познать теоретических законов природы, – мы неизбежно будем оставаться на уровне эмпирических закономерностей.
Теоретик, независимо от своих мировоззренческих установок, при построении теории о каком-либо классе объектов природы вынужден вводить как чисто математические величины ненаблюдаемые теоретические конструкты (вектор состояния, вакуум, квантованные поля и т. п.), которые являются как бы вестниками из невидимого мира. Эти теоретические конструкты, по существу, представляют собой знаки ненаблюдаемых сущностей изучаемых объектов. Рационалистическое понятие сущности само по себе не позволяет понять, почему существуют законы природы, поскольку оно не может быть причиной чего бы то ни было.
[pagebreak]
Обычно сущностью объекта видимого мира называют ненаблюдаемое относительно устойчивое внутреннее идеальное содержание объекта, конкретно выражающее индивидуальное своеобразие бытия объекта и обусловливающее все многообразие его свойств и отношений с другими объектами. Как ни прекрасно это вполне рационалистическое определение, оно немногим лучше определения, приведенного в материалистической доктрине: остается неясным, как именно указанное содержание обуславливает нужные нам отношения, – и это заклинание тоже не имеет магической силы.
Сущность – это ненаблюдаемая субстанция, несущая конкретный логос объекта. Тем самым мы связываем понятие сущности объекта с его активным референтом, т. е. с ненаблюдаемой, но умопостигаемой субстанцией, способной к деятельности по своим имманентным законам. Последние и представляют собой законы природы. Ясно, что вводимые таким образом ненаблюдаемые деятельные субстанции уже могут быть причинами появления и свойств, и отношений материальных объектов.
Метафизический анализ законов природы позволяет нам углубиться до познания ненаблюдаемой субстанции, а последняя, в свою очередь, ответственна за существование законов природы.
Т. обр., то, что обычно называют законами природы, представляет собой конкретный логос Божий, несомый ненаблюдаемыми деятельными субстанциями. Подлинными законами природы являются собственные законы деятельности духовных субстанций.
Референты законов природы – это ненаблюдаемые субстанции [интеллигенции], населяющие мир невидимый. Лишь референты эмпирических законов никогда не выходят за пределы видимого мира и представляют собой связи наблюдаемых свойств объектов природы.
Законы природы имеют объективный статус.
Видимый мир природных объектов подчиняется эмпирическим законам природы. Теоретические законы природы относятся к невидимому миру ненаблюдаемых субстанций и совпадают с собственными законами деятельности субстанций. Последние вероятностно управляют миром материальных объектов и представляют собой гипостазированные сущности объектов. Это приводит к существованию системы эмпирических законов, которые являются как бы проекциями на видимый мир закономерностей невидимого мира.
Ненаблюдаемые субстанции сотворил Бог, поэтому источником и причиной существования законов природы является Его творческая деятельность.
Т. обр., законы природы относятся не к материальному миру природных объектов, не к материи, а к духовной субстанции. Это подтверждается новейшими открытиями в квантовой физике.
В 1982 г. решающие эксперименты физика А. Аспека и сотрудников, завершившие серию различных экспериментов 70-х годов, показали, что «неравенства Белла» нарушаются именно так, как предсказывает квантовая механика. Эти уникальные по техническому совершенству эксперименты блистательно подтвердили квантовую механику и окончательно опровергли локальные детерминистические модели со скрытыми переменными. В эксперименте некоторые удаленные друг от друга частицы никак не могли физически взаимодействовать, ибо для этого бы потребовалась скорость, превышающая скорость света. Однако эксперимент установил, что эти частица ведут себя тем не менее синхронно, т. е. так, как будто они имеют возможность общаться друг с другом. Если предположить, что частицы – субстанциальные деятели, тогда эти эксперименты получают единственно мыслимое объяснение.
Напрашивается вывод, что подлинными законами природы являются собственные законы деятельности духовных субстанций, поэтому утверждение, что «природа закономерна», имеет лишь условный смысл – это не более чем метафора.
3. Субстанциальная интерпретация загадок квантовой физики
Существование интеллигенций приводит к т. н. субстанциальной интерпретации квантовой механики и объясняет некоторые ее загадки. Физик-теоретик, независимо от своих мировоззренческих установок, при построении теории о каком-либо классе объектов природы вынужден вводить как чисто математические величины ненаблюдаемые теоретические конструкты (вектор состояния, вакуум, квантованные поля и т. п.), которые являются как бы вестниками из невидимого мира. Эти теоретические конструкты, по существу, представляют собой знаки ненаблюдаемых сущностей изучаемых объектов.
Рационалистическое понятие сущности само по себе не позволяет понять, почему существуют законы природы, поскольку оно не может быть причиной чего бы то ни было. Обычно сущностью объекта видимого мира называют ненаблюдаемое относительно устойчивое внутреннее идеальное содержание объекта, конкретно выражающее индивидуальное своеобразие бытия объекта и обусловливающее все многообразие его свойств и отношений с другими объектами. Как ни прекрасно это вполне рационалистическое определение, оно немногим лучше определения, приведенного в материалистической доктрине: остается неясным, как именно указанное содержание обуславливает нужные нам отношения, – и это заклинание тоже не имеет магической силы. Попробуем выйти за пределы материализма и примем следующее определение: сущность – это ненаблюдаемая субстанция, несущая конкретный логос объекта.
Теоретические законы природы относятся к невидимому миру ненаблюдаемых субстанций и совпадают с собственными законами деятельности субстанций. Последние вероятностно управляют миром материальных объектов и представляют собой гипостазированные сущности объектов. Это приводит к существованию системы эмпирических законов, которые являются как бы проекциями на видимый мир закономерностей невидимого мира. Ненаблюдаемые субстанции сотворил Бог, поэтому источником и причиной существования законов природы является Его творческая деятельность. … Материя не есть субстанция, субстанция не есть материя. …метафизическое изучение физических свойств конструкта Y приводит к выводу, что его референт представляет собой ненаблюдаемую сверхпространственную и сверхвременную субстанцию нематериальной природы, которая вероятностно управляет материальными микрообъектами в пространстве-времени, располагая полной и конкретной информацией об их возможном поведении и оказывая на них активное силовое воздействие.
Но что же такое дух? Бытие можно разделить на реальное бытие, т. е. бытие, имеющее формы пространства-времени или времени, и идеальное бытие, не имеющее формы пространства и времени.
Идеальное бытие может быть субстанциальным и несубстанциальным.
Несубстанциальное идеальное бытие включает идеи, или эйдосы, мысль, математические структуры, эстетические и этические ценности и т. д.
Субстанциальное идеальное бытие – это и есть духовное бытие, или тварный дух. Согласно этим определениям, рассматриваемая субстанция имеет духовную природу, т. е. является духовным бытием. Если, как показано выше, не имеет смысла говорить о “материальной субстанции” (материя относится к реальному бытию), то о духовной субстанции говорить можно, не вступая в противоречие с вышеприведенным определением материи: тварный дух – нематериальное начало тварного мира. Таким образом, тварный дух – это ненаблюдаемая сверхпространственная и сверхвременная субстанция, являющаяся носителем природных свойств ипостаси: сознания, мышления, свободной воли, памяти и т. п. | |
|
|
|---|
| 1. Природный (сущностный) и ипостасный (идейный) модусы бытия
1. Два модуса
Природный (сущностный) и ипостасный (идейный) модусы бытия являются своего рода “женским” и “мужским” началом бытия.
Такое вычленение 2-х модусов бытия мы отчетливо впервые видим уже у Аристотеля. Аристотель называет их: форма и материя.
Эти 2 модуса сосуществуют неавтономно, составляя диалектическое единство. Нет природы без ипостаси, как не бывает ипостаси вне природы. Т. обр., можно говорить о природно-ипостасном дуализме.
2. Ипостасный модус как бытие
Ипостасный модус и являет нам бытие в узком смысле слова.
3. Уяснение терминологии
Natura – природа, “вещество”.
Hyipostasis (ipostasis) – термин ипостась впервые употребил стоический философ Посидоний (135-51 до н. э.). Затем “гипостасис” широко использовался у неоплатоников в учении об эманации (истечении): Единое излучает последовательно 3 “ипостаси”: бытия Единого (Бога), мировой Ум, Мировую Душу, являющиеся причинами единичных вещей и существ.
4. Воля как агент ипостаси
В живых существах ипостасный модус является “образом действия” природного начала и имеет в нем своего агента – волю. Относительно воли он является своеобразным “оператором действия” (без каких-либо посредников).
5. Понятие о личности
В высокоразвитых (духовных) живых существах ипостасный модус принимает вид личности (личностного начала). Человеческая природа объединяется личностью.
2. Исторические представления о бытии
1. Индийская школа
различает понятие абсолютного бытия – Брахмана – и малое бытие чистого индивидуального сознания – Атман.
В индусской религиозной философии, которая существенно духовна и акосмична, Manos есть дух и мысль. Atman есть духовная глубина человека, и она тождественна с Branman. Индусская мысль стоит по ту сторону западных категорий бытия и небытия, и в этом было ее своеобразное величие. Бытие происходит из небытия. Творчество мира понимается как жертва Бога. Мир есть трансформация первопричины. Индусская мысль духовнее греческой, в ней дух спиритуализирован. Этой мысли родствен Плотин. Это духовный монизм. В "атмане", в абсолютной самости "я" теряет себя. В индусской духовности нет личного духа, личность есть общее, а не индивидуальное. Христианство вносит существенно новые черты в понимание духа.
2. Неоплатонизм (III в.)
Неоплатонизм для объяснения и определения бытия прибег к идее сверхбытия – Единого. Бытие происходит от Единого, как свет от лампы. Единое неопределимо и непознаваемо (немыслимо), оно и сверхбытие, и не-бытие. Но оно не ничто, оно – Благо.
[pagebreak]
3. Псевдо-Дионисий Ареопагит (ок. 500)
«Бог есть причина всего сущего, но Он непричастен сущему». У Дионисия Ареопагита Бог – выше сущего, Бог не есть сущее, Он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого – Сверхсущий.
Творя бытие, Бог дает законы бытию, делая его сущим. Бог выше не только бытия, но и разума. Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления. И может открыться только лишь совершенным для познания и единения с Собой. Но и совершенному человеку Бог открывается не целиком, ибо он созерцает не Бога, а лишь место, где Он пребывает. Бог выше всего, выше любой возможности его познания.
Как причина всего сущего, Бог запределен (трансцендентен) сущему, ибо не может сущее быть источником самого себя. Сущее имеет образ и форму, или качество, количество, поэтому Бог, естественно. превосходит его: у Бога нет ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни объема, ни чего-либо другого, что является атрибутами телесных существ. Поэтому и Бог не есть что-либо телесное и чувственно-воспринимаемое.
Но даже умопостигаемые характеристики не присущи Богу. Он не есть ни душа, ни ум, ни разум, ни мышление, ни равенство, ни неравенство. Он не покоится, не движется, Он не есть ни вечность, ни время, Он не есть ни знание, ни истина. Дионисий пишет, что Бог не есть ни единое, ни единство, ни благость, ни дух, поясняя, что это следует понимать не так, как мы это обычно представляем. Понятно, что Бог есть Дух, об этом сказано в Писании и, что Бог есть Благость, пишет Дионисий, но часто человек воспринимает дух и благость как нечто тварное. В таком виде Бога, конечно же, нельзя представлять. Бог превосходит всякое утверждение и всякое отрицание.
4. Эссеизм Фомы Аквинского (1225–1274)
Фома Аквинский указывает на чистое бытие, которому нет необходимости для того, чтобы быть приписанным какой-либо сущности. Такое чистое бытие не свойственно конечным вещам, им обладает один Бог, точнее, не обладает, а Он сам есть не что иное как Бытие. Согласно Фоме, Бог есть акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т. е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть.
В Боге нет никакого нечто, которому может быть приписано наличное существование или сущность, утверждает Фома, – его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления. Мы можем установить, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем нет никакого "что"; а так как весь наш опыт касается вещей, которые имеют существование [= такое что], мы не можем представить себе бытия как такового, не приписанного ничему. «Поэтому мы можем доказать истину высказывания “Бог есть”, но в этом единственном случае мы не можем знать смысла глагола “есть”»[1]. Чистое бытие абсолютно непостижимо.
Фома говорит о том, что в Боге нет вообще никакой сущности, никакой формы, что в том случае, когда говорят слово “Бог”, обозначают то же самое, что и в случае, когда произносят “есть”. Бог совершенно прост, «поскольку Бог ... есть просто бытие» (ST, I, 3, 7 c).
5. Самосознание как связь бытия и сущего (Рене Декарт, 1596–1650)
Декартовский тезис гласит “я мыслю” (cogito) и может рассматриваться как перводостоверность и одновременно сохраняет и Я, которое само по себе не имеет никакого содержания, кроме заинтересованности в своем единственном достоянии, – в существовании.
Но этот интерес (как и у Керкегора) есть интерес-связь, интерес-начало. Существование человека не самодостаточно: хотя это действительность, но действительность-минимум, которая желает стать максимумом, то есть стать собой в полном смысле слова. Отсюда разворачивает свое действие страсть к самоосуществлению через наполнение существования сущностью. (Назовем это для краткости экстравертивной динамикой существования. Вместе с циркулярной динамикой мыслящей экзистенции – о чем см. выше – она образует довольно полную картину центробежно-центростремительного воспроизведения экзистенцией абсолюта. Если принять такое толкование, то перед нами вполне неоплатонический образ.) Эта экстравертивная динамика cogito была хорошо прочувствована Лейбницем и развернута в его теории совершенства, но есть она (хотя не в столь очевидной форме) и у Спинозы: этот онтологический мотив вряд ли вычеркнешь из рационализма 17 века.
Странно, что Керкегор не оценил следующий шаг cogito, который вполне согласуется с “высокой страстью”: это – онтологический аргумент, который, при всей его ансельмовской традиционности, не является, переходом от некоторой “мысли о” к объекту, но – переходом от бытия (как минимальной части) к Бытию (как максимальному целому). Конечно, Декарт в этом моменте существенно отличается от Керкегора, поскольку он доказывает бытие Бога, чего сам Кьеркегор делать не стал бы. Но в этом отношении отличается Декарт и от Спинозы, поскольку Бог, открытый для cogito, это не “Бог философов”, которому не нужны молитвы, а “Бог живой”. Он открывается не мысли, а самосознанию (которое по сути – скорее “метанойя”, чем мысль), и при этом не объективируется, не познается содержательно. То, что далее открывается cogito, не берется им, а дается ему: формально через метод, а содержательно – через доверие к Богу, которое восстановлено благодаря исчезновению призрака “злого демона” и может теперь отнестись к опыту, как к порождению неложного источника.
[pagebreak]
Отсюда и этическая компонента, которую нельзя изымать из cogito. Фактически в cogito задается измерение интерсубъективности (как это сейчас называют). Ведь несамодостаточность Я не только указывает на единое бесконечное Я, но и на неопределенное множество конечных Я: другие Я задаются не эмпирическим (совершенно невозможным в этом отношении) способом, а способом вполне “трансцендентальным”. Но и это не все: из логики cogito следует, что субстанция мыслящая открывается только изнутри, а значит чужая мысль в принципе невоспринимаема извне; но и солипсизм невозможен, поскольку cogito открывает объективно-истинное бытие. И если этому бытию принадлежат многие Я, то они также защищены от внешней интервенции чужого духа (от вторжения злого демона), как и наше собственное cogito. Истина на этом уровне сохраняет отчетливость, но теряет прозрачность. Следовательно, единственно истинное отношение между “непрозрачными” Я – отношение признания их автономии, онтологического равенства и “неразгадываемости” извне. Конечно, это не что иное, как этика, так же как – этика и та ответственность, которая следует из личного характера cogito.
6. Длительность бытия (Кьеркегор, 1813–1855)
Кьеркегор “упаковывает” вместе 2 не такие уж родственные категории: действительность и длительность. Для него конкретная субъективность это временное (темпоральное) измерение, в котором, правда, удивительным образом присутствует момент вечности. Это не физическое и, пожалуй, даже не психологическое время: это время показывают странные “часы без стрелок”, которые обнаруживаются вместе с самообнаружением inter-esse. Они не столько отмечают пройденное, сколько разворачивают еще несостоявшееся будущее.
Аналог такой длительности мы можем найти и у Декарта. Воспроизводя в своих трактатах и письмах cogito, он не только подчеркивает синхронную положенность его моментов, но иногда и акцентирует своеобразный вид длительности, который позволяет последовательно усвоить эти моменты. Усвоение открытого самосознанию бытия есть артикулированный путь, который находится вне психологического времени, но все же порождает особое когитальное время, которое является неотчуждаемым свойством самосознания. Платоновское выражение: “подвижный образ вечности” был бы подходящим обозначением когитального времени, если бы не мешающие космологические коннотации.
Существует теоретическая опасность, которую, как представляется, смутно осознавал Декарт и очень хорошо осознал Кьеркегор. Если существование не может быть результатом логического опосредования и открывается непосредственно (как бы мы ни понимали эту непосредственность), то не естественно ли будет признать, что нам изначально дано обладание бытием и надо только не портить эту данность абстракциями. Отсюда – путь к превращению “интеллектуальной интуиции” в позитивный факт. Отсюда же – мнимое право индивидуума “быть самим собой”, что внешне так похоже на призывы Кьеркегора к подлинному существованию. Но эта позиция диаметрально противоположна кьеркегоровской. Его истинная субъективность это не эмпирическая данность. Такую субъективность еще надо создать, причем не столько приобретением, сколько жертвенным отказом от псевдо-позитивного. Кьеркегор настолько остро чувствует опасность самообожествления субъективности, что, по сути, отказывается от прямого авторского слова, выбирая позицию и поэтику псевдонима. Естественно, что близкую себе позицию он находит в сократовской диалектике, с ее установкой на взаимное опосредование мыслей и личности мыслителя.
Декартовскому cogito не угрожало превращение в антропоморфного идола: гуманизм был в его время в прошлом, а позитивизм – в будущем. Но и в cogito предусмотрены некоторые контрольные механизмы: там, где есть собственно Я с его безусловной аутентичностью, там нет объективированного содержания; там же, где появляется позитивная содержательность, возникает дистанция между Я и идеальным объектом (9).
Таким образом, Декарт и Кьеркегор оказываются – с предложенной точки зрения – союзниками, а не оппонентами. Более того, проделанное Кьеркегором испытание cogito на прочность подтвердило его жизнеспособность.
7. Отрицание сущности в феноменализме Гуссерля (1859–1938)
В постгегелевской (немарксистской) философии большое распространение получил также феноменализм, который трактовал явление как лишь феномен, т. е. данную нам в опыте реальность, за которой никакая сущность не скрывается и в которой она никак не проявляется. Задача познания – сопоставление, сравнение и описание феноменов. Философы, стоящие на позиции феноменализма, отвергают сущность как фикцию, как псевдопонятие.
Вещи для феноменолога – это часть содержания самого сознания, на которую направлены (интенциональные) акты самого сознания: это то, что мыслится, воспринимается. Но данная часть сознания отлична и от самого психического акта восприятия, мышления, она не субъективна, а объективна. Идеальное, всеобщее содержание сознания (“эйдетическое”, по Гуссерлю) представляет собой особый род объективного бытия – бытия феноменов, сущностей. Они бестелесны и существуют транс-персонально.
Августовский день никогда не предстанет перед нами таким, каким его изобразил Музиль, иронизируя над наукой. Глядя прямо перед собой, мы никогда не видели и никогда не сможем увидеть ничего похожего на изотермы. А что мы видим? Ну, например, летний день, каким его рисует наше лирическое настроение. Эта картинка, как сказал бы Гуссерль, – один из “феноменов” нашего жизненного мира. Она сохранится даже в том случае, если я точно буду знать, какие метеорологические явления ей соответствуют. Все, что дано сознанию, есть “феномен”, и исследование сознания, по Гуссерлю, означает строго интроспективное наблюдение над внутренним порядком феноменов сознания. Такое исследование ничего не истолковывает и не объясняет, а просто пытается описать, что представляют собой эти феномены “сами по себе” и на что они указывают [но указание разве не есть уже и объяснение?]. Такое пристальное внимание к процессам, происходящим в сознании, сразу упраздняет дуализм “сущности” и “явления”, или, если выразиться точнее: мы открываем для себя, что само разграничение того и другого есть просто одна из операций, осуществляемых этим же сознанием. Сознание каким-то особым образом сознает, что именно в реальности от него ускользает. А поскольку феноменом является все, что проникает в сознание, то и само это “незримое” есть один из феноменов сознания. Сущность есть не то, что скрывается “за” явлением, а само явление – в той мере, в какой я о нем думаю или в той мере, в какой я думаю, что оно от меня ускользает. Кантовская “вещь в себе”, это неудачное понятие, которое обозначает то, что вообще никогда не являет себя (нашему восприятию), на самом деле тоже – поскольку мы ее можем помыслить – есть явление.
[pagebreak]
Гуссерль был далек от намерения оживлять не естественные для человека, выдуманные солипсистами сомнения в реальности внешнего мира. Напротив, он хотел показать, что весь внешний мир уже изначально присутствует в нас; что мы – не пустой сосуд, в который внешний мир просто вливается, нет, мы всегда “направлены” на что-то (интенциональны). Сознание – это всегда “сознание о” чем-то. Сознание находится не “внутри” того, сознанием о чем оно является, а, наоборот, “вовне” – но это можно заметить только тогда, когда сознание, наконец, начинают поднимать на подобающую ему высоту. Именно этим и занимается феноменология.
8. Феноменология Хайдеггера (1889–1976)
1. По Хайдеггеру, в основе всякого философствования должно лежать непредвзятое внимание, которое мы обычно «из-за спешки проглядываем». Настоящее философствование требует умения принять такую установку, настроиться на такое внимание – какими бы «предметами» или ситуациями ты ни занимался. Речь идет о методе, но о методе парадоксальном. Он заключается в том, чтобы исключить все остальные методы, методы теоретического подхода, и воспринять ситуацию такой, какой она “дана”, – еще прежде, чем Я сделает ее темой исследования или рефлексии. Уже даже в выражении “дана” содержится слишком много теоретического. Ведь, попав в определенную ситуацию, я не говорю себе: эта ситуация мне “дана”; нет, я нахожусь в ситуации, и если я целиком и полностью нахожусь в ней, то уже не существует никакого “Я”, которое противопоставляло бы себя этой ситуации.
Если присутствует сознание своего “Я” – это уже преломление изначальной ситуации. Восприятие и переживание не начинаются с “ Я ”; оно появляется лишь тогда, когда переживание уже дало трещину. Я теряю непосредственный контакт с ситуацией; тогда-то и возникает трещина.
Или, если прибегнуть к другому образу: я смотрю на предметы через оконное стекло; себя самого я увижу только в том случае, если стекло не совсем прозрачно и потому имеет свойство отражения. Требуется внимание, которое непосредственно включает в себя вовлеченность в ситуацию. Речь идет о чем-то среднем между экспрессивным способом выражения пережитой ситуации, с одной стороны, и дистанцирующем, овеществляющем, абстрагирующем говорении о ней – с другой. Речь идет о том, что жизнь должна быть прозрачна для себя самой в каждое ее мгновение.
2. А почему она должна быть прозрачна? Во-первых, чтобы мы осознали, что мы теряем, когда принимаем теоретическую установку. Во-вторых, чтобы мы обратились к бытию, напали на след нашего “бытия в ситуации”. Когда мы создаем монументальные мировоззренческие полотна – то оставляем как раз бытие “за скобками”.
«Слишком близкое... пока мы живем, мы не видим его, мы в него перетекаем. Поэтому то, что там случилось, чем, собственно, мы там были, никогда не совпадет с тем, что мы способны пережить. Это не то, чем является человек, и уж тем более не то, что он думает». Духовной мощью воображения можно рассеять «тьму прожитого мгновения».
9. Синкретизм Хайдеггера (1889–1976)
Синкретизм Хайдеггера призывает вернуться к представлению о нерасчлененном-бытии в качестве высшего. Он отверг метафизику как учение, противопоставлявшее чувственное и сверхчувственное. Сверхчувственное и чувственно-наличное соединяются в языке, сущность которого в том, что он несет весть о мире. Хайдеггеровская концепция языка гласит, что язык – “дом бытия”. Человек живет при данном языке, и не он говорит с помощью языка, а язык как онтологическая сущность высказывается посредством человека. Через него с нами (и нами) говорит бытие, поскольку язык образовался из событий, определивших бытие. Слово не может точно передать (обозначить) мысль. Оно может только намекать на мысль, так как отягощено всем предыдущим бытием. Но оно намекает на подлинное бытие. Язык накладывает ограничения на становление индивидуальности, которая старается пробиться сквозь язык, порой ломая и уродуя его.
| |
|
|
|---|
| 1. Какой мировоззренческий смысл имеют высшие ценности?
В самом широком смысле ценность – это положительная значимость, противопоставляемая отрицательной значимости, антиценности: ценность – характеристика благого, хорощего, антиценность – неблагого, «дурного», плохого. В отношении человека к ценностям выделяются два аспекта – оценочный и целеполагающий. Оценочное отношение включает в себя определение ценностей, их качественное разграничение, выявление ценностных градаций в том, что подвергается оценке. Целеполагающее отношение основывается на принятии ценностей в качестве того, что следует сохранять и/или осуществлять, т. е. в качестве более или менее упорядоченной совокупности целей. Различаются самодостаточные, высшие цели и способствующие их достижению цели-средства. Высшими ценностями являются те, которые, с одной стороны, выступают как наиболее общезначимые критерии оценки, а с другой – как самодостаточные цели. Традиционно в европейской культуре к высшим относят ценности добра, истины, красоты, божественности, личности, свободы, любви, бытия.
Совокупность основных ценностей-целей составляет стержень мировоззрения – ценностную ориентацию личности и социальной общности, определяет смысл жизни. Ведущая к совершенству общая цель данного существования, которой следует подчинять частные цели, составляет суть смысла жизни. Чтобы найти и исполнить смысл жизни, необходимо выявить положительные и отрицательные свойства и возможности человека, т. е. установить, что природа его противоречива, что ценностная противоречивость есть условие решения личной жизненной задачи, суть которой в самосовершенствовании в определенном направлении. Ценности выражаются в идеале, выступающем как образ желаемого будущего, цель, предел стремлений и критерий оценки реальных или возможных явлений. Наибольшей действенностью обладает персонифицированный идеал – образец совершенного человека.
Предел совершенства – благо как таковое – безусловно ценное, ценностный абсолют, задающий вектор ценностной ориентации. Этот вектор указывает путь, каким индивидуальное существование, совершенствуясь, приближается к наилучшему из возможных состояний. Так, в мировоззрении античном, космоцентристском, ценностный абсолют – космос, совершенствование человека понимается как самосозидание по космическим образцам и принципам разумности (логичности, истины), размеренности (справедливости, добра), гармонии (красоты). В мировоззрении теоцентристском ценностный абсолют – трансцендентный Бог-Личность, средоточие бытия, божественности, истины, добра, красоты, любви, личностного начала. Смысл индивидуальной жизни – приближение к Богу. Ценностный абсолют антропоцентристского мировоззрения – идеал человека.
Высшие ценности открываются человеку как различные стороны блага как такового. Божественное, священное в нем – ценность всесовершенства, идеала как предмета поклонения. Бытие есть ценность осуществленности (ценного). Истина – ценность правильного, адекватного определения соотнесения ценностей и условий решения жизненной задачи. Прекрасное (красота) – ценность непосредственной явленности блага, его представленности, открытости созерцанию. Личность – ценность целостности блага в индивидуальном существовании. Добро – ценность блага как должного, ценность самообязывания к осуществлению порядка ценностей по восходящей. Любовь – ценность личностного единения с благом. Свобода – ценность самоопределения человека в направлении к ценностному абсолюту.
[pagebreak]
Строение духовной жизни отчетливо проступает при рассмотрении ее с ценностных позиций.
В религии определяющая ценность – божественное, священное.
Высшая ценность морали – добро.
Ценностью прекрасного определяется эстетическое отношение к действительности, специально развиваемое (совершенствуемое) в искусстве.
В познавательной деятельности, наиболее специализированной областью которой является наука, ведущая ценность – истина.
Для философии особую ценность представляет сама возможность построения мировоззренческих систем с различным ценностным строем на основе интегрирования достижений многих областей культуры. Философия включает в себя учение о ценностях – аксиологию.
2. Что такое ценность?
В переводе с греческого «аксиос» означает «ценность». Соответственно аксиология – это учение о ценностях.
Человека интересует не просто истина, которая бы представляла объект таким, каким он является сам по себе, а значение объекта для человека, для удовлетворения его потребностей. В этой связи человек оценивает факты своей жизни по их значимости, реализует ценностное отношение к миру. Специфика человека как раз и состоит в ценностном отношении к миру. Ценностью является для человека все, что имеет для него определенную значимость, личностный или общественный смысл. С ценностью мы имеем дело там, где речь идет о родном, святом, предпочтительном, дорогом, совершенном, когда мы хвалим и ругаем, восхищаемся и возмущаемся, признаем и отрицаем.
Ценность – это интерпретационный конструкт, считает известный немецкий философ Ганс Ленк. Ценность – это интерпретация, в которой субъект выражает свои предпочтения. Отметим еще раз, характер самой интерпретации определяется той философией, которую использует субъект.
3. Как измеряют ценности?
Несмотря на то, что не существует прибора, который измерял бы ценности, их измеряют и вполне успешно. Чем занимаются жюри на кинофестивалях, конкурсах красоты, различных просмотрах, как не измерением ценностей? Количественный характеристикой ценности является оценка. Что делает преподаватель, выставляя эти оценки-цифры в зачетку? Он завершает интерпретацию знаний студента своим окончательным решением.
В переводе с латинского интерпретация означает посредничество; устанавливается соответствие между человеком и тем, на что направлено его понимание, будь то конкретный объект или идеал.
Как происходит интерпретация, выработка ценности и ее оценка? Часть ценностей человек приобретает по наследству от тех традиций, в которые он чудесным образом попал в результате своего рождения. Сознание позволяет человеку вырабатывать новые ценности. При выработке ценностей человек, во-первых, включает свое мышление, рассудок (я знаю то-то и то-то, между ними существует такая-то связь, если сделать так, будет следующее), свою чувственность (это вызывает у меня чувство удовлетворения, а это нет), свой разум (чего я хочу на самом деле? о, вот это). Интерпретация всегда есть переплавка старых ценностей в новые установки.
Итак, ценности вырабатываются и измеряются в процессе интерпретации, которая осуществляется в соответствии с философскими методами. | |
|
|
|---|
Стоицизм явился продуктом цивилизации эллинизма. Как философская доктрина стоицизм представляет собой своеобразный синтез идей Гераклита, мегариков, Аристотеля и отчасти Платона. Необходимо учитывать, что эволюция стоических учений протекала на фоне заметного роста математических, естественных и технических наук. Возникают крупные научные центры. Египетская Александрия оказывается серьезным конкурентом Афин. Александрийскую математическую школу возглавляет знаменитый Эвклид (IV - III вв. до н. э.), известные “Начала” которого навсегда вошли в золотой фонд геометрической культуры человечества.
Знаменитым современником Эвклида был Архимед (287 - 212 гг. до н. э.) - основоположник механики и гидравлики.
На ту же эпоху падает деятельность гениального астронома Эратосфена (276 - 194 гг. до н. э.), известного также как автора метода определения простых чисел посредством так называемой решетки Эратосфена. Наконец, современником стоика Хризиппа был знаменитый геометр Аполлоний (247 - 222 гг. до н. э.) из Перги в Памфлии, автор известных работ о конических сечениях.
Цель логики, по учению стоиков, состоит “в подготовке разума к изучению физических и этических положений”. Нельзя не заметить в таком подходе известного родства с тезисом Аристотеля о логике как пропедевтике философии. Однако в действительности стоики пришли к гораздо более широкой и плодотворной теории логики, чем та, которая была намечена у Стагирита. Силлогистика последнего - всего лишь весьма узкий раздел современного исчисления предикатов (именно одноместного исчисления предикатов), тогда как логическая доктрина Стои в форме исчисления высказываний является необходимым элементом любого логического формализма.
Понятие трактуется стоиками как осмысленное представление. Согласно стоикам, общее не имеет никакой реальности за пределами мышления. Истина - особый вид предиката. Наука имеет дело с индивидуальными обьектами, общее как таковое реально не существует.
Состав логики определялся стоиками в связи с их учением о внутренней и внешней речи. Согласно свидетельству Секста Эмпирика, основное место в их логике занимала теория высказываний (если пользоваться современным языком символической логики), которыми стоики оперировали как едиными нерасчлененными целыми. То обстоятельство, что в логике стоики говорят не о мыслях, а о высказываниях, естественно поставить в связь, с их общими номиналистическими установками.
Основным типом суждений у стоиков считаются условные высказывания формы “если p, то q”, где p есть основание (антецедент), а q - следствие (консеквент). Стоики делят высказывания на простые и сложные. Например, если p есть простое высказывание, то высказывания “p и q”, “p или q”, “не-p или q” должны рассматриваться как сложные. Сложные высказывания образуются таким образом из простых с помощью грамматических союзов и частиц вроде “не”, “или”, “и”, и т. п. и их языковых эквивалентов. Стоики различали два вида дизъюнктивных предложений: с одной стороны, дизъюнкцию в неразделительном (“или также”), с другой стороны, строго разделительную дизъюнкцию (“либо”).
В последнем случае они налагали на дизъюнктивное суждение требование, чтобы имела место взаимоисключаемость альтернатив. Cамо собой разумеется, что последнее требование не предъявлялось ими к сложным суждениям с нестрогой дизъюнкцией.
Логические достижения стоиков достигли апогея у Хризиппа из Стои (в Киликии) (по одному свидетельству, - 281 - 208 гг. до н.э., по другому, - 278 - 205 гг. до н. э.). Его считают как бы вторым основателем Стои. Хризипп был последователем Зенона - стоика. О размахе литературной деятельности Хризиппа можно судить по тому, что, согласно преданиям, он написал 705 (!) книг, из которых 311 были посвящены вопросам логики. При раскопках Геркуланума (Италия) был найден трактат Хризиппа на тему: “Логические исследования”.
В логике Хризипп ввел принцип бивалентности для предложений, согласно которому каждое предложение может получить только одно значение истинности, - быть либо истинным, либо ложным. Данный принцип следует отличать от закона исключенного третьего Аристотеля. Излагая логику Хризиппа, Цицерон писал: “Фундаментом диалектики служит тезис, что всякое высказывание (то, что называют “аксиомой”) или истинно, или ложно”. Другими словами, принцип бивалентности гласит, что областью определения высказываний являются только истина и ложь. “Хризипп, - продолжает далее свидетельствовать Цицерон, - напрягает все силы для доказательства того, что всякая “аксиома” или истинна или ложна”.
Хризипп (наряду с Гиппархом) занялся обстоятельным изучением условных суждений. Он вычислил, что из десяти утвердительных суждений можно получить 103049, а из десяти отрицательных суждений образуется 310952 комбинаций условных высказываний.
Достаточно красноречиво определяет роль Хризиппа Диоген Лаэрций: “Если бы не было Хризиппа, то не было бы и стоической школы”.
У Хризиппа представлена теория материальной импликации. Согласно свидетельству Диогена Лаэртского, воспроизведенному Карлом Прантлем, у стоиков связь X  Y (где знак “” есть сокращение для “если..., то”) ложна, лишь если X верно, а Y (одновременно не верно). Например, ложно суждение “если земля существует, то она летает”, в то время как следующие 3 суждения истинны: (I) если земля существует, то она не летает; (II) если земля не существует, то она не летает; (III) если земля не существует, то она летает (пример Хризиппа). Итак, стоики сформулировали формальные условия для истинности сложных суждений, явно встав на путь трактовки их как истинностных функций.
Существенным моментом изложенного понимания импликации было то, что она определялась стоиками без использования модальных понятий. В этом смысле импликация Хризиппа противостоит индуктивно-модальной интерпретации условного высказывания у Диодора Кроноса.
Особого рассмотрения заслуживает модальная пропозициональная теория стоиков. Хризипп выясняет здесь основные соотношения между категориями “возможно”, “невозможно”, “необходимо” и “не-необходимо”. По свидетельству Боэция, он так определяет первые три из этих понятий: “Стоики заявляли, что имеется “возможность”, которая тяготеет к истинному утверждению, когда обстоятельства таковы, что хотя они и являются внешними по отношению к ней, но, взятые вместе, не мешают ей каким-либо образом осуществиться. “Невозможность” - есть то, что никогда не совмещается с какой-либо истиной, поскольку другие обстоятельства, независимо от своего исхода, препятствуют ей осуществиться.
Главная заслуга стоиков - это их идея об аксиоматизации логики и закладка фундамента пропозиционального исчисления. В качестве основного правила вывода они использовали modus ponens (“если есть первое, то есть и второе; но первое есть; следовательно, есть и второе”), записывая логические переменные (переменные для высказываний) при помощи порядковых числительных. Modus ponens есть первый, не подлежащий доказательству, силлогизм стоической логики. Вторым, не подлежащим доказательству силлогизмом является modus tollens (“если есть первое, то есть и второе; но второго нет; следовательно, нет и первого”). Умозаключение: “не верно, что первое и второе одновременно сосуществуют; первое есть; следовательно, нет второго” - третий недоказуемый силлогизм стоиков. На основании перечисленных аксиоматически принимаемых тезисов стоики следующим образом доказывали сложный закон транспозиции, который они формулировали в виде правила так: “Это правило сводится к аргументации, согласно второму и третьему, не подлежащим доказательству модусам, как этому можно научиться из анализа, который явится более очевидным для нас, если мы учение о модусе сформулируем так: “если первое и второе, то третье; пусть третье отрицается, однако, берется и первое; таким образом, получится отрицание второго”. Другими словами, если доказана посылка ((р  q)  r) и доказана посылка р  ( означает здесь не-r, а знак “” заменяет союз “и”), то стоики утверждают, что будет доказана и посылка не-q ( ). Доказательство стоиков таково: из посылок (р  q)  r) и по modus tollens они выводят суждение , то есть “неверно что p и q”. Затем из уже доказанного положения и посылки p по третьему не подлежащему доказательству (аксиоматическому) силлогизму выводится суждение . Именно таково доказательство стоиков в изложении Секста Эмпирика: “ибо тогда мы имеем импликацию, в которой антецедентом является конъюнкция, а именно “первое и второе”, консеквентом же является “третье”, причем у нас имеется противоположное консеквенту, то есть “не третье; присоединяется же у нас противоположное антецеденту, то есть “не оба: первое и второе” согласно второму, но подлежащему доказательству модусу. Но все это содержится в правиле потенциально, поскольку у нас посылки будут соединенные... При построении с оставшейся посылкой, а именно - с первым положением, мы будем иметь сводный вывод “следовательно, не второе, согласно третьему, не подлежащему доказательству модусу”. Анализируя это доказательство стоиков, Я. Лукасевич замечает: “Это одно из самых точных доказательств, которым мы обязаны стоикам” ... “компетентные логики 2000 лет тому назад рассуждали таким же образом, как мы это делаем сегодня”.
Современная формула закона сложной транспозиции такова:
((р  q)  )  ((р  )  ).
Анализировали стоики и умозаключения со строгими дизъюнкциями в посылках (четвертый и пятый модусы Хризиппа), а именно умозаключения: (((p q)  p)  ) и (((p q)  )  p), где “ ” есть символ строгого “или”. Любопытно, что Прантль, рассматривая эти модусы в своем обзоре стоической логики, считает их излишними, поскольку четвертое умозаключение якобы попросту повторяет третий недоказуемый силлогизм. Правыми оказались стоики, а не Прантль, который, выражаясь современным языком, ошибочно отождествил p q с отрицанием конъюнкции p  q. На самом деле, p q равнозначно с отрицанием эквивалентности p q. Что касается стоиков, то они нигде не допускали логических ошибок подобного рода. Хризиппу было известно правило, согласно которому стоики умели определять один функтор в терминах другого (других). В приведенном выше соотношении дизъюнкция выражается через импликацию, отрицание и конъюнкцию.
По преданию, Хризиип посвятил три книги разбору эвбулидова парадокса “куча”. Вместе с Филетом Косским долго бился он над решением антиномии “лжеца”. Специальному рассмотрению подвергли стоики так называемые суждения с отношениями (например: “Софрониск - отец Сократа”) и основанные на них умозаключения с отношениями.
Логики поздней стоической школы считали, что умозаключения: (I) если a присуще всякому b, а b, присуще всякому c, то a присуще всякому c, и (II) если a больше b, а b больше c, то a больше c, - оба являются частным случаем формулы: (III) если a находится в отношении R к b, а b находится в отношении R к c, то а находится в отношении R к c. Умозаключения типа (II) стоики именовали “дающими заключение не по методу, которые теперь называются несиллогистическими.
В теории отношений, рассматриваемых с содержательной точки зрения, Хризипп намечает следующие пять основных видов отношений: (1) предшествования (“X раньше Y”), (2) причинности (“голод вызывает болезни”), (3) присущности (“небо обладает голубизной”), (4) строго дизъюнктивное (“сейчас день или ночь”), (5) количественное (сюда включается, например, отношение типа равенства, сравнение предметов по их величине, и т. п.).
Во-первых, логика стоиков есть логика высказываний, в то время как логическая теория Аристотеля есть теория родовидовых отношений в поле общих терминов. Во-вторых, преимущественное внимание стоики уделяли анализу сложных (и в первую очередь условных) высказываний, тогда как Стагирита больше интересовала теория категорических простых суждений. В-третьих, если логика Аристотеля есть узкий фрагмент логики имен и предикатов, то логика стоиков является пропозициональной (логикой высказываний как целых). Наконец, в-четвертых, логика стоиков покоится на номиналистическом фундаменте, тогда как логика Стагирита явилась предпосылкой к учению о реальности понятий в средневековой схоластике.
| |
|
|
|---|
Ученик Диодора Филон из Мегар может считаться родоначальником теории материальной импликации. Секст-Эмпирик свидетельствует: “Филон учил, что истинная связь бывает тогда, когда антецедент не истинный или когда консеквент верен, так что, согласно его мнению, истинная связь получается тремя способами, а ложная - только одним”.
Другие авторы так передают точку зрения Филона: “Условная связь истинна, если и только если она не имеет истинного антецедента при ложном консеквенте”. Филон выступал против идей Диодора Кроноса сузить понятие импликации путем связывания ее с концепцией формального смысла. По преданию, Филон полемизировал и со стоиком Хризиппом (не только по методологическим вопросам, но и по теории импликации); ниже мы убедимся в том, что и у Хризиппа были представлены начатки концепции материальной импликации. Его расхождения с Хризиппом шли, в основном, по линии различий в трактовке категорий логики модальностей.
Боэций свидетельствует: “Филон говорит, что “возможность” есть то, что совместимо с истиной согласно внутренней природе соответствующего высказывания; так, например, я говорю, что буду иногда днем читать “Буколики” Теокрита. Если нет внешних обстоятельств, могущих помешать этому, то тогда, рассматриваемое само по себе, это высказывание может утверждаться как истинное. Подобным же образом определяет Филон и “необходимость” - как то, что, будучи истинным, никогда не может, рассматриваемое само по себе, оказаться совместимым с ложью. “Не необходимость” он трактует как то, что, рассматриваемое само по себе, может быть совместимо с ложью, а “невозможность” как то, что по своей внутренней природе никогда не может быть совместимой с истиной”. Легко видеть, что основой модальных понятий для Филона является категория возможности, понимаемая как несамопротиворечивость.
Трудно переоценить историческое значение фактически наметившегося у Филона истолкования импликации как функции истинности - истолкования, принятого ныне в классическом пропозициональном исчислении.
Дискуссии по проблеме истинности условных предложений, развернувшиеся в стоико-мегарской логической школе, не получили широкого резонанса в античном мире. Отчасти это было связано с тем, что логические расхождения зачастую напрасно связывались с соответствующими онтологическими различиями. Постепенно взяла верх содержательная (не формальная!) трактовка логического следования. Эта тенденция заметна в Древнем Риме, заметна она и в Средневековье. Новый взлет теории материальной импликации можно связать лишь с именем Ч. С. Пирса (ХIХ в.).
| |
|
|
|---|
| 1. Альтернативы
За устранением очевидной ошибочности дуалистического реализма, остается 2 мыслимых выхода: признать
1) либо, что нам непосредственно дан сам предмет, без всякой его копии (интуитивизм),
2) либо что нам непосредственно дан только образ предмета, который стоит в таком случае к самому предмету в отношении более сложном, чем отношение копии к оригиналу (солипсизм).
2. Всеединство
Мир есть поле, корни находятся в глубине…
Поверхность - эффект разделенности, отчужденности и объективации
Ближе корням
Корни - там происходит взаимообщение
Сравнение с метро…
3. Я как источник познания
Знание основано на внутренней самодостоверности сознания. Мы познаем, потому что в нас есть некто Я, цельный, который к этому способен. Самое первое раздвоение в уме – это раздвоение на бытие и мышление. Но оно – кажущееся.
Душа есть субстанция, которая не зависит от тела и, наоборот, управляет им.
Душа = эфирное (или эфирно-астральное) тело. У нее 4 (или 5) координат. А у обычного физического тела – только 3 координаты. Тело – лишь часть души. Тем самым у души (поскольку она есть эфирное тело) есть свои пальцы, язык и вообще все органы чувств. Это подтверждается и притчей о богаче и Лазаре (Лк. 16, 20–31). «…будучи в муках, он поднял глаза свои … омочил конец перста своего … прохладил язык …
А у духа еще есть следующая координата. Душа вставлена в дух, а дух вставлен в тело.
«Эфирное тело – третье из тонкоматериальных облачений воплощающейся монады. Без него невозможна никакая органическая жизнь в мирах трех и четырех координат». «Астрал - здесь - второе из тонкоматериальных облачений монады (см. монада). Шельт (см. шельт) - первое из тонкоматериальных облачений, творится самой монадой; в творении же астрала принимает участие великая стихиаль Мать-Земля. Она принимает участие в творении индивидуальных астралов всех существ Шаданакара (см. Шаданакар) - людей, ангелов, даймонов (см. даймоны), животных, стихиалей (см. стихиали), демонов и даже Великих Иерархий, когда последние спускаются в слои, где это необходимо. Астрал - высший инструмент шельта. В нем сосредоточены способности духовного зрения, слуха, обоняния, глубинной памяти, способность полета, способность общения с существами иных слоев, способность созерцания космических панорам и перспектив.». «Монада - здесь - первичная, неделимая, бессмертная духовная единица, богорожденная либо богосотворенная. Мироздание являет собой неисчислимое множество монад и многообразные виды создаваемых ими материальностей.».
«Шельт – первое из материальных облачений монады. Шельт творится самою монадою из материальности пятимерных миров. Вместилище монады вместе с ее божественными свойствами и ее ближайшее орудие. Не сама монада, остающаяся в Ирольне, но именно шельт является тем "я", которое совершает свое странствие по низшим слоям ради их просветления.»
Тело зависит от души, а не душа от тела. Материальный, чувственный мир это – не всеобъемлющее бытие, а только лишь один из видов бытия. Нематериальная, умопостигаемая душа представляет совсем другой вид.
Человек, анализируя себя, обнаруживает в себе множество мыслей, он обнаруживает в себе, в своей душе ощущения, эмоции, страсти. Все это обнаруживается в душе, и это, по Плотину, не есть просто мои субъективные состояния, а объективная реальность, объективная субстанция. Доказательством того, что люди друг друга понимают, служит тот факт, что все, что происходит в душе человека, есть проявление некоей умопостигаемой сущности, некоей умопостигаемой природы. Эмоции, страсти, ощущения, чувства – все это есть проявления некоего мира, существующего объективно, но этот мир существует и субъективно, во мне. Тот факт, что 2-ды 2 = 4, от меня не зависит, это объективная истина, но в отличие от материального мира, который существует только вне меня, умопостигаемый мир существует двояко: с одной стороны, во мне, в моей душе, с другой – вне меня, но вне меня не в пространственном смысле, а вне меня как объективная реальность. И это есть одно и то же существование умопостигаемого мира.
4. Мир души шире мира материального
…Но каждый раз присутствует Я (самосознание), некоторое начало, которое направляет мою мысль. Наш мир, который мы подвергаем нашему мышлению, огромен; он гораздо больше, чем мир вещей. Это не только то, что я в данный момент мыслю, но это еще и то, что я не могу вспомнить, или то, чего я еще не знаю, и то, чего я никогда не узнаю. Все это, тем не менее, существует объективно. Мир души существует во многом и сам по себе, но он гораздо шире, чем мир материальный, и все это существует в каждом из нас, в любом человеке.
Существует Единое само по себе, которое придает единство и уму, и душе, и всему нашему миру. Рассуждая таким же образом, как это мы делали по отношению к уму и к душе, мы вместе с Плотином придем к выводу, что единое объемлет весь ум, оно создает ему единство, и поэтому оно не может быть меньше ума по содержанию; оно не может быть частью ума, единое не может быть частью чего-то, оно может быть только единым, поэтому единое не может быть в уме, оно может быть только отдельной ипостасью.
Единое непознаваемо по свой природе, ибо то, что познается, всегда существует как объект познания, противопоставленный субъекту. Единое же выше противопоставления субъекта и объекта, поэтому единое не может познаваться по своему определению. И именно поэтому Единое составляет отдельную субстанцию.
5. Познание посредством самопознания
Человек познает сам себя, и оказывается, что познавая сам себя, человек познает весь мир [именно и только лишь благодаря незримому закону всеединства – о.Ил]. Самопознание, т. обр., оказывается познанием всего мира: истинным познанием внешнего мира является не его лицезрение глазами, а именно самопознание.
Всеединство, существуя в нашей душе (но не являясь ее частью), есть начало, объединяющее и субъект, и объект. Я как человек оказываюсь всем – всем миром. Раздвоение на субъект и объект исчезает, и это начало присутствует в каждом человеке. Получается нечто похожее на евангельские слова: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21). Но тут надо сказать, что по упоении в Едином – “царство философское (=экстатическое, мейстер-экхардское) внутрь вас есть”.
[pagebreak]
6. Сознание как волшебный прожектор
Кажется очевидным, что либо действительность находится вне сознания, и тогда она ему недоступна, либо она находится внутри сознания, и тогда она не есть "подлинная" действительность, а растворена в идеальной сфере сознания, есть лишь "идея", "представление", "мысль". Но согласно учению монистического реализма или (абсолютного) интуитивизма (или "идеал-реализма") познающий дух, психическое существо, улавливает в познании саму действительность (по крайней мере, материальную).
Интуитивизм исходит из того, что мы непосредственно сознаем возможность для сознания овладевать трансцендентным ему бытием. В сознании индивида присутствует не образ предмета, а сам предмет в подлиннике. При этом сознание мыслится не как замкнутая в себе сфера, а скорее как пучок лучей, бросаемый на противостоящую ему действительность. Как лампа освещает предметы без того, чтобы предметам нужно было для этого входить в пределы лампы, или лампе – расшириться до всего круга освещаемых ею предметов, так и сознание освещает (сознает, познает) противостоящее ему бытие непосредственно, не путем копирования его внутри себя (дуалистический реализм), не путем иллюзии, заставляющей его принимать внутреннее свое содержание за внешнее (феноменализм и идеализм), а путем подлинного познавательного овладения вне его стоящим бытием.
Всякое познание при этом понимается как интуиция, т. е. непосредственное созерцание реальности и отдание себе отчета в соотношении его содержаний. В этой интуиции состоит само существо сознания, как непространственного и вневременного начала, способного обозревать, уяснить и то, что в пространственном и временном смысле стоит вне узкой сферы внутренней психической жизни личности.
Познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта, так сказать, в личность и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания. Подобного рода созерцание других сущностей такими, какими они являются сами по себе, возможно потому, что мир есть некое органическое целое, а познающий субъект, индивидуальное человеческое я – некое сверхвременное и сверхпространственное бытие, тесно связанное с целым миром. То отношение субъекта ко всем другим сущностям в мире, которое делает интуицию возможной, Лосский называет гносеологической координацией. Это отношение как таковое не есть познание. Для того чтобы объект не только был бы связан ся, но также был им познан, субъект должен направить на объект целую серию интенциональных (целевых) умственных актов – осознания, внимания, дифференциации и т.п.
Двуединство сознания предметного и бытия есть не сознание вообще или знание, и не только одно предметное бытие, а именно единство того и другого, которое мы можем назвать только абсолютным бытием (бытием как субъекта, так и объекта, или – бытием сознания и бытием сознаваемых предметов). Это бытие имеет свою идеальную сторону (сознаваемость или познаваемость) и свою реальную сторону (предметность, бытие в узком смысле слова). Оно и есть, и сознается. Оно есть не единство сознания, а абсолютное единство, объемлющее сознание и бытие. В этом смысле новый (монистический) реализм или интуитивизм есть идеал-реализм.
7. Знание как сопереживание
Объект знания полностью исчерпывается в процессе познания; знание – это переживание, которое сравнивается с другими переживаниями; трансцендентный мир познается так же непосредственно, как мир явлений. Память при этом истолковывается как непосредственное созерцание субъектом своего прошлого как такового. Следовательно, иллюзии и галлюцинации можно истолковать как субъективный синтез сохранившихся в памяти транссубъективных данных прошлого опыта.
Познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта, так сказать, в личность и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания. Подобного рода созерцание других сущностей такими, какими они являются сами по себе, возможно потому, что мир есть некое органическое целое, а познающий субъект, индивидуальное человеческое я – некое сверхвременное и сверхпространственное бытие, неразрывно связанное с миром.
То отношение субъекта ко всем другим сущностям в мире, которое делает интуицию возможной, интуитивизм называет гносеологической координацией. Это отношение как таковое не есть познание. Для того чтобы объект не только был бы связан с субъектом, но также был им познан, субъект должен направить на объект целую серию интенциональных (целевых) умственных актов – осознания, внимания, дифференциации и т.п.
Так как человеческие силы ограниченны, то мы не можем сразу совершить бесконечное число актов распознавания. Т. обр., наше восприятие как осознание объекта в различенной форме есть лишь отбор объекта; следовательно, наше познание всегда отрывочно. Различия в восприятии одного и того же объекта разными личностями обычно возникают благодаря тому факту, что отбор всего содержания сторон объекта, которое вызывается из подсознательного в сферу сознательного и познания, производится разными людьми по-разному; поэтому два наблюдателя будут часто находить глубоко различное содержание в одном и том же объекте.
8. Транссубъективность чувственных качество объектов
Чувственные качества объекта – цвета, звуки, тепло и т. п. – интуитивизм считает транссубъективными, иными словами, принадлежащими к реальным объектам внешнего мира. Они рассматриваются как умственные и субъективные качества последователями причинно-следственной теории восприятия, согласно которой стимулирование органов чувств лучами света, воздушными волнами и тому подобным есть причина, производящая содержание восприятия.
9. Имманентизм монистического реализма
Интуитивизм неминуемо исключает все трансцендентное, он есть чистый имманентизм, т. е. он исключает всякий момент трансцендентности в сознании (что непознаваемо, того и нет). «Объект познается так, как он есть, в сознании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в подлиннике». [В мире нет ничего таинственного, ибо явление = бытие. Каждый человек обладает божественным сознанием?]
Отсюда вытекает идея о том, что взаимоотношение субъекта и объекта не имеет причинного характера; их фактическая связь есть просто данная нам непроизводная, ни из чего невыводимая “гносеологическая координация”. Формула эта упраздняет проблему соотношения объекта и субъекта. «Независящая от времени и пространства координация есть не что иное, как связь самих сверхвременных и сверхпространственных деятелей друг с другом, благодаря которой все, что переживает один деятель, как свое проявление, существует не только для него, но и для всех других деятелей всего мира». Эта онтология познания (в которой, кстати сказать, вместо “причинности” между субъектом и объектом вводится понятие “связи”), разъясняет ли тайну “гносеологической координации”? Едва ли. В первой книге Лосского “Обоснование интуитивизма” гносеологическая координация есть “досознательная сочетанность объекта и субъекта”, – и здесь это трактуется (справедливо), как «условие возможности возникновения сознания и знания». Но если “досознательная сочетанность” действительно означает возможность познания, то сама она еще не есть познание. Лосский постоянно ссылается на то, что «данность в сознании есть проявление своеобразной взаимовключенности элементов мира и... “единосущия” субстанциональных деятелей», но этот онтологический тезис сам по себе не устраняет понятия “дистанции” между субъектом и объектом, т. е. неравнозначен гносеологической “имманентности всего всему”.
Со времени Лотце, основательно проработавшего понятие “имманентной причинности” (без чего нельзя мыслить мир, как целое), нет вообще никакой надобности прибегать к тезису “все имманентно всему”, чтобы объяснить возможность познания. “Взаимовключенность элементов мира”, органическая структура мира вообще совсем не ведет к тезису Лейбница-Лосского, «что всякая субстанция есть микрокосм и живет не только собой, но и жизнью всего остального мира». Еще менее из органичности структуры мира вытекает то понимание интуиции, какое дает Лосский, а именно, что «в знании присутствует сама вещь в подлиннике».
Уже Сергей Аскольдов критиковал эту теорию за ее игнорирование того момента реального взаимодействия, который присущ познанию.
| |
|
|
|---|
1. Задачи исследования
Как мы знаем, философия исследует идеи абсолютного познания, не зависящего ни от пространства, ни от времени, ни от того, какая мода сейчас на дворе. Истина всегда истина, она одна и та же во все времена. Поэтому первейшая задача философии состоит в исследовании самого разума. Это как раз и делает гносеология.
Гносеология – это учение о знании. Термин введен шотландским философом Дж. Феррером в 1854 г. Гносеология изучает природу познания, его возможности, типы познавательных отношений, виды знания, условия достоверности и истинности знания.
Гносеология – самая первая и самая сложная философская дисциплина, т. к. ставит вопрос о сущности знания. Главная гносеологическая категория – это истина, а главная проблема – проблема достоверности познания. (Вопрос состоит не в том, познаваем ли мир, – этот вопрос в букв. смысле никем не ставится…) Т. е. можно ли достоверно познать предметы, их сущности и проявления сущности (про-явления). Существует ли абсолютное знание? Можно сказать, что гносеологическая проблема и создала философию. Что такое знание? «Мудрец отличен от глупца тем, что мыслит до конца» /Майков/.
Гносеология (учение о познании) исследует целый ряд вопросов, касающихся познавательной деятельности человека, которая реализуется в конкретных науках, а также во вненаучных способах познания. Гносеология изучает наиболее общие характеристики познавательной деятельности, отличаясь тем самым от когнитивной психологии, физиологии высшей нервной деятельности, логики и многих др. наук, рассматривающих частные аспекты процесса познания.
Исходные гносеологические принципы философа, как правило, определяются его ценностными установками, онтологическими представлениями, сложившейся системой убеждений и верований, в силу чего в философии сформировались разные, зачастую альтернативные, гносеологические позиции (мы их отдельно будем разбирать).
2. Отличие теории знания от психологии процессов познавания
Теория знания не совпадает с психологией процессов познавания. Психология познания ставит вопрос о том, как совершается и с помощью каких душевных явлений и процессов осуществляется человеческое познание. Психология есть одна из специальных наук, имеющая своим предметом ограниченную область бытия (психологические явления) и опирающаяся на ряд общелогических и онтологических предпосылок (напр., на убеждение в действие причинной связи и общей закономерности), на признание т. н. лог. законов, в силу которых впервые вообще возможно осуществление всякой вообще научной мысли (закон тождества противоречия, исключенного третьего, достаточного основания и пр.). Если бы мы отождествляли теорию знания с психологией познания, то оказалось бы, что высшие и общие истины, лежащие в основе всех наук, в т. ч. и самой психологии, в свою очередь, обосновываются этой психологией, т. е. мы впали бы и в порочный круг, и в ошибку так наз. hysteron proteron (объяснение первичного производным). – Теория знания исследует не процесс познания или познавания (отчего ее и не следует называть теорией познания, во избежание ложных толкований), а природу самого знания как объективного отношения обладания истиной. Она исследует не процессы, происходящие внутри познающей личности, а само отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом. Теперь ее часто называют, желая избегнуть смутного обозначения, "логикой знания", "феноменологией знания или даже "основной наукой" (Ремке). Все бытие во всей его бесконечности есть предмет или содержание знания, потому теория знания есть не частная, специальная наука (как психология), а универсальная или подлинно-философская наука.
2. Возможна ли гносеология: проблема круга
Но возможна ли гносеология? Задача гносеологии, будучи особого рода – предварительное исследование мышления – встречается с недоуменным вопросом (который был всего яснее высказан Гегелем, убедительно оспаривался Куно Фишером). Можно ли предварительно исследовать мышление в его достоверности, когда само такое исследование, очевидно, может совершаться только мышлением, так что исследуемое уже предполагается в виде способа исследования, как известное и достоверное? Это затруднение средствами гносеологии неразрешимо, но мы разрешим его когда затем выйдет в область герменевтики…
| |
|
Всего 94 на 10 страницах по 10 на каждой странице<< 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 >> |
|
|
|
