Интенция | Все о философии
Регистрация или вход Регистрация или вход Главная | Профиль | Рекомендовать | Обратная связь | В избранное | Сделать домашней
Меню
Основы
Онтология
Гносеология
Экзистенциология
Логика
Этика

История философии
Досократики
Классический период античной философии
Эллинистическая философия
Cредневековая философия
Философия эпохи возрождения
Философия Нового времени
Философия Просвещения
Классическая философия
Постклассическая философия

Философия общества
Проблемы устройства общества
Философская антропология

Философия религии
Буддизм
Ислам
Христианство

Опрос
Вечная жизнь - а вам нужна она?

Да
Нет
Не решил
Земная не нужна


Результаты
Другие опросы

Всего голосов: 869
Комментарии: 0

Экзистенциальный подход к проблемам бытия

Поиск

[ Главная | Лучшие | Популярные | Список | Добавить ]

Недостаточность онтологического подхода
Учение о двух модусах бытия
Различение между бытием и сущим
Бытие как экзистенция
Учение о личности

Недостаточность онтологического подхода

1. Примеры


1. Житие преп. Пимена

В конце жития преп. Пимен говорит: «где бесы, там и я буду». Удобно рассматривать это его заявление как экзистенциальную правду, а под онтологической иметь в виду его прославление Богом. Так что экзистенцию мы исключим из онтологии и будем рассматривать ее как раздел (философской) психологии.

2. Была ли богооставленность?

Господь: «… а около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или! лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27, 46).

3. Грешник в раю и в аду

Грешник в раю и в аду. – Онтологически он один и тот же. А бытийно, экзистенциально?

4. Аврам и Авраам

«И пал Аврам на лице свое. Бог продолжал говорить с ним и сказал: и не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов … » (Быт. 17:5). Библейский Аврам и Авраам – один и тот же человек? Онтологически – да, экзистенциально – нет. Он изменился как личность (в смысле православного современного богословия).

5. Постриг

При постриге имя тоже меняется в знак подразумеваемого изменения. Но бывает при этом по-разному в зависимости от того, насколько в этом деле участвует Сам Господь.

[pagebreak]

6. Благость Божия?

С точки зрения онтологической, Бог безусловно благ, ничего другого и быть не может. Но если об этом спросить, скажем, Азазелло (персонажа «Мастера и Маргариты» Булгакова), то он может с этим не согласиться. Это будут его искренние чувства, он не кривит душой, так что в некотором роде это будет “правда”, но экзистенциальная.

2. Недостаточность онтологического подхода


1. Ник. Бердяев:

Онтология ищет бытия, которое было бы объективным. И она находит бытие, которое оказывается объективацией понятия, она познает объективное бытие, которое есть порождение выработанных ею понятий. Онтологии оказывается доступным бытие, которое есть продукт мысли и уже рациональной обработки. Познание в категории бытия может быть формой метафизики, не свободной от натурализма. Натурализм – это всякую метафизику, которая познает бытие как объект, как "природу", хотя бы то была духовная природа.

Через Канта же раскрывается возможность философии экзистенциальной, преодолевающей всякую натуралистическую метафизику, хотя сам он не пошел этим путем. Германский идеализм начала XIX века слишком прошел через критику Канта для того, чтобы идти путем докантовской догматической натуралистической метафизики, он начинает с субъекта и через субъекта хочет открыть тайну бытия. Но германская метафизика была искажена своею монистической и эволюционной тенденцией, отождествлявшей дух и природу и признававшей существование объективного духа. У Гегеля раскрывается замечательная диалектика бытия, которое он считает самым отвлеченным и самым пустым понятием, равным небытию. Но для него это стало путем к раскрытию становления, развития Мирового Духа, в то время как отсюда могли быть сделаны и совсем другие выводы.

В германской идеалистической метафизике совсем не была поставлена проблема человека и личности, которые были подавлены универсальным безличным духом. Универсальное, общее опять по-иному, чем в греческой философии, победило индивидуальное, единичное, подлинно экзистенциальное. Философия духа стала философией объективного бытия. Рациональное понятие бытия продолжало господствовать. В известном смысле Шопенгауэр стоял на более правильном пути. Нужно признать основным, что экзистенциальное понимание бытия не совпадает с пониманием объективно-натуралистическим, но ему противоположно. Фихте уже близок был к этому пониманию в своем учении о первичном акте Я, но он оставался универсалистом-антиперсоналистом в другом смысле. Тайна реальности раскрывается не в сосредоточенности на объекте, предмете, а в рефлексии, обращенной на акт, совершаемой субъектом.

[pagebreak]

Нельзя переносить на личность признаков, извлеченных из познания объективированной природы. Так происходит натурализация личности. В личном существовании раскрывается и конкретно-универсальное в духе. Конкретно-универсальное существует не в идеальной отвлеченной сфере, не в родовом бытии идей, а в личном существовании, в высшей качественности и полноте личного существования.

Личность не может быть детерминирована миром идей в платоновском смысле. Гегель знал, что свобода значит "быть у себя", а дух есть вечное возвращение к себе. Дух ни в коем случае не должен означать монизма, хотя так часто бывало в истории мысли, было и у самого Гегеля. Существование духа даже предполагает дуализм. Но это не есть дуализм Бога и человека, Творца и творения, это есть дуализм субъективного и объективного, свободы и детерминации, духа и природы, личного и общего.

2. Есть ли тут неразрешимое противоречие?

Бытие несовместимо с мышлением, если это мышление есть абстракция.

Но оно ведь может быть и другим. И тогда ни Парменид, ни Зенон, ни Декарт, ни Гегель, которые – каждый по-своему – критиковали абстракцию, не будут видеть противоречия между бытием и сущим. “Измененное” мышление способно выйти к самому бытию. Существование вполне может мыслить: Сократ, например, еще как мыслит.

И всё-таки, каким образом существование может, сохраняя свое Я, выйти в то же время в истинно-сущее, а значит, – всеобщее и вечное, которому существование и так уже принадлежит, будучи экзистенцией, то есть выставленностью бытия?

Мышление есть способность существования (и уже потому существование как целое не может быть некой частью “чистого мышления”); более того, оно – не одно из многих “дарований”, а “высочайшее”; то, с чем связана сама судьба существования. Особенность экзистенции в том, что в ней дана уже неким отрицательным образом связь временного и вечного: в один узел связаны единичное с абсолютным. Поэтому правильнее, по Керкегору, начинать именно с этой конкретной небезразличной связи, а не с отвлеченно-общего. Истина – в субъективности, поскольку такая связь сохраняется лишь для субъективно-личного. Но тогда основным свойством субъективности становится не мышление, а страсть (экзистенциальное переживание. Страсть – это заинтересованность человека в бытии (как человек понимает это благо бытия – другой вопрос).

Абстракция же заставляет человека, если он мыслит последовательно, устранить страсть (всякую? заинтересованность) как ненужную помеху чистоте всеобщего, как “неправильность”.

Истинная страсть, по Кьеркегору, только одна: страсть к существованию. Таким образом, Кьеркегор замыкает рефлективный круг: существование находит себя в страсти, а страсть – в существовании. Вряд ли стоит обвинять мыслителя в том, что он вовлек нас в circulus vitiosus. Эта замкнутость неизбежна, если речь идет об экзистенции. Ведь экзистенция – не субстрат, не материя, над которой надстраиваются ее единичные оформления. В ней изначально дана связь с “вечным”, то есть с высшим.

[pagebreak]

Кьеркегор выразительно формулирует обреченность подлинной экзистенции на “нахождение при бытии”, на поиски бытия мыслью, которая постоянно промахивается и вновь к нему возвращается (назовем этот способ духовного движения циркулярной динамикой существования, чтобы позже вернуться к этому неслучайному керкегоровского образу).

Далее, истинная экзистенция это интерес, или, как гениально каламбурит Керкегор, inter-esse. Действительно, интерес на латыни это “нахождение между”, “вовлеченность”. Но можно прочесть и как “меж-бытие”. Значит, заинтересованность (и страсть) посредник между бытием и мышлением; в интересе обнаруживается возможность их связи, тогда как абстракция – разъединяет.

Кьеркегор считает бытие невыводимым из мышления, понимаемого как процедура отвлечения и обобщения, и, видимо, он вообще против “выведения”, считая, что сама экзистенция, очищая себя от всего неличностного, обнаруживает в себе высшее бытие и сохраняет его в своем inter-esse.

Если существование вырывается мышлением из действительности и превращается в идеальность, в “возможность”, то мы получаем не выход мысли в измерение бытия, а пленение бытия мыслью. Поскольку же, по Кьеркегору, любая действительность, кроме собственной, познается индивидом только через мышление, мы оказываемся изолированными от действительного мира миром “возможного”.

Не только разум, но и искусство несет в себе отраву, убивающую действительность. Ссылаясь на Аристотеля, Кьеркегор говорит, что с точки зрения поэзии возможность выше действительности (поэзия привносит в случайное, преобразуя его в типичное и возможное, момент необходимости); но этот статус покупается ценой эстетической незаинтересованности, а следовательно – безразличия к действительности.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 10129 Комментарии
Распечатать

Учение о двух модусах бытия

1. Природный (сущностный) и ипостасный (идейный) модусы бытия


1. Два модуса

Природный (сущностный) и ипостасный (идейный) модусы бытия являются своего рода “женским” и “мужским” началом бытия.

Такое вычленение 2-х модусов бытия мы отчетливо впервые видим уже у Аристотеля. Аристотель называет их: форма и материя.

Эти 2 модуса сосуществуют неавтономно, составляя диалектическое единство. Нет природы без ипостаси, как не бывает ипостаси вне природы. Т. обр., можно говорить о природно-ипостасном дуализме.
2. Ипостасный модус как бытие

Ипостасный модус и являет нам бытие в узком смысле слова.

3. Уяснение терминологии

Natura – природа, “вещество”.

Hyipostasis (ipostasis) – термин ипостась впервые употребил стоический философ Посидоний (135-51 до н. э.). Затем “гипостасис” широко использовался у неоплатоников в учении об эманации (истечении): Единое излучает последовательно 3 “ипостаси”: бытия Единого (Бога), мировой Ум, Мировую Душу, являющиеся причинами единичных вещей и существ.

4. Воля как агент ипостаси

В живых существах ипостасный модус является “образом действия” природного начала и имеет в нем своего агента – волю. Относительно воли он является своеобразным “оператором действия” (без каких-либо посредников).

5. Понятие о личности

В высокоразвитых (духовных) живых существах ипостасный модус принимает вид личности (личностного начала). Человеческая природа объединяется личностью.

2. Исторические представления о бытии


1. Индийская школа

различает понятие абсолютного бытия – Брахмана – и малое бытие чистого индивидуального сознания – Атман.

В индусской религиозной философии, которая существенно духовна и акосмична, Manos есть дух и мысль. Atman есть духовная глубина человека, и она тождественна с Branman. Индусская мысль стоит по ту сторону западных категорий бытия и небытия, и в этом было ее своеобразное величие. Бытие происходит из небытия. Творчество мира понимается как жертва Бога. Мир есть трансформация первопричины. Индусская мысль духовнее греческой, в ней дух спиритуализирован. Этой мысли родствен Плотин. Это духовный монизм. В "атмане", в абсолютной самости "я" теряет себя. В индусской духовности нет личного духа, личность есть общее, а не индивидуальное. Христианство вносит существенно новые черты в понимание духа.

2. Неоплатонизм (III в.)

Неоплатонизм для объяснения и определения бытия прибег к идее сверхбытия – Единого. Бытие происходит от Единого, как свет от лампы. Единое неопределимо и непознаваемо (немыслимо), оно и сверхбытие, и не-бытие. Но оно не ничто, оно – Благо.

[pagebreak]

3. Псевдо-Дионисий Ареопагит (ок. 500)

«Бог есть причина всего сущего, но Он непричастен сущему». У Дионисия Ареопагита Бог – выше сущего, Бог не есть сущее, Он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого – Сверхсущий.

Творя бытие, Бог дает законы бытию, делая его сущим. Бог выше не только бытия, но и разума. Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления. И может открыться только лишь совершенным для познания и единения с Собой. Но и совершенному человеку Бог открывается не целиком, ибо он созерцает не Бога, а лишь место, где Он пребывает. Бог выше всего, выше любой возможности его познания.

Как причина всего сущего, Бог запределен (трансцендентен) сущему, ибо не может сущее быть источником самого себя. Сущее имеет образ и форму, или качество, количество, поэтому Бог, естественно. превосходит его: у Бога нет ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни объема, ни чего-либо другого, что является атрибутами телесных существ. Поэтому и Бог не есть что-либо телесное и чувственно-воспринимаемое.

Но даже умопостигаемые характеристики не присущи Богу. Он не есть ни душа, ни ум, ни разум, ни мышление, ни равенство, ни неравенство. Он не покоится, не движется, Он не есть ни вечность, ни время, Он не есть ни знание, ни истина. Дионисий пишет, что Бог не есть ни единое, ни единство, ни благость, ни дух, поясняя, что это следует понимать не так, как мы это обычно представляем. Понятно, что Бог есть Дух, об этом сказано в Писании и, что Бог есть Благость, пишет Дионисий, но часто человек воспринимает дух и благость как нечто тварное. В таком виде Бога, конечно же, нельзя представлять. Бог превосходит всякое утверждение и всякое отрицание.

4. Эссеизм Фомы Аквинского (1225–1274)

Фома Аквинский указывает на чистое бытие, которому нет необходимости для того, чтобы быть приписанным какой-либо сущности. Такое чистое бытие не свойственно конечным вещам, им обладает один Бог, точнее, не обладает, а Он сам есть не что иное как Бытие. Согласно Фоме, Бог есть акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т. е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть.

В Боге нет никакого нечто, которому может быть приписано наличное существование или сущность, утверждает Фома, – его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления. Мы можем установить, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем нет никакого "что"; а так как весь наш опыт касается вещей, которые имеют существование [= такое что], мы не можем представить себе бытия как такового, не приписанного ничему. «Поэтому мы можем доказать истину высказывания “Бог есть”, но в этом единственном случае мы не можем знать смысла глагола “есть”»[1]. Чистое бытие абсолютно непостижимо.

Фома говорит о том, что в Боге нет вообще никакой сущности, никакой формы, что в том случае, когда говорят слово “Бог”, обозначают то же самое, что и в случае, когда произносят “есть”. Бог совершенно прост, «поскольку Бог ... есть просто бытие» (ST, I, 3, 7 c).

5. Самосознание как связь бытия и сущего (Рене Декарт, 1596–1650)

Декартовский тезис гласит “я мыслю” (cogito) и может рассматриваться как перводостоверность и одновременно сохраняет и Я, которое само по себе не имеет никакого содержания, кроме заинтересованности в своем единственном достоянии, – в существовании.

Но этот интерес (как и у Керкегора) есть интерес-связь, интерес-начало. Существование человека не самодостаточно: хотя это действительность, но действительность-минимум, которая желает стать максимумом, то есть стать собой в полном смысле слова. Отсюда разворачивает свое действие страсть к самоосуществлению через наполнение существования сущностью. (Назовем это для краткости экстравертивной динамикой существования. Вместе с циркулярной динамикой мыслящей экзистенции – о чем см. выше – она образует довольно полную картину центробежно-центростремительного воспроизведения экзистенцией абсолюта. Если принять такое толкование, то перед нами вполне неоплатонический образ.) Эта экстравертивная динамика cogito была хорошо прочувствована Лейбницем и развернута в его теории совершенства, но есть она (хотя не в столь очевидной форме) и у Спинозы: этот онтологический мотив вряд ли вычеркнешь из рационализма 17 века.

Странно, что Керкегор не оценил следующий шаг cogito, который вполне согласуется с “высокой страстью”: это – онтологический аргумент, который, при всей его ансельмовской традиционности, не является, переходом от некоторой “мысли о” к объекту, но – переходом от бытия (как минимальной части) к Бытию (как максимальному целому). Конечно, Декарт в этом моменте существенно отличается от Керкегора, поскольку он доказывает бытие Бога, чего сам Кьеркегор делать не стал бы. Но в этом отношении отличается Декарт и от Спинозы, поскольку Бог, открытый для cogito, это не “Бог философов”, которому не нужны молитвы, а “Бог живой”. Он открывается не мысли, а самосознанию (которое по сути – скорее “метанойя”, чем мысль), и при этом не объективируется, не познается содержательно. То, что далее открывается cogito, не берется им, а дается ему: формально через метод, а содержательно – через доверие к Богу, которое восстановлено благодаря исчезновению призрака “злого демона” и может теперь отнестись к опыту, как к порождению неложного источника.

[pagebreak]

Отсюда и этическая компонента, которую нельзя изымать из cogito. Фактически в cogito задается измерение интерсубъективности (как это сейчас называют). Ведь несамодостаточность Я не только указывает на единое бесконечное Я, но и на неопределенное множество конечных Я: другие Я задаются не эмпирическим (совершенно невозможным в этом отношении) способом, а способом вполне “трансцендентальным”. Но и это не все: из логики cogito следует, что субстанция мыслящая открывается только изнутри, а значит чужая мысль в принципе невоспринимаема извне; но и солипсизм невозможен, поскольку cogito открывает объективно-истинное бытие. И если этому бытию принадлежат многие Я, то они также защищены от внешней интервенции чужого духа (от вторжения злого демона), как и наше собственное cogito. Истина на этом уровне сохраняет отчетливость, но теряет прозрачность. Следовательно, единственно истинное отношение между “непрозрачными” Я – отношение признания их автономии, онтологического равенства и “неразгадываемости” извне. Конечно, это не что иное, как этика, так же как – этика и та ответственность, которая следует из личного характера cogito.

6. Длительность бытия (Кьеркегор, 1813–1855)

Кьеркегор “упаковывает” вместе 2 не такие уж родственные категории: действительность и длительность. Для него конкретная субъективность это временное (темпоральное) измерение, в котором, правда, удивительным образом присутствует момент вечности. Это не физическое и, пожалуй, даже не психологическое время: это время показывают странные “часы без стрелок”, которые обнаруживаются вместе с самообнаружением inter-esse. Они не столько отмечают пройденное, сколько разворачивают еще несостоявшееся будущее.

Аналог такой длительности мы можем найти и у Декарта. Воспроизводя в своих трактатах и письмах cogito, он не только подчеркивает синхронную положенность его моментов, но иногда и акцентирует своеобразный вид длительности, который позволяет последовательно усвоить эти моменты. Усвоение открытого самосознанию бытия есть артикулированный путь, который находится вне психологического времени, но все же порождает особое когитальное время, которое является неотчуждаемым свойством самосознания. Платоновское выражение: “подвижный образ вечности” был бы подходящим обозначением когитального времени, если бы не мешающие космологические коннотации.

Существует теоретическая опасность, которую, как представляется, смутно осознавал Декарт и очень хорошо осознал Кьеркегор. Если существование не может быть результатом логического опосредования и открывается непосредственно (как бы мы ни понимали эту непосредственность), то не естественно ли будет признать, что нам изначально дано обладание бытием и надо только не портить эту данность абстракциями. Отсюда – путь к превращению “интеллектуальной интуиции” в позитивный факт. Отсюда же – мнимое право индивидуума “быть самим собой”, что внешне так похоже на призывы Кьеркегора к подлинному существованию. Но эта позиция диаметрально противоположна кьеркегоровской. Его истинная субъективность это не эмпирическая данность. Такую субъективность еще надо создать, причем не столько приобретением, сколько жертвенным отказом от псевдо-позитивного. Кьеркегор настолько остро чувствует опасность самообожествления субъективности, что, по сути, отказывается от прямого авторского слова, выбирая позицию и поэтику псевдонима. Естественно, что близкую себе позицию он находит в сократовской диалектике, с ее установкой на взаимное опосредование мыслей и личности мыслителя.

Декартовскому cogito не угрожало превращение в антропоморфного идола: гуманизм был в его время в прошлом, а позитивизм – в будущем. Но и в cogito предусмотрены некоторые контрольные механизмы: там, где есть собственно Я с его безусловной аутентичностью, там нет объективированного содержания; там же, где появляется позитивная содержательность, возникает дистанция между Я и идеальным объектом (9).

Таким образом, Декарт и Кьеркегор оказываются – с предложенной точки зрения – союзниками, а не оппонентами. Более того, проделанное Кьеркегором испытание cogito на прочность подтвердило его жизнеспособность.

7. Отрицание сущности в феноменализме Гуссерля (1859–1938)

В постгегелевской (немарксистской) философии большое распространение получил также феноменализм, который трактовал явление как лишь феномен, т. е. данную нам в опыте реальность, за которой никакая сущность не скрывается и в которой она никак не проявляется. Задача познания – сопоставление, сравнение и описание феноменов. Философы, стоящие на позиции феноменализма, отвергают сущность как фикцию, как псевдопонятие.

Вещи для феноменолога – это часть содержания самого сознания, на которую направлены (интенциональные) акты самого сознания: это то, что мыслится, воспринимается. Но данная часть сознания отлична и от самого психического акта восприятия, мышления, она не субъективна, а объективна. Идеальное, всеобщее содержание сознания (“эйдетическое”, по Гуссерлю) представляет собой особый род объективного бытия – бытия феноменов, сущностей. Они бестелесны и существуют транс-персонально.

Августовский день никогда не предстанет перед нами таким, каким его изобразил Музиль, иронизируя над наукой. Глядя прямо перед собой, мы никогда не видели и никогда не сможем увидеть ничего похожего на изотермы. А что мы видим? Ну, например, летний день, каким его рисует наше лирическое настроение. Эта картинка, как сказал бы Гуссерль, – один из “феноменов” нашего жизненного мира. Она сохранится даже в том случае, если я точно буду знать, какие метеорологические явления ей соответствуют. Все, что дано сознанию, есть “феномен”, и исследование сознания, по Гуссерлю, означает строго интроспективное наблюдение над внутренним порядком феноменов сознания. Такое исследование ничего не истолковывает и не объясняет, а просто пытается описать, что представляют собой эти феномены “сами по себе” и на что они указывают [но указание разве не есть уже и объяснение?]. Такое пристальное внимание к процессам, происходящим в сознании, сразу упраздняет дуализм “сущности” и “явления”, или, если выразиться точнее: мы открываем для себя, что само разграничение того и другого есть просто одна из операций, осуществляемых этим же сознанием. Сознание каким-то особым образом сознает, что именно в реальности от него ускользает. А поскольку феноменом является все, что проникает в сознание, то и само это “незримое” есть один из феноменов сознания. Сущность есть не то, что скрывается “за” явлением, а само явление – в той мере, в какой я о нем думаю или в той мере, в какой я думаю, что оно от меня ускользает. Кантовская “вещь в себе”, это неудачное понятие, которое обозначает то, что вообще никогда не являет себя (нашему восприятию), на самом деле тоже – поскольку мы ее можем помыслить – есть явление.

[pagebreak]

Гуссерль был далек от намерения оживлять не естественные для человека, выдуманные солипсистами сомнения в реальности внешнего мира. Напротив, он хотел показать, что весь внешний мир уже изначально присутствует в нас; что мы – не пустой сосуд, в который внешний мир просто вливается, нет, мы всегда “направлены” на что-то (интенциональны). Сознание – это всегда “сознание о” чем-то. Сознание находится не “внутри” того, сознанием о чем оно является, а, наоборот, “вовне” – но это можно заметить только тогда, когда сознание, наконец, начинают поднимать на подобающую ему высоту. Именно этим и занимается феноменология.

8. Феноменология Хайдеггера (1889–1976)

1. По Хайдеггеру, в основе всякого философствования должно лежать непредвзятое внимание, которое мы обычно «из-за спешки проглядываем». Настоящее философствование требует умения принять такую установку, настроиться на такое внимание – какими бы «предметами» или ситуациями ты ни занимался. Речь идет о методе, но о методе парадоксальном. Он заключается в том, чтобы исключить все остальные методы, методы теоретического подхода, и воспринять ситуацию такой, какой она “дана”, – еще прежде, чем Я сделает ее темой исследования или рефлексии. Уже даже в выражении “дана” содержится слишком много теоретического. Ведь, попав в определенную ситуацию, я не говорю себе: эта ситуация мне “дана”; нет, я нахожусь в ситуации, и если я целиком и полностью нахожусь в ней, то уже не существует никакого “Я”, которое противопоставляло бы себя этой ситуации.

Если присутствует сознание своего “Я” – это уже преломление изначальной ситуации. Восприятие и переживание не начинаются с “ Я ”; оно появляется лишь тогда, когда переживание уже дало трещину. Я теряю непосредственный контакт с ситуацией; тогда-то и возникает трещина.

Или, если прибегнуть к другому образу: я смотрю на предметы через оконное стекло; себя самого я увижу только в том случае, если стекло не совсем прозрачно и потому имеет свойство отражения. Требуется внимание, которое непосредственно включает в себя вовлеченность в ситуацию. Речь идет о чем-то среднем между экспрессивным способом выражения пережитой ситуации, с одной стороны, и дистанцирующем, овеществляющем, абстрагирующем говорении о ней – с другой. Речь идет о том, что жизнь должна быть прозрачна для себя самой в каждое ее мгновение.

2. А почему она должна быть прозрачна? Во-первых, чтобы мы осознали, что мы теряем, когда принимаем теоретическую установку. Во-вторых, чтобы мы обратились к бытию, напали на след нашего “бытия в ситуации”. Когда мы создаем монументальные мировоззренческие полотна – то оставляем как раз бытие “за скобками”.

«Слишком близкое... пока мы живем, мы не видим его, мы в него перетекаем. Поэтому то, что там случилось, чем, собственно, мы там были, никогда не совпадет с тем, что мы способны пережить. Это не то, чем является человек, и уж тем более не то, что он думает». Духовной мощью воображения можно рассеять «тьму прожитого мгновения».

9. Синкретизм Хайдеггера (1889–1976)

Синкретизм Хайдеггера призывает вернуться к представлению о нерасчлененном-бытии в качестве высшего. Он отверг метафизику как учение, противопоставлявшее чувственное и сверхчувственное. Сверхчувственное и чувственно-наличное соединяются в языке, сущность которого в том, что он несет весть о мире. Хайдеггеровская концепция языка гласит, что язык – “дом бытия”. Человек живет при данном языке, и не он говорит с помощью языка, а язык как онтологическая сущность высказывается посредством человека. Через него с нами (и нами) говорит бытие, поскольку язык образовался из событий, определивших бытие. Слово не может точно передать (обозначить) мысль. Оно может только намекать на мысль, так как отягощено всем предыдущим бытием. Но оно намекает на подлинное бытие. Язык накладывает ограничения на становление индивидуальности, которая старается пробиться сквозь язык, порой ломая и уродуя его.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 15253 Комментарии
Распечатать

Различение между бытием и сущим

1. Экзистенциология как учение о бытии


1. Экзистенциология как “фундаментальная онтология”

Экзистенциология – это учение о бытии, как оно открывается живущему, прежде всего как само переживание жизни.

При построении своей “фундаментальной онтологии” Мартин Хайдеггер, вслед за Ницше, исходит из того, что категория бытия была утрачена в философии, когда появились такие античные мыслители, как Сократ, Платон и др. В самом подходе «Бытия и времени» уже были заложены задачи поднять радикальную критику “платонизма” Ницше на высоту критикуемой им традиции, встретиться с западной метафизикой на свойственном ей уровне, распознать и преодолеть трансцендентальную постановку вопроса как следствие субъективизма Нового времени.

Пафос Хайдеггера состоит в том, что категория бытия ощущалась и правильно воспринималась только досократовскими философами. Поэтому он, так же как и Ницше, читает Парменида, Гераклита и посвящает этой теме множество статей, горя желанием превратить в развалины основы западной философии, заложенные, по мнению Хайдеггера, еще Платоном, выкристаллизованные Просвещением и настолько укоренившиеся в нашем сознании, что никому, кроме крайних скептиков и излишне любопытных, в голову не приходило подвергать их сомнению.

Вообще значительная часть философии Хайдеггера базируется на большом значении, которое он придавал досократикам и снисходительное отношение ко всем политическим учреждениям демократии и справедливости, основанным Просвещением и политической теорией XVIII–XIX веков, как не имеющим под собой достойного уважения рационального основания.

2. Против мышления?

Что же такое – мышление? Первое, что в этой связи приходит на ум, – расхожие представления о разнице между теорией и практикой и об отношении между ними. Сначала – рассуждение, модель, гипотеза, теоретический проект; затем – их “претворение” в практику. Понимаемая таким образом практика и есть собственно действие, теория же, в противоположность практике, в лучшем случае истолковывается как своего рода пробное действие. В рамках этой схемы мышление, которое не связано с действием как с чем-то внешним по отношению к нему, теряет всякое достоинство и ценность, становится ничтожным. Такое привязывание мышления к действию тождественно господству принципа полезности. Когда требуют, чтобы мышление было ангажированным, под этим имеют в виду его полезность для осуществления определенных практических задач в политике, экономике или общественной жизни. Указания на практическую полезность и на похвальную «ангажированность» мышления служат для доказательства оправданности его существования с точки зрения общества.

[pagebreak]

Это представление Хайдеггер сразу же отметает. И называет его «"технической" интерпретацией мысли». Оно возникло еще в седой древности и уже со времени Платона было большим соблазном для мышления. Оно есть следствие робости, испуга перед практическими требованиями жизни и приводит к тому, что мышление теряет веру в себя, потому что начинает относиться к себе как к «процессу обдумывания на службе у действия и делания». На философию такое запугивание «заповедью», требующей связи с практикой, оказало катастрофическое воздействие. Конкурируя с успешными в практическом плане науками, философия оказалась в таком положении, что вынуждена доказывать свою полезность. Она желала подражать наукам, которые отделились от нее. Желала «поднять саму себя до ранга науки», не отдавая себе отчета в том, что может только потерять себя в науках, “упасть” в них.

3. Путь в ближайшее

И это вовсе не потому, что философия есть нечто «более высокое», возвышенное, а потому, что она, собственно, имеет дело с близким, с таким опытом, который предшествует любой научной установке. Когда мышление отдаляется от этой своей родной стихии, с ним происходит то же, что с выброшенной на сушу рыбой. «Давно уже, слишком давно мысль сидит на сухой отмели», – говорит Хайдеггер. Но где же это подлинное место мышления и что для мышления является «близким»?

Хайдеггеру удобнее начать с вопроса о близости, и чтобы ответить на него, он обращается к своей книге «Бытие и время». Там он уже пытался выяснить, что для вот-бытия, которое всегда находит себя в мире, является ближайшим, изначальным. Результаты этого исследования вкратце можно изложить так: изначально мы познаем себя и свой мир отнюдь не с квазинаучной позиции. И в этом смысле мир не становится нашим «представлением», ибо прежде всего мы познаем свое бытие-в-мире. «Бытие-в» имеет решающее и первичное значение. И оно, это «бытие-в», уже изначально каким-то образом настроено – оно бывает испуганным, скучающим, озабоченным, деловитым, инертным, самоотверженным, экстатичным... Только на этом фоне изначального «бытия-в» может случиться такое, что мы начнем размышлять, формировать у себя определенные пред-ставления, «вырезать» из континуума нашей озабоченности и наших отношений с окружающим некие «предметы». То, что имеется «субъект», которому противостоит «объект», – вовсе не базовый опыт познания; такое разделение возникает лишь в результате вторичной процедуры абстрагирования. Но если изначальное «бытие-в» как раз и является «ближайшим», если в этой близости вещи жизни еще могут открываться во всем своем богатстве и если задача мышления состоит в том, чтобы осмысливать это «близкое», то возникает парадоксальная ситуация. Поскольку мы утрачиваем непосредственность восприятия не в последнюю очередь именно благодаря мышлению, получается, что мышление, которое хочет обратиться к «ближайшему», взваливает на себя задачу мыслить вопреки собственной тенденции к отдалению и дистанцированию.

Мышление, которое “у себя дома”, когда занимается опосредованиями, должно приблизиться к непосредственному. Но не окажется ли оно именно в результате такого приближения «на сухой отмели»? Не получится ли так, что мышление будет пытаться аннулировать результаты своего же развития? Не возродится ли гегелевская “опосредованная непосредственность”? Возможно ли вообще – вернуться мыслью назад к этой близости?

Хайдеггер отвечает лаконично: мысль лишь тогда занимается своим делом, когда рискует «разбиться однажды о трудность своего дела». От «провала мысли» никакой беды бы не произошло – просто мыслящий заметил бы, что он на верном пути. И куда ведет этот путь? В ближайшее. Но что мышление ищет в этом «ближайшем», о котором мы уже знаем, что оно представляет собой элементарное и первичное «бытие-в»? А что если это место так привлекательно только потому, что наука всегда спешит «пройти мимо» него? Наука ведь не столь значима, чтобы то, что она игнорирует, облагораживалось уже благодаря одному факту этого игнорирования.

В этой «близости» таится великое обещание, обет, действительно выводящий далеко за пределы того, что может поместиться в научной сфере. Речь идет об осмыслении истины бытия.

4. Дело мышления – память о бытии

Ответил ли Хайдеггер на вопрос о том, что представляет собой дело мышления, если оно не должно быть только служением действию? Да, ответил. Мышление есть некое внутреннее действие, иное состояние, которое открывается внутри вот-бытия – посредством мышления и на то время, пока мышление длится. Мысль – это измененный способ пребывания в мире, или, если воспользоваться словами Хайдеггера: «... эта мысль не относится ни к теории, ни к практике. Она имеет место прежде их различения. Эта мысль есть – поскольку она есть – память о бытии и сверх того ничего. ... Такая мысль не выдает никакого результата. Она не вызывает воздействий. Она удовлетворяет своему существу постольку, поскольку она есть» (Письмо о гуманизме, 217). И затем следует фраза, на которую нам следует обратить особое внимание, потому что в ней заключена вся поздняя философия Хайдеггера. Такого рода мысль – что она делает? «... она допускает Бытию – быть».

[pagebreak]

5. Открытие бытия

Когда Хайдеггер работал над «Бытием и временем», он уже был на пути к тому, чтобы «вникнуть в истину бытия» и сформулировать ее, но ему «не удалось» пройти этот путь до конца. «Неуместная ориентация на "науку" и “исследование”» в тот раз помешала ему и ввела «в заблуждение». Правда, уже тогда он не намеревался внести свой вклад в научную антропологию; для него важно было помыслить нечто, более всего нуждающееся в осмыслении: бытие-вот человека как Просвет, который открылся в сущем. Бытие-вот, понимаемое как такое «место», где мысль дает слово сущему и где именно поэтому сущее становится бытием, что означает: оно становится высветленным, «выступающим навстречу (begegnend)», «раскрывающимся (eröffnend)» – даже в своей непроницаемости и в своем ускользании[2].

На самом деле Хайдеггер предпринял свой анализ вот-бытия, надеясь приблизиться к пониманию бытия как такового; просто вот-бытие было в его представлении тем единственным сущим, которое озабочено собственным бытием (возможностью собственного бытия). Но тогда Хайдеггер, вопреки своему первоначальному намерению, позволил себе слишком углубиться в исследование вот-бытия. В конечном итоге все его внимание сосредоточилось на вот-бытии, а бытие оказалось упущенным из поля зрения.

6. Чистая потенциальность бытия

Это можно продемонстрировать на примере понятия “экзистенция”. Если Хайдеггер пишет в «Бытии и времени», что «Само бытие, к которому присутствие может так или так относиться и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией» (Бытие и время, 12), то “бытие” понимается здесь в определенном, узком смысле: как собственное бытие человека, которому еще только предстоит осуществиться. Поэтому Хайдеггер и говорит о «бытии-к», подразумевая под этим словом намерение или проект. В этом смысле следует понимать и фразу «“сущность” присутствия лежит в его экзистенции» (Бытие и время, 42), которую Сартр, перенеся акцент на проективный характер присутствия, переформулировал (имея на это некоторые основания) так: «... экзистенция предшествует "эссенции", сущности».

Однако теперь, когда Хайдеггер захотел, освободившись из плена научной философии, осуществить свое первоначальное намерение, он придал понятию «экзистенция» другой смысл. Это понятие более не обозначает только способ существования некоего существа, озабоченного собственным бытием (возможностью собственного бытия). Теперь Хайдеггер пишет его через дефис и дает ему такую дефиницию: «Стояние в Просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия»[3]. Эк-зистенция означает «выступание в истину Бытия», но также и «экстатическое отношение к Просвету Бытия».

“Экзистенция” в лучшем случае приводила к решимости, эк-зистенция же означает: быть открытым для духовных переживаний самого различного рода. Знаменитую хайдеггеровскую метафору поворота, вызвавшую, как известно, целую лавину интерпретаций, следует понимать так же просто, как понимал ее сам Хайдеггер. На первом отрезке пути (вплоть до окончания «Бытия и времени») Хайдеггер не смог продвинуться дальше вот-бытия, то есть того бытия, которое хочет реализовать экзистенция; на втором отрезке пути – то есть после того, как он совершил поворот и двинулся в обратном направлении, – он хочет выступить (в буквальном смысле) из того бытия, на которое претендует индивидуальное вот-бытие, и быть захваченным бытием как таковым. Это влечет за собой целый ряд пере-интерпретаций, смысл которых в том, что «активистские» возможности отношения к бытию, спроектированные изнутри индивидуального вот-бытия, как бы меняют свой знак на противоположный и становятся скорее пассивными, ничего не навязывающими, «страдательными» модальностями поведения. Так, брошенность вот-бытия превращается в его судьбу (или: посыл бытия – Geschick); забота о собственных делах человека – в сбережение того, что ему вверено и доверено. Подпадение (Verfallen) человека под власть мира сменяется наступлением, давлением (Andrang) мира на человека. И оказывается, что «“проект”, набросок смысла, в своей сути “брошен” человеку», то есть «“бросающее” в "проекте", выбрасывании смысла – не человек, а само Бытие».

Мышление о бытии, которое хочет «оказаться вблизи бытия», находит там нечто такое, что еще Ницше естественно и незащищенно назвал “мгновением истинного чувства” [“момент истины”].

2. Различение между бытием и сущим


1. Момент различения

Исследуя методом трансцендентальной редукции феномены нашего сознания, можно познать все бытие. Не только сущее – Хайдеггер делает различие между бытием и сущим. Сущее – это объект, то, что противопоставляется субъекту познания, все предметы нашего мира. Я – субъект. А всё вместе, слитое в некоторое непознаваемое целое, это есть бытие.

Раньше философы не делали различия между понятиями сущего и бытия, превращали бытие в сущее, и поэтому философия становилась технической философией. В этом смысле она пыталась следовать за наукой, которая познает сущее. Она не ставит своей задачей познание субъекта, познание человека. Она познает мир как сущее, но философы, следуя за наукой, сделали ошибку – они отождествили сущее и бытие. Поэтому человек и ускользал от научно-философского познания, и философия превращалась в “техническую” философию, по выражению Хайдеггера. Эта философия могла отвечать на какие угодно вопросы, кроме главного: вопроса о человеке, о его сущности, о смысле его жизни и т. п. Поэтому через феномен, по Хайдеггеру, выражается не некоторая научная истина, а «просвечивает экзистенция».

[pagebreak]

2. Бытие как непотаенное сущее

Сущим занимается онтология. Бытие как таковое не является сущим. Бытие «есть Оно само... Бытие – это не бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее... Бытие – это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким, поскольку человек держится прежде всего за сущее»[4], радуется больше всего сущему, не может жить без сущего. И, к сожалению, может обходиться без бытия.

Учением о сущем и о его началах занимается онтология; "ontos" в переводе с греческого и означает "сущее", а онтология – как учение о сущности сущего. –– Сущее потаенно, божественное сущее, напротив, непотаенно. Непотаенное сущее и есть бытие.

Традиционная метафизика раскрывает таящееся в себе сущее, следовательно, не-божественное сущее. (В этом пункте Хайдеггер выступает против тысячелетней европейской традиции.) Непотаенное сущее, или бытие, не может быть названо традиционным именем – "онтология", а должно носить имя "фундаментальная онтология" – по-нашему, экзистенциология.

В экзистенциологии предметом мысли становится не сущее и не истина сущего, а бытие и истина бытия. "Мышление бытия не ищет себе никакой опоры в сущем. Бытийное мышление чутко к неспешным знамениям неподрасчетного и признает в нем непредвидимый приход неотклонимого. Это мышление внимательно к истине бытия и тем помогает бытию истины найти свое место в историческом человечестве".

Чтобы вернуться к проблеме бытия, нужно осмыслить человека, наделенного этим бытием, поскольку бытие – есть бытие думающего о нем человека.

(Для фиксирования такого человеческого бытия Хайдеггер в "Бытии и времени" предлагает термин "Dasein" – "Вот-бытие", т. е. бытие, которое открыто человеку: "Вот". Другими словами, "Вот" – открытость, означает характер связи человека и мира как предпосылку бытия; место же, в котором стоит человек и куда ему является эта открытость бытия ("Вот"), именуется Хайдеггером как "присутствие"], – место, куда стекаются смысложизненные цели человека.)

3. Первичность бытия

В книге «Бытие и время» Хайдеггер утверждает, что бытие предшествует существам или объектам потому, что оно составляет условия, в которых эти объекты понимаются и приобретают значение. По мнению Хайдеггера, бытие совершенно исторично и непревратимо. В любом случае бытие следует отличать от реальности существования, действительности и т. д как более конкретных и глубоких характеристик объективных процессов и явлений.

Вся жизнь объясняется исходя из психологической экзистенции как совокупности всех человеческих переживаний. Даже само бытие мыслится в терминах психологических как существование-переживание.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 29853 Комментарии
Распечатать

Бытие как экзистенция

1. Экзистенция как осознающее себя бытие


“Философия жизни” и экзистенциализм обратили внимание на особенность жизни живых существ: они способны ощущать свое бытие изнутри как переживание жизни – как экзистенцию. Эта идея была подхвачена школой экзистенциализма. Но тем самым мы попадаем уже в царство психологии. Потому что можно спросить: «Как вы себя чувствуете? что вы при этом ощущаете?».

Особенность этой позиции в онтологии состоит в том, что она во главу угла ставит вопрос о бытии человека. Экзистенциалисты видят принципиальную разницу между бытием человека и бытием вещей, неодушевленных предметов. Человек – это вопрошающее о своем собственном смысле бытие, сознающее себя бытие, свободное бытие, проектирующее себя бытие – бытие в возможности. Такое особое бытие получило наименование «экзистенция», в то время как бытие вещей, объектов именуется «просто-присутствием».

Мартин Хайдеггер («Бытие и время») утверждает, что бытие вообще предшествует существам или объектам уже потому, что оно составляет условия, в которых эти объекты понимаются и приобретают значение. По мнению Хайдеггера, бытие совершенно исторично и непревратимо. В любом случае бытие следует отличать от реальности существования, действительности и т. д как более конкретных и глубоких характеристик объективных процессов и явлений.

2. Противопоставление экзистенции сущему


Вслед за представителями "философии жизни", особенно С. Кьеркегором, Хайдеггер развивает идею о принципиальной недоступности для мысли, заключенной в традиционный понятийный каркас, истинного бытия человека – экзистенции, а потому отказывается от традиционного категориального аппарата философии, который складывался с начала XVII века, со времен Ф. Бэкона и Р. Декарта. Эта философия отталкивалась от самостоятельного бытия мира и от него уже двигались к пониманию человека, поставленного в зависимость от мира. По мнению Хайдеггера, их философия превращалась в “философию вещей”, где человек также рассматривался как вещь.

Не менее категорическими были возражения Хайдеггера против тех направлений классической философии, где на первый план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство “философии идей” превращает человека в своего рода “познавательную машину”. В противовес классическому онтологизму и гносеологизму Хайдеггер считал необходимым действительно сделать человека центром философии. Ведь сам человек есть, существует, является бытием, притом бытием особым.

Философы-классики рассматривали “бытие” как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Исключением было учение Канта. В нем философы XX века особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от сознания, но “в себе” они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и процессы мира являются людям, постольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам Канта, значительно усиливая их субъективистский крен, присоединяются не только феноменологи, экзистенциалисты, персоналисты, но и представители многих других направлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Канта, центром экзистенциализма оказалось не учение о разуме, не гносеология и логика, а онтология.

3. Способность человека к личностной ориентации


Экзистенциальное существо способно к личностной ориентации. Ведь ни одно из известных нам живых существ, кроме человека, неспособно помыслить, задаться вопросом о бытии, как таковом, – об универсуме и его целостности, о своем месте в мире. Для “вопрошающего” человека бытие раскрывается, “светится” через все, что люди познают и делают. Надо только излечиться от опаснейшей болезни, поразившей современное человечество, – “забвения бытия”. Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства природы, “забывают” о ее целостном, независимом бытии; видя в других людях всего лишь средства, люди “забывают” о высоком предназначении человеческого бытия. Поэтому первый шаг экзистенциалистской онтологии – констатация “изначальности” человеческого Dasein как бытия-вопрошания, бытия-установления, как бытия, которое «есть я сам».
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 9895 Комментарии
Распечатать

Учение о личности

1. Что такое личность с философской точки зрения?


Говоря о личности, мы прежде всего имеем в виду отдельного человека, индивида, индивидуальность. Отдельный человек и индивид – что одно и то же – единичный представитель человеческого рода. Индивидуальность – совокупность черт, образующих своеобразие индивида, его отличие от других. Но личность в представлении философов не сводится ни к индивиду, ни к индивидуальности. Если вычленить, сопоставляя философские концепции, некоторое более или менее устойчивое ядро в разных трактовках личности, то обнаружим примерно следующее ее понимание. Личность – это уникальная духовно-телесная целостность, характеризующая отдельного человека, выступающего как субъект жизнедеятельности, обладающий сознанием собственного «Я» (самосознанием), самостоятельный, свободный и ответственный за самоосуществление в перспективе своей жизни. Личность – субъект, «автор» жизни, определяющий ее смысл, цели, идеалы, направляющий себя к их воплощению. Успешное осуществление того, что понимается под смыслом жизни, сопровождаемое положительной самооценкой личности, выражающей удовлетворенность общим течением своей жизни, составляет счастье в его широком философском осмыслении. Отсюда делается практический вывод: жизнь, не имеющая смысла, не может быть счастливой. Человеческая личность возникает и существует в общении с другими личностями. Фундаментальным фактором бытия личности, утверждающим ее достоинство, является субъект-субъектное отношение – общение, диалог, свободная духовная коммуникация, основанные на любви и долге. Кроме того, личность включена в нормативно регламентированные социальные отношения и выступает носителем общественных ролей-функций, предписываемых ее полом, возрастом, этнической принадлежностью, семейным положением, родом занятий, имущественным и властным статусом и т. д. Личность как субъект многообразной активности обладает автономным «Я», препятствующим ею отождествлению с ее ролями. Существенное значение для обеспечения автономии личности имеет ее нравственное самосознание, которое побуждает к исполнению обязанностей сохранения и возвышения достоинства личности в целом. Для И. Канта отдельный человек как личность есть субъект исполнения нравственного долга, принадлежащий миру свободы, а как лицо он детерминирован природными и социальными закономерностями и принадлежит миру необходимости, миру природы.

(Персонализм идет от Фихте, 1762–1814).

2. Учение свт. Луки (Войно-Ясенецкого, 1877–1961)


Свт. Луки (Войно-Ясенецкий) – автор богословско-философского трактата «Дух, душа и тело» (1947).
1. Сознание на ступени духа

...Если что смертно и временно в человеке, – это прежде всего наше сознание: оно начинается рождением, имеет паузы во сне и трансах, и кончается смертью; оно представляет собой небольшой и конечный отрезок времени...

Однако дух обладает фокусом прикосновения к вечности. Вместе с ним и сознание имеет своё соприкосновение к вечности и обладает своего рода всевременностью, если поднимается на ступень духа (Бог, ангелы, люди). Оно может стать ”на точку зрения вечности”. Его духовный взор видит гораздо больше, нежели отрезок своей личной временной жизни, он видит в сущности бесконечность прошлого и бесконечность будущего, бесконечность истории, которая дана в памяти и предвидении, в чувстве прошлого и в стремлении к будущему.

Память и история есть первое преодоление смерти и времени – пусть несовершенное.

2. Бесссмертие личности

Однако просто бессмертия духа (которое имеет место несомненно) для христианина недостаточно. Оно было бы бессмертием источника личности, но ещё не самой личности (иначе, смерть была бы развоплощением).

Единство и тождественность личности как носителя душевной жизни, основаны на единстве личного самосознания, личной памяти о прошлом, а никак не на единстве вечной субстанциальной души ( на это указывал ещё Локк). Личность самотождественна и в том, что несут ей органы чувств (глаза, уши и т.д.), и в самоощущении своей телесности, и в воспоминаниях, и во всех иных видах переживаний: личность есть субъект всех этих переживаний, есть их живое единство. И ничто в личности не может быть охарактеризовано как ”оболочка”, ничто не ”приклеено”, не присоединено извне к личности: она есть подлинно целостный организм, в котором все его основные функции и действия есть некие события в жизни личности.

Это не значит, что личность ”самосуща” в любом человеке, что личность есть действительно основа и корень в нём всех её функций. Начало личности в человеке является ”умалённым”, ограниченным её тварностью, её подчинённостью законам природы. И всё же личность всё, привходящее извне, стремится сделать органически принадлежащим ей, стремится всё ”интроцепировать”, сделать своим – ”оличноствовать”.

Это очень ярко сказывается и в сфере психики – в частности, в наших восприятиях, в которых мы не пассивно ”воспринимаем” внешний мир, а вступаем в них во взаимодействие с внешним миром: даже восприятия не пассивны, а реактивны. Тело наше тоже личностно – оно служит проводником во внешнем выражении личности того, что наполняет её внутри, оно не ”приклеено” к личности, а есть живая часть её, органически в ней живущая.

[pagebreak]

Наличность тела, подчинённого своим законам, отличного по своей природе от души, вовсе не разрушает целостности в личности: тело есть орган личности, а не ”внешняя” оболочка. С особой ясностью эта целостность сказывается в эмоциях, в которых телесное и психическое выражения, будучи взаимно незаменимыми, идут одно параллельно другому. Личность живёт в своём теле, как живёт и в своей душе; нельзя вообще понятие личности сводить только к явлениям сознания или даже самосознания (к чему часто имеется склонность) – она охватывает и весь безграничный мир внесознательной душевной жизни, всё ”подполье” души, но она же включает в себя и жизнь тела.

3. Воскресение как указание на устойчивость личности

Христианское учение о воскресении раскрывает метафизическую значимость, метафизическую устойчивость личности. В Воскресении, конечно, восстаёт личность с рядом изменений (”сеется тело душевное, восстаёт тело духовное”), но это та же личность, какая была на земле до смерти – в её единичности, неповторимости и своеобразии. Всё то в жизни на земле, что связывает себя с вечностью, что получает печать вечности, всё оно восстаёт в воскресшем человеке; смерть тогда поистине является неким сном, злым отнятием тела от души, – и когда приходит воскресение, тот же человек оживает, чтобы в новой жизни, в преображённом своём естестве завершить и укрепить то, что начато было до смерти.

Христианство персоналистично именно в учении о воскресении. Идея воскресения, т. е. восстановления телесности в человеке, раскрывает нам загадке тела в человеке. Христианское учение о том, что Христос, по своём воскресении, вознёсся в теле, что Он, истинный Бог, ныне пребывает на Небе в прославленном Своём Теле, утверждает с исключительной силой принцип телесности как неотъемлемой, онтологически неустранимой из естества человека функции личности. Не новое тело создаётся при ”восстановлении”, а воскресает прежнее.

Самое понятие воскресения, чтобы иметь реальный смысл, предполагает, что с разрушением тела не всё исчезает в телесности человека: как бы ни мыслить эту ”печать” телесности (например, в виде соматического логоса – по Максиму Исповеднику), но важно то, что в воскресении восстаёт ”то самое” тело, какое было в человеке – не в смысле материального состава (ибо и при жизни человека материальный состав не остаётся одним и тем же), а в смысле той единичной и неповторимой связи данной души и данного тела, какая имеет место и в жизни. Как лицо человека, будучи особенно чувствительным отражением психических движений, становится в процессе жизни интимнейше связанным с душевными процессами и меняется с изменением их, – так и при воскресении тела человек будет чувствовать своё возникшее тело как именно ”своё”, вновь обретенное.

4. Как понимать личность?

Бесплодны попытки вывести начало личности из её ”элементов” (так называемые ”колониальные” теории личности). Она не есть надстройка над низшими нервно-психическими процессами, она невыводима из ”содержания” её переживаний и не может быть от них отделена.

Не могут быть приняты и те построения, которые выводят личность (в её психологическом аспекте) из её социального опыта. Значение его в формировании личности, её эмпирического сознания, действительно, очень велико, – но всё действие социального опыта предполагает живое и целостное единство личности. Если бы до социального опыта ли в его начальных стадиях ”личность” отсутствовала – нечему было бы стать ею в психическом мире человека. Так, у животных при наличности психической жизни, там, где наличествует огромный чисто социальный опыт, конечно не возникает личности. Она есть непроизводное начало в человеке, ни из чего внеличного невыводимое и, наоборот, в своём развитии как раз и определяющее все особенности психической и телесной жизни человека. Единство личности не возникает, а, наоборот, само является исходной основой всякого изменения в душе, основой её психического развития.

5. Различение двух “Я”

Мы найдём правильный выход лишь при чётком различении в личности двух “Я”: “Я”-глубинного и “Я”-эмпирического. Эмпирическое-Я несомненно “возникает”, оно формируется в потоке психической жизни, но самое возникновение его возможно потому, что в основе личности уже есть глубинное-Я, которое не возникает, а, наоборот, предваряет все изменения, все процессы в душе.

Это различение глубинного и эмпирического “Я” не означает их отделения одного от другого, не есть их раздвижение: эмпирическое-я есть функция глубинного-я. В подлинном смысле слова единство личности восходит лишь к глубинному-я, которым оно держится и определяется.

В эмпирической же душевной жизни возможно раздробление ”я”, возникновение нескольких ”Я”. Однако и в эмпирической душевной жизни невозможны “ichlose Zustande” [без-яшные состояния], как выражают это немцы, невозможны какие-то “циклы” психических содержаний, не имеющих своего “Я”. Возникновение нескольких “Я” есть лишь крайний случай в жизни души – ему предшествует совершенно нормальное многообразие замкнутых (но не до конца) психических циклов, в развитии и фиксации которых как раз социальной жизни принадлежит огромная роль.

Но вся эмпирическая жизнь сопряжена с ”я” (эмпирическим), и эта неустранимость такого центра, к которому сопринадлежат разные переживания души, может быть объяснена тем, что самое эмпирическое-я есть действие глубинного-я в плане эмпирической душевной жизни, есть функция глубинного-я. До возникновения центра в эмпирическом душевном материале реальным центром его является глубинное-я, – и оно-то поистине созидает эмпирическое-я.

Самосознание вообще не возникает, оно ни из чего не могло бы возникнуть, его надо признать изначальным и непосредственным фактом душевной жизни; самовосприятие дано нам непосредственно. Но самосознание, каким мы в себе его находим, всегда опосредуется чувственным психическим материалом, и как раз через это опосредование чувственный материал группируется вокруг глубинного-я. Так ”возникает” централизация эмпирической психики, – и это непосредственное сознание ”я” (пока ещё глубинного) через посредство эмоционального и особенно волевого опыта (дающего чувство ”авторства”), ведёт переживанию нами эмпирического-я. Это сознание укоренено таким образом в самосознании глубинного-я и никак от него оторваться не может; если происходит централизация психических материалов в разных точках эмпирической психики, категория ”я” всё равно неизбежно оформляет их: так возникает раздвоение ”я” или даже появление многих ”я”.

6. Эмпирическое-Я

Начало личности, непроизводное, невыводимое из ”состава” человека, но само создающее единство личности в её жизни, оставаясь единым, как бы раздваивается при возникновении эмпирического-я [по типу ”фигура-–фон”, на что указывает современная гештальт-психология – о.Ил.]. Глубинное-я, – единственное истинное ”я”, – как бы прикрыто потоком эмпирического самосознания. Это различение во внутреннем мире человека эмпирической психики и его глубины с давних пор характеризуется различением ”духа” и ”души”.

Во внутреннем мире человека иерархически основное и первое место принадлежит духу, но единство личности ведёт к тому, что в человеке всё духовно, что дух, глубинная внутренняя жизнь освещает и одухотворяет всю эмпирию человека (т.е. и душевную и телесную жизнь). Эта всецелая духовность человека не отвергает самостоятельной закономерности в жизни души и тела; душа и тело вообще ”опосредствуют” духовную жизнь, которую от них нельзя оторвать, вообще нельзя представлять себе в виде отдельных ”слоёв”. Хотя мы и говорим о духовной ”глубине человека”, но это фигуральное выражение имеет скромное назначение сделать более понятным анализ души и не означает ◊слоёв” в душе.

... Человек входит в мир, подчинен его законам, зависит от всей окружающей его живой и неживой природы, вообще есть ◊часть” мира, – а в то же время эта “часть” мира как-то оказывается больше всего мира в целом, – ибо она, познавая мир, овладевает им, хозяйничает в нём, меняет лик природы, раскрывает её скрытые в недрах мира силы. Эта мощь человека, возвышающая его над природой, даже не раз давала повод к учению о двойном составе человека – о тварной и нетварной природе в нём.

Познание человека во многом иное, чем познание природы в самых высших сферах её, так как кроме внешнего изучения человека, аналогичного познанию мира вообще, человек доступен самому себе и изнутри – в том беспредельном внутреннем мире, который обнимает сферу сознания, полусознания и, наконец, бессознательную сферу. Это поистине беспредельный мир, ибо душа ◊дна не имеет”. В каждой душе дремлют целые миры, которые могут остаться в этом состоянии ◊дремоты”, не раскрывшись (даже для самого себя). Важно и то обстоятельство, что наличность социального общения, столь богатая у людей благодаря речи, делает возможным дальнейшее обогащение внутреннего мира какого-либо человека всем тем, что живёт во внутреннем мире другого человека.

[pagebreak]

7. Центр личности

В изучении “глубины” души много сделала немецкая школа психоанализа (Фрейд и др.). Но он напрасно, без серьёзных оснований, окрасил в тона детерминизма те внутренние процессы, которые происходят за порогом сознания, но ему наука о душе действительно очень многим обязана в уяснении тех внутренних процессов, которые происходят в психическом ◊подполье”. Его последователи по изучению Tiefenpsychologie (и Адлер, и Юнг) напрасно думают, что они дошли до “дна” души.

На дне души, ниже того уровня, который приоткрыли их работы, есть жизнь, которую мы можем познавать по её последующим проявлениям – и тут мы совершенно вправе использовать многосмысленное библейское понятие сердца как средоточия духовной жизни. Психологи зондировали только душевные процессы, – в том числе и там, где они касались духовной жизни. Но и в этих областях они рассматривали её в её психических отражениях, не давая себе отчёта в иноприродности душевных и духовных состояний в человеке.

Исследование духовной жизни, так далеко подвинутое у отцов аскетов христианского Востока и запада, всё же остаётся в начальной стадии; вся диалектика духовной жизни, сплетающаяся почти неисследимо с потоком психической жизни, остаётся во многом закрытой, и в многочисленных записях выдающихся духовных людей мы лишь приближаемся к жизни духа внутри нас.

И здесь приходится признать, что “позади” сердца (как центра и эмоциональной и духовной жизни) мы должны поместить тот таинственный центр личности, который порой зовут глубинным-Я или как-либо иначе. Там и находится подлинный субъект всего, что происходит в личности, – это есть настоящий субъект, личность в её основе; тут имеют место акты свободы, принимаются решения, творится судьба человека. Это закрытая сфера нашей личности, – и её мощь, её возможности, её крылья – всё это остаётся часто нераскрытым, неразвернувшимся, – порой люди только чувствуют в себе эту глубину, и их эмпирическое-я так неадекватно этой таинственной глубине души...
8. Духовная раздвоенность

Всё в человеке духовно, но эта всецелая духовность не означает, однако, того, что над всем владычествует дух. Дух может быть в плену у чувственности, может и освобождаться от этого плена. История души – по крайней мере там, где эта история выражается в победе духа – проходит определённые ступени в освобождении духа от плена чувственности.

Эта победа духа, образуя содержание “духовного развития”, заключается, однако, не в одном освобождении от плена чувственности, но – в преодолении изначального раздвоения (испорченности) в самом духе. Это изначальное раздвоение, связанное с тем, что называется первородным грехом, побеждается лишь соединением духа с Абсолютом. Вне благодатной помощи Свыше, ◊своими” средствами оно не может быть преодолено, ибо самое то раздвоение (грех) в том и заключается, что личность, не будучи Абсолютной, не будучи самосущей, стремится стать самосущей, т.е. “своими” силами жить своей жизнью, утверждая коренящуюся в ней вечную смерть.

Это зловредное, безумное и строптивое адское устремление, – сильное, как некий инстинкт, – и составляет предмет искоренения в кровопролитной борьбе личности за свободу во Христе Иисусе.

Являясь отображением Абсолютного Духа, в нём укореняясь и утверждаясь, личность человека приобретает благодаря этому жизнь и всю свою исключительную ценность. Она, эта личность, единственная и неповторимая в очах Божиих, – дороже всего остального мира. И христианство раскрывает нам её абсолютную ценность.

3. Личность = дух?


1. Проблема

Одни утверждали [элейская школа], что разум и бытие тождественны, и тогда здесь никакого противоречия нет: субъект познает сам себя и тем самым познает весь объективный мир. А, напр., Кант утверждал, что разум и объект совершенно чужды друг другу, и, следовательно, вещь в себе абсолютно непознаваема, но разум познает сам себя, и поэтому все в порядке. Всегда разум оставался наедине с собой, с одной лишь разницей – или вещь в себе непознаваема, или она познаваема как феномен самого же разума.

Тем не менее проблема субъекта и объекта не исчезала, потому что сами философы понимали, что человек, познавая сам себя, тем самым разбивает сам себя на субъект и объект, и в этом плане уже у Фихте появляется разделение я на делимое я (познаваемое) и абсолютное я (непознаваемое). Итак, проблема остается. Поэтому тот призыв, который выдвинули философы жизни (прежде всего Ницше и Бергсон), призыв искать некоторое начало, объединяющее сознание и мир, субъект и объект, – не давал покоя философам не только на Западе, но и в России. Вспомним хотя бы Ник. Лосского, основателя интуитивизма (в том же ключе философии жизни). Но решающими оказались мысли Гуссерля о том, что при познании достаточно познавать феномен, что феномен сам в себе содержит все знание о предмете, что наш разум конституирует из себя весь предмет, все знание о предмете. Эти рассуждения оказались ключевыми для экзистенциалистов. Как указывал Хайдеггер, это гениальное открытие, показывающее отличие феномена от явления. Раньше все философы рассматривали явления и утверждали, что в явлении или открывается сущность предмета или, наоборот, ничто не открывается. Но всегда явление противопоставлялось сущности, и это было моментом противопоставления субъекта и объекта. Гуссерль же показал отличие явления от феномена. Феномен несет в себе все содержание о предмете: и явление, и сущность. Феномен самодостаточен. Тем самым, исследуя методом трансцендентальной редукции феномены нашего сознания, можно познать все бытие. Не только сущее, сущее – это объект, то, что противопоставляется субъекту познания, все предметы нашего мира. Я – субъект. А всё вместе, слитое в некоторое непознаваемое целое, это есть бытие. Через феномен, по Хайдеггеру, выражается не некоторая научная истина, а «просвечивает экзистенция».
2. Личности – нет в объективном мире

Личность никогда не есть объект, и реальность духа не есть реальность объекта. В так называемом объективном мире нет такой природы, такой вещи, такой объективной реальности, которую мы могли бы назвать личностью. И потому-то так легко отрицать реальность личности.

Лишь субъект экзистенциальна. Объект есть продукт субъекта, т. е. объективации. Субъект же есть творение Божье, и потому ему дано первородное существование. Субъект есть продукт мысли лишь в своей противоположности объекту, который мыслится коррелятивно, а не в своем внутреннем существовании.

Но дух является ближайшим органом личности.

4. Крайний персонализм


Крайним выражением христианского персонализма является учение современного греческого богослова Христоса Яннараса (CrhstoV[5] GiannaraV, род. 1935). В книге «Вера Церкви»[6] (глава «Язык Церкви») он пишет:

«… если мы примем человеческое тело за некую самодостаточную целостность, а душу – за другую целостность и при этом только ее признаем носительницей личностного начала, нашего “Я”, субъективного самосознания, в то время как телу отведем роль инертной оболочки или же орудия души, оказывающего на нее лишь косвенное влияние, – в этом случае современная биология без особого труда разобьет наши построения, а язык ее окажется несовместимым с языком Церкви. –– Однако подобный «платонизирующий» подход не имеет никаких корней ни в библейской, ни в патристической традиции. На вопрос о том, что представляют собой тело и душа человека согласно церковным воззрениям, мы ответили бы так: как тело, так и душа являются энергиями, присущими человеческой природе. Другими словами, они суть способы ипостазирования личности, ее самотождественности, ее самосознания. То, что есть каждый конкретный человек, – это его истинное существование, или ипостась, его внутреннее «я», благодаря которому он представляет собой некий экзистенциальный факт, не тождественный ни телу, ни душе. Они всего лишь высвечивают истинное «я» человека и являются энергиями, проявлениями, способами выражения личностной ипостаси. … человеческое “я”, его ипостась не идентифицируется ни с телом, ни с душой, но действует, обнаруживает и выражает себя в телесных и психических функциях. Вот почему никакая физическая ущербность, никакая психическая неполноценность или повреждение рассудка не в состоянии лишить человека его внутреннего «я», сделать человека не-человеком, уничтожить его как экзистенциальный факт.

… так называемое «тело» не является чем-то раз и навсегда данным и неизменным, но представляет собой динамичный процесс, гармонию функций, осуществляющуюся как непрестанное движение (так мы безоговорочно можем принять выводы современной биологии со всеми ее будущими дополнениями и уточнениями в том, что касается описания биохимических реакций и прочих механизмов, лежащих в основе телесных функций). Равным образом то, что мы называем «душой», также представляет собой динамический функциональный процесс, в котором находит свое выявление и выражение живая человеческая экзистенция. Психические функции носят различные наименования: рассудок, воображение, логическое мышление, творческая способность, любовное стремление и т. д., а также сознание, подсознание и область бессознательного. Здесь мы тоже без всяких затруднений принимаем выводы и язык психологии и психоанализа, а также их возможные дополнения в будущем, если будет соблюдено одно условие: наука не должна выходить за рамки своей компетенции, памятуя о собственной относительности и описательности. ––– … индивидуальность человека – как телеснобиологическая, так и психологическая – не пребывает в статическом состоянии, но осуществляется динамическим путем. Интенсивность этого динамического осуществления идет по нарастающей, достигает апогея, и затем постепенно снижается, вплоть до конечного «исчерпания» психосоматических энергий, приводящего к смерти. Напротив, то, что человек есть по самой своей сути – его ипостась, – не подвержено процессам созревания, старения и умирания.

Человек как личностная экзистенция “пред лицем” Бога – то есть “образ Божий” в человеке – не может быть локализован в какой-то определенной временной точке или промежутке времени. Несмысленный младенец, зрелый муж, умерший в расцвете физических и душевных сил, дряхлый старик или же «умалишенный» – все они в равной степени личности пред Богом. Происходит это потому, что человеческая ипостась, его «Я», его самосознание основаны не на психосоматических свойствах, но на отношении человека с Богом; на том, что Бог любит каждого из людей единственной любовью, «называющей несуществующее как существующее» (Рим. 4, 17), конституирующей и поддерживающей инаковость личности. Человек есть личность и образ Божий в той мере, в какой он способен отозваться на обращенный к нему Божественный призыв, полный любви. Посредством психосоматических функций любой из нас может свободно распоряжаться этой способностью, отвечая согласием или же отказом на призыв Бога и тем самым приводя свое существование либо к жизни, которая есть связь с Богом, либо к смерти, то есть к разрыву с Богом.

Божественный призыв, ипостазирующий личность, не зависит от действенности психосоматических функций, а также от тех или иных научных интерпретаций, касающихся их происхождения и развития. Человек есть благодаря призыву Бога, обращенного к нему лично; поэтому церковную истину не могут поколебать ни теория биологической эволюции, ни физиологическое сходство вида homo sapiens и обезьяны. В конце концов коренное отличие человека от обезьяны заключается не в большем совершенстве психосоматических функций, но в его способности отвечать на призыв, обращенный к нему Богом. В библейском образе сотворения человека и его последующего одушевления Божественным дыханием речь идет не о биологическом происхождении людей, но о происхождении их сознания и самосознания, их личностной свободы. Совпадает ли этот акт с появлением человека как биологического вида, или же личностный “образ Божий” был запечатлен на одном из звеньев эволюционной цепи – не так уж важно для библейской и церковной антропологии: истинность ее от этого не умаляется.

§5. Что же тогда такое “природа”?
1. Природа как “дремлющий дух”

Немецкий философ Фридрих Шеллинг (1775-1854) рассматривал материю в неразрывном единстве с духом, называя ее «дремлющим духом». Эту сторону природы русский поэт и мыслитель Тютчев выразил в своих знаменитых строчках:

Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик.
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык.

А Георг Гегель, другой ее представитель, мыслил материю на аристотелевский манер – как такое сущее, которое мы можем мыслить, если абстрагируемся от всякой формы «какого-нибудь нечто». Материя есть нечто совершенно абстрактное», то, что предполагает форму и, в свою очередь, предполагается ею.
*2. Драматизм отношений

Но в основном отношения между духом и материей развивались особенно драматически.

В. С. Соловьев писал: «Главное свойство вещественного бытия есть двойная непроницаемость:

1) непроницаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исключает или вытесняет его собою из существования, так что все новое в среде вещества происходит на счет прежнего или в ущерб ему, и

2) непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать зараз одного и того же места, т. е. одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга.

Таким образом то, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в состоянии распада, бытие, раздробленное на исключающие друг друга части и моменты»[7].

Дух же, по В. С. Соловьеву, лишен этой двойной непроницаемости. Одно из высших проявлений духа – любовь; она всепроникаюша. «Если корень ложного существования состоит в непроницаемости, т. е. во взаимном исключении существ друг другом, то истинная жизнь есть то, чтобы жить в другом, как в себе, или находить в другом положительное и безусловное восполнение своего существа... Истинное соединение предполагает истинную раздельность соединяемых т. е. такую, в силу которой они не исключают, а взаимно полагают друг друга» (там же. С. 544). Одной из целей человеческого духа должно стать, по В. С. Соловьеву, установление истинного любовного отношения человека не только к его социальной, но и к его природной и всемирной среде. С этих позиций он считал возможным достичь и одухотворения материи.

Другая сторона понятия материи – философско-онтологическая. С этой стороны материя есть субстанция. Вопрос о характере субстанции – главный в определении сущности основных направлений философии.
*3. Связь духа с неживой природой

Как же связан дух с (неживой) природой в онтологическом аспекте? Если кратко, то: 1) актуально, 2) потенциально и 3) диспозиционно.

[pagebreak]

1) Актуальная связь духа с природой обусловлена субстратной, вещественной и квантово-полевой основой индивидуального сознания. Мыслящий» дух имеет материально-вещественный субстрат, являющийся результатом развития природы и антропосоциогенеза, и выступает как модус материи, т. е. одно из ее свойств. Его основа – монологические и биохимические процессы, происходящие в правом я левом полушариях головного мозга. Современная наука подошла к такому рубежу, когда начинает выявляться связь психических явлений к только с условными и безусловными рефлексами и с биохимическими, биофизическими процессами в нервных клетках, но и с квантово-полевыми структурами головного мозга. Один из исследователей этого уровня человеческой психики известный психолог В. Н. Пушкин делает вывод о том, что на этом уровне психическое оказывается своеобразной формой материи; иначе говоря, существует такая реальность, которая, будучи материальной, одновременно обладает свойствами психического. Биофизик А. П. Дубров отмечает: «исходя из имеющихся к настоящему времени твердо установленных фактов, следует признать, что есть виды (или формы) материи, зависящие от сознания, мысли. Энергоинформационный дуализм представляет собой не просто философское умозрительное понятие, а становится объективной реальностью... Мысль материальна, но это материя особого рода – психическая материя, и задача современной науки состоит в ее глубоком познании как единицы психики человека, его сознания»[8]. Неразрывная связь сознания человека с мозгом, в особенности, с квантово-полевыми образованиями, и установление через них энергетической и информационной связи психики человека с биосферой и космосом означает обнаружение более глубоких, чем ранее, связей между психикой человека и природой. Эта связь свидетельствует о наличии лишь относительной, а не абсолютной (как то было в гносеологическом аспекте) противоположности материи и сознания.

Актуальная связь природы и сознания (духа) обнаруживается и в тех гипотезах ученых, в которых содержатся предположения о существовании сознания в космосе в других звездных системах. Если природа смогла породить сознание в нашей солнечной системе (а это тоже гипотеза, как и, видимо, конкурирующая с ней гипотеза занесения на Землю зародышей жизни), то почему бы не признать и возможность существования сознания, подобного человеческому, в других звездных в настоящее время?

С точки зрения материализма, принимающего данные наук природе, материя неуничтожима не только в количественном, но ц качественном отношении, поскольку она обладает способностью по порождению любых форм отражения, включая сознание. «У нас есть уверенность в том, что материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет – мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время»[9].

В данном рассуждении констатируется не только актуальная связь природы и сознания, но и отмечается их потенциальная связь: природа – неорганическая и органическая – содержит в себе в виде возможности такую высшую («высшую», конечно, из известных нам на сегодня) форму психического, каковой является сознание. Уже в неорганической пророде имеются непосредственно-контактная и дистантная формы отражения, на основе которых в органической природе формируются более высокие формы – раздражимость и психика, в наиболее развернутом виде представленная у высших животных. Все эти формы отражения по отношению к сознанию выступают как разные формы возможности сознания, т. е. как особого рода формы его (потенциального) существования.

Диспозиционная связь духа с природой состоит в следующем. Помимо предметного мира существует мир ценностей. Сами по себе в предметном, природном мире они не существуют. В этом отношении (и только в этом) природа лишена ценностей. Но природные явления, как и социальные, могут становиться ценностями в их отношении к человеку, к его интересам, потребностям, целям. Во взаимодействии с человеком природа раскрывает то, что таится в ней как предрасположенность, как диспозиционность. Ценности в данном плане аналогичны «вторичным качествам» – цветности, звуку и т. п., которые в отличие от собственно предметных качеств являются не результатом внутренних взаимодействий предметов, а результатом их внешних взаимодействий. Ценности проявляют себя, т. е. свою сущность, лишь в социуме, при взаимодействии с чувствующим, переживающим, мыслящим человеком. Только здесь в них обнаруживается «человеческий смысл» и «человеческая ценность». По отношению к субъекту как источнику оценивающей или познавательной деятельности такие ценности есть объект, объективная реальность, а природа предстает как одухотворенная.

Признание аксиологической стороны природы, заключенной в ней диспозииионно и раскрываемой при взаимодействии с мыслящим и чувствуюшим человеком, расширяет философское представление о бытии. Бытие, таким образом, имеет: актуальную, потенциальную и диспозиционную формы своего существования. Эти формы взаимосвязаны между собой (диспозиционная форма, например, включает в себя возможности, хотя потенциальная форма гораздо шире ценностей). Все эти формы бытия можно выразить теперь понятием «реальность» (или «абсолютная реальность»), иначе говоря, понятие «бытие», или «материя» трансформируется, конкретизируясь, в понятие «реальность».

Из изложенных соображений вытекает несколько следствий. Признание потенциального и актуального бытия сознания в масштабе всей природы приводит к выводу: сознание вечно. Сознание вечно, как и материя.

Поскольку кроме материи ничего более нет, а материя включает в себя (актуально и потенциально) сознание, дух, постольку «материя духовна», «материя одухотворена». В последнем положении нет никакого пантеизма, как нет и идеализма. Если говорить об актуальном их соотношении, то материализм – в признании, что существование природных систем не предполагает с необходимостью наличия сознания; духовное же, напротив, не существует вне природы, вне материи. Признание первичности природы и вторичности духа (как сознания) нисколько не противоречит признанию вечности сознания наряду с вечностью материи и положению о всеобщем характере разделении бытия на две его формы: природную и Духовную. Первое утверждение справедливо во всех случаях, когда ставится вопрос: что первично – природа или дух? Тем самым указывается, что вводится ограничение временного характера на соотношение Материи и сознания, показывается недостаточная обоснованность идеалистических утверждений относительно порождения природы духом. Второе утверждение имеет силу при включении в представление о бытии Момента бесконечности, что само по себе (признание бесконечности, вечности природы) несовместимо с идеалистическим взглядом на мир.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 20576 Комментарии
Распечатать
Главная | Основы философии | Философы | Философская проблематика | История философии | Актуальные вопросы