3. Диалектика Я и не-Я
В плотиновской диалектике единого и многого обнаруживается подспудная диалектика Я и не-Я.
Предложенная Платоном в "Алкивиаде I" трактовка самопознания как труднодостижимой цели философствования и добродетельной жизни весьма импонировала Плотину; точно так же ему была близка и идея о родстве божественного и человеческого, которой он мог воспользоваться, например, обосновывая допустимость перехода от рассмотрения познающих себя ипостасей к анализу человеческого самопознания и обратно.
Предположение, сформулированное Секстом Эмпириком, о. том, что ум не способен одновременно быть и познающим и познаваемым, представлялось автору "Эннеад" абсурдным – ибо, как мог бы ум обладать знанием о всем прочем, если бы не познавал самого себя?!. Противопоставляя вневременную интеллектуальную интуицию, разом раскрывающую внутреннее содержание ума, чувственному или дискурсивному познанию, направленному вовне и связанному с переходом от возможности к действительности, Плотин видел в обращенности Ума к самому себе наглядное выражение его функциональной самодостаточности, гарантируемой тождеством бытия и мышления.
По мнению Плотина, логическое различие мыслящего и мыслимого в уме отнюдь не исключает их реального динамического тождества: ведь мышление конституирует и охватывает умопостигаемое как истинно сущее и всегда актуально мыслимое, а ум неотделим от собственного мышления, поскольку он не был бы умом, если бы не мыслил. Взаимопроникновение истинно сущего, т. е. умопостигаемого, которое не только мыслится, но и мыслит самого себя, и субстанциального ума, т. е. живого единства неразделенных эйдосов, мыслящих себя как целое, необходимо для того, чтобы, «созерцая сущее, ум созерцал самого себя, созерцая же деятельно, был и сам деятельностью (ведь ум и мышление едины), притом созерцал весь всего себя, а не частью другую часть» (V 3, 6, 5-8). Таким образом, тезис о тождестве ума и умопостигаемых сущностей, который угадывался у Платона и был превращен Аристотелем в постулат ноологии, стал одним из основополагающих в плотиновской концепции самопознания ума, утверждавшей примат онтологически трактуемого самопознания над познанием иного.
Не случайно пространственные метафоры типа "внешнее – внутреннее" использовались Плотином и для того, чтобы отделить подлинное, изнутри познающее себя бытие от пародирующих его внешних имитаций. Коль скоро, согласно Плотину, на уровне души происходит разделение мыслящего и мыслимого, сущности и существования, совпадающих в "нусе", самопознание души менее совершенно, чем самопознание ума. Ведь посредством дискурсивного мышления с его преобладающей направленностью на внешнее душа постигает прежде всего конкретику своего временного существования, а не свою субстанциальную самотождественность. Познавая, что истинно сущее выше ее, эйдосы же, представляющиеся ей "словно развернутыми и словно разделенными" (I 1, 8, 7-8), только в Уме пребывают в нераздельном и незыблемом единстве, душа обретает наиболее адекватное самопознание лишь благодаря обращению к собственной интеллигибельной сущности, т.е. в конечном счете к уму. В итоге "познающий себя является двойственным: с одной стороны, познающим природу душевного рассуждения, с другой – превыше этого познающим себя становящимся как бы самим умом" (V 3, 4, 7-10); иными словами, по Плотину, индивид познает себя или как эмпирическое Я, наиболее полно реализующееся в дискурсивной деятельности души, или как чистое Я, идентичное умопостигаемому целому. Охотно сменяя иронию, с какой он относился к своему телу, пафосом проповедника свободы от эмпирического Я, Плотин призывал каждого человека посредством предваряющего слияние с Единым отождествления с умом, или умопостигаемым миром, обрести себя в качестве неизменной вневременной сущности, встав на путь преодоления ущербности земного существования.
4. Концепция сознания и самосознания
Плотину был несравненно ближе психосоматический дуализм Платона, чем учение позднего Аристотеля о единстве души и тела, – и все же автор "Эннеад" не мог не учитывать, что аристотелевская теория сознания была разработана гораздо лучше, чем платоновская. Двойственным являлось и отношение Плотина к аристотелевской концепции общего чувства, т. е. эмпирического сознания. С одной стороны, трудно допустить, чтобы Плотину могла импонировать теория, так или иначе способствовавшая утверждению принципа психосоматического единства и размыванию границ между чувственным и интеллектуальным знанием, и в этом смысле довольно показательно, что выражение "общее чувство" было употреблено в "Эннеадах" лишь однажды (I 1, 9, 12).
С другой стороны, сами идеи о функциональной целостности чувственного познания и о синтетическом единстве самосознания эмпирического Я казались Плотину плодотворными, и он, вознамерившись согласовать их с платоновским тезисом о субстанциальной самотождественности души, старался найти применение приемам аргументации, использованным Аристотелем, при разработке теории общего чувства.
|
