1) Тезис: мир имеет начало (границу) во времени и в пространстве; антитезис: мир во времени и пространстве бесконечен.
2) Полож.: все в мире состоит из простого (неделимого); противоп.: нет ничего простого, а все сложно.
3) Полож.: в мире существуют свободные причины; противоп.: нет никакой свободы, а все есть природа (т. е. необходимость).
4) Полож.: в ряду мировых причин есть некое необходимое существо; противоп.: в этом ряду нет ничего необходимого, а все случайно.
Во всех 4-х случаях положение и противоположение могут быть доказаны одинаково ясными и неопровержимыми доказательствами. Первые 2 антиномии Канта называет математическими, так как они занимаются составлением и делением однородного. Тезисы и антитезисы здесь не могут быть одинаково истинными, так как дело идет об одном и том же однородном предмете (мир как данный в пространстве), о котором нельзя утверждать два прямо противоречащих друг другу суждения; следовательно, эти тезы и антитезы одинаково ложны. Это бывает вообще возможно тогда, когда понятие, лежащее в основе обоих упраздняющих друг друга положений, само себе противоречит; так, напр., два положения: "четвероугольная окружность не кругла" и "четвероугольная окружность кругла" – оба ложны вследствие внутреннего противоречия в самом понятии четвероугольной окружности. Подобное противоречивое понятие и лежит в основе двух первых антиномий. Когда я говорю о предметах в пространстве и времени, то я говорю не о вещах самих по себе, о которых я ничего не знаю, а о вещах в явлении, т. е. об опыте как особенном роде познания объектов, единственно доступном человеку. Что я мыслю в пространстве и времени, о том я не могу сказать, что оно само по себе и без этих моих мыслей существует в пространстве и времени; ибо тогда я буду себе противоречить, так как пространство и время со всеми явлениями в них не суть что-либо существующее само по себе и вне моих представлений, а суть сами лишь способы представления – а очевидно будет нелепо сказать, что наш способ представления существует и вне нашего представления. Предметы чувств, таким образом, существуют лишь в опыте; приписывать им собственное самостоятельное существование помимо опыта и прежде него – значит представлять себе, что опыт действителен и без опыта или прежде него. Если я спрашиваю о величине мира в пространстве и во времени, то здесь предполагается, что эта величина, определенная так или иначе, должна бы принадлежать самому миру, помимо всякого опыта. Но это противоречит понятию чувственного мира, или мира явлений, существование и связь которого имеет место только в представлении, именно в опыте, так как это не есть вещь сама по себе, а лишь способ представления. Отсюда следует, что, так как понятие существующего для себя чувственного мира противоречит самому себе, то всякое разрешение вопроса о величине этого мира всегда будет ложно, как бы ни пытались его разрешить: утвердительно, т. е. в смысле бесконечности, или же отрицательно – в смысле ограниченности мира.
То же самое относится и ко 2-й антиномии, касающейся деления явлений, ибо эти последние суть только представления и части существуют только в представлении их, следовательно, в самом делении, т. е. в возможном опыте, в котором они даются, и деление не может идти дальше этого опыта. Принимать, что известное явление, напр. тело, содержит само по себе, прежде всякого опыта, все части, до которых только может дойти возможный опыт, – это значит простому явлению, могущему существовать только в опыте, давать вместе с тем собственное, предшествующее опыту существование, или утверждать, что представления существуют прежде, чем представляются, что противоречит самому себе, а следовательно, нелепо и всякое разрешение этой ложно понятой задачи, утверждают ли при этом, что тела состоят сами по себе из бесконечно многих частей или же из конечного числа простых частей.
В этом первом, математическом классе антиномий (1-я и 2-я) ложность предположения состояла в том, что противоречащее себе (именно явление как вещь сама по себе) представлялось соединимым в одном понятии . Что же касается второго, динамического класса антиномий (3-я и 4-я), то тут ложность предположения состоит, наоборот, в том, что на самом деле соединимое представляется противоречащим; следовательно, тогда как в первом случае оба противоположные утверждения ложны, здесь, напротив, утверждения, противопоставленные друг другу только по недоразумению, могут быть оба истинны. Дело в том, что математическая связь необходимо предполагает однородность соединяемого (в понятии величины), динамическая же нисколько этого не требует. Когда речь идет о величине протяженного, то все части должны быть однородны, между собою и с целым; напротив, в связи причины и действия хотя и может встречаться однородность, но в этом нет необходимости, ибо этого не требует понятие причинности, где посредством одного полагается нечто другое, совершенно от него отличное.
5. Невозможность рациональной теологии как науки
4-я антиномия предвосхищает мысли о теологической идее. В отношении этой идеи Кант утверждает, что разум, пытаясь познать Бога как некое общее единство – субъекта и объекта, души и мира, – делает попытку доказать существование Бога. Поэтому основная задача теологической идеи есть задача доказать бытие Божие.
Человечество, по Канту, выработало всего 3 группы доказательств: онтологическое, космологическое и физико-теологическое. Онтологическое доказательство основывается на понятии о бытии вообще; космологическое – на некотором неопределенном опыте (существует нечто); физико-теологическое строится на основе совершенно определенного конкретного опыта (порядка в мире, связей в нем и т. п.).
Сначала Кант рассматривает онтологическое док-во, ибо и космологическое, и физико-теологическое док-ва имеют в своей основе док-во онтологическое. Суть онтологического док-ва: поскольку у каждого человека есть понятие Бога (даже у безумца, даже у атеиста), а понятие Бога включает в себя Его абсолютное совершенство, то одним из свойств абсолюта совершенного существа явл. Его существование. Следовательно, Бог существует. Здесь делается переход от мысли, от представления о бесконечно совершенном существе – к Его существованию. – Онтологический аргумент, по Канту, недействителен постольку, поскольку здесь делается ошибка в заключении. Человек, мыслящий при помощи онтологического аргумента, не замечает, что он смешивает связку «есть» (скажем, вещь есть белая) с предикатом «вещь есть», т. е. «вещь существует». На самом деле это совершенно разные вещи: одно дело – сказать, что вещь есть, а другое – что вещь есть белая. В том, что философ или богослов отождествляют связку и предикат, есть свое рац. зерно, в кот. и заключается ошибка. Поскольку говоря «вещь белая», мы предполагаем, что вещь действительно существует, мы отождествляем лог. связку и предикат. Но в данном случае следует сказать, что лог. связка, превращаясь в утверждение существования, ничего не добавляет к вещи. Сказать «стол» и «стол существует» есть одно и то же – мы ничего не добавляем к понятию стола (от Юма). Иначе было бы невозможно мышление об отсутствующей вещи: но очевидно, что мысль о предмете всегда одинакова – существует ли она в данный момент или не существует. Существование предмета ничего не добавляет к понятию предмета. Поэтому все предикаты к предмету могут принадлежать, ничего не говоря о его существовании или несуществовании. Когда мы мыслим некий предмет, мы одновременно мыслим и все его предикаты: мысля стол, я одновременно мыслю и его форму, и его ножки, и материал, из которого он сделан, и его цвет, упругость и т. п. Если я мыслю, что стол не существует, я тем самым ничему не противоречу – ни тому, что стол, скажем, круглый, ни тому, что он деревянный. Эти предикаты перестают существовать вместе с предметом. Поэтому можно мыслить отсутствие вещи вместе с отсутствием ее предикатов, не впадая при этом в противоречие. И когда безумец говорит: «Нет Бога», он не впадает в противоречие.
Кант анализирует Ансельмовскую, а не Декартовскую и не Лейбницевскую формулировку. По Ансельму, нельзя мыслить Бога и мыслить Его несуществующим – это противоречие. Кант доказывает, что здесь никакого противоречия нет. Все противоречие возникает из-за нашего непонимания разницы между субъектом и предикатом. Когда я мыслю субъект, я мыслю его со всеми его предикатами. А по Ансельму получается, что можно мыслить предикат, т. е. существование Бога, без субъекта. У Льюиса Кэрролла есть замечательный образ, проливающий свет на критику онтологического аргумента Кантом: как исчезает Чеширский Кот и остается улыбка Кота. Здесь примерно то же самое: представить себе предикат без субъекта – это все равно, что представить себе улыбку без Кота. Если существование – это особый предикат, то мыслить вещь существующую, – это не то же самое, что мыслить отсутствующую вещь. Но весь процесс познания основан на обратном – на том, что мысль о вещи всегда одинакова, есть она в наличии или ее нет. «Сто действительных талеров не содержат себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров». Существование их – особый акт, не вытекающий из их понятия. Далее, суждение «предмет существует» является, по Канту, синтетическим, ибо факт существования предмета выводится из особого познавательного действия – скажем, зрения. В онтологическом же доказательстве существование Бога выводится из понятия о Нем – т. е. это суждение аналитическое. Аналитическое же суждение не дает прироста знания, т. е. не может и ничего доказать.
В 2-х других доказательствах структура такова, что вначале говорится: поскольку в мире все действует по причинно-следственным связям (физико-теологическое доказательство) и невозможно предположить, что эти связи конечны, ограничены во времени и сами являются причинами самих себя, то следует предположить, что есть некоторая абсолютная Причина, являющаяся началом всех причинно-следственных связей в мире. Т. е. вначале у нас возникает понятие об абсолютной причине, а затем уж делается вывод, что эта причина существует. Кант вычленяет этот момент в доказательстве: вначале в уме богослова, строящего физико-теологическое доказательство, возникает идея абсолютного существа, а затем этот богослов перескакивает от возникновения этой идеи в уме к ее существованию. Т. е. на последнем этапе в доказательстве опять же используется онтологическое доказательство: у меня возникла идея абсолютного существа – значит, это существо существует.
Но в лучшем случае, как говорит Кант, физико-теологический аргумент может доказать, что миром управляет некоторый т. н. Верховный Геометр, как говорили в древности, или Часовщик по Ньютону, мир напоминает часы и существует часовщик, который эти часы завел, но не то, что это именно Бог как совершенное Всеблагое Существо, – это уже совершенно необоснованный скачок мысли. Поэтому в основе всего лежит онтологический аргумент, и Кант первым делом рассматривает именно его.
Можно возразить, что и т. зр. Канта отнюдь не явл. религиозной: в ней нет понятия о Творце, о Высшем .Законодателе и т. п. Но Кант не ставил своей целью исследование религии – он поступает как ученый, исследуя те данные, которые даются нам в опыте. Если кто-нибудь скажет, что загробный мир и Бог даются каждому человеку в ежедневном опыте, он будет, мягко выражаясь, заблуждаться. В опыте дается только внешний мир и внутренний мир человека, и анализ этого опыта показывает, что пространство, время и законы есть лишь следствия нашего разума. Но если законы мира не принадлежат самому миру, а принадлежат чел. разуму, то, поставив следующий вопрос: откуда взялся человеческий разум? – можно прийти к не столь уж и агностичным и атеистическим выводам, как это иногда представляют себе противники Канта, не совсем разобравшиеся в его философии. – Очень часто философы-христиане (в частности, Н. О. Лосский) упрекают Канта за то, что он не развил учение о Боге (в своей «Критике чистого разума»), о том, что возможно чувственное, опытное познание Бога, что есть некоторый рел. опыт, кот. Кант в своем учении об опыте как источнике знания совершенно игнорирует. Но представим себе, что произошло бы, если бы Кант действительно включил учение о рел. опыте в «Критику чистого разума». Опыт, по Канту, существует только как некий источник, материальное содержание научного знания. Для Канта опыт есть источник существования научного (т. е. абсолютно достоверного) знания. И если бы Кант включил в «Критику чиста разума» рел. опыт, следствие было бы неизбежным: он создал бы религию как науку, т. е. науку о Боге, как есть наука о числах, о природе – математика и естествознание. Но наука о Боге вряд ли возможна. Невозможна наука об абс. свободном и абс. независимом Существе, обнимающем Собою все, – это парадоксальное и противоречащее самому себе утверждение. Поэтому не стоит обвинять Канта в этом плане.
(Соловьев). Критика рациональной теологии состоит, в существенной своей части, из опровержения 3-х мнимых доказательств бытия Божия, ведущих свое начало из очень древних времен, но формальную законченность получивших в новой школьной философии.
1) Онтологическое доказательство из понятия о всесовершенном существе выводит необходимость его существования на том основании, что если бы этому существу недоставало действительного бытия, то оно не имело бы всех совершенств. Очевидная ошибка такого аргумента состоит в том, что действительное существование принимается здесь как признак, входящий в содержание понятия наравне с другими признаками и выводимый аналитически, тогда как на самом деле существование есть факт, привходящий к понятию и познаваемый только из опыта.
2) Космологическое доказ. Наш мир представляет только ограниченное и случайное бытие, т. е. не заключающее в себе своего основания, а потому он требует другой причины, безусловно необходимой и неограниченной – существа, обладающего всеми реальностями, или полнотою бытия. В этом мнимом аргументе категория причинности, составляющая умственное условие нашего опыта, незаконно переносится за пределы всякого опыта и, кроме того, от понятия мировой причины делается произвольный скачок к существу всереальнейшему.
|
