Цель философии заключается в постижении первых начал и причин всего сущего. Эта цель представляет собой самодостаточную, самодовлеющую ценность, лежащую выше всех других ценностей. Вследствие этого философия занимает главенствующее, руководящее положение среди всех прочих видов человеческой деятельности. Аристотель полагает, что «и достижение ее по справедливости можно бы считать не человеческим делом; ибо во многих отношениях являет природа людей рабские черты, так что, по словам Симонида, «бог один иметь лишь мог бы этот дар», человеку же подобает искать соразмерного ему знания» . Согласно Аристотелю, философия — божественная наука. «На самом деле, — пишет он, — божественною является та из наук, которою скорее всего мог бы владеть бог, и точно также — если есть какая-нибудь наука о божественных предметах. А только к одной нашей науке подходит и то и другое. Бог, по всеобщему мнению, находится в числе причин и есть одно из начал, и такая наука могла бы быть или только у одного бога, или у бога в наибольшей мере. Таким образом, все науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной». В известном смысле здесь Аристотель сближает философию, разумное познание первопричин сущего, с теологией — познанием сущности бога.
Превосходство философии над другими науками (и искусствами) обеспечивается прежде всего тем, что она является наукой, в наибольшей мере познающей истину. «Правильно также и то, — пишет в этой связи Аристотель, — что философия называется наукой об истине. В самом деле, целью теоретического знания является истина, а целью практического — дело: люди практические даже и тогда, если они рассматривают, как обстоит дело, не обращают внимания на вечное, а (берут предмет) в (его) отношении к чему-нибудь и в настоящий момент. Но истину мы не знаем, не зная причину».
Истина, по Аристотелю, есть знание причины познаваемого предмета, а для предмета вечного, непреходящего, с которым имеет дело философия, истина тождественна знанию первых причин или начал всего сущего. Однако поскольку для Аристотеля, в отличие от раннего Платона, субстанциальное существует не само по себе, отдельно от мира конечных, преходящих изменчивых вещей и явлений, а реализуется в этом феноменальном мире с присущим ему движением и изменением, постольку причины философского характера, первопричины всего сущего имеют прямую, существенную связь с причинами ближайшими. Раскрывая связь первопричин с ближайшими причинами, он пишет: «А изо всех вещей данную природу в наибольшей мере каждый раз имеет та, благодаря которой такие же свойства есть и у других; как,, например, огонь — наиболее тепел, потому что он и для всех других вещей является причиной тепла. Поэтому и наиболее истинным будет то, что для дальнейших вещей составляет причину истинности их. Тогда, следовательно, причины вечно существующих вещей должны всегда быть наиболее истинными: они ведь истинны не время от времени, и у них нет какой-нибудь причины, которая дает им бытие, но они сами (дают его) всему остальному; и, таким образом, в какой мере каждая вещь при-частна к бытию, в такой и к истине».
Определяя далее содержание философии, Аристотель ставит основной вопрос о том, что есть в действительности, по истине сущее. Поскольку «о сущем говорится в нескольких значениях», постольку следует прежде всего рассмотреть виды сущего. К сущему относятся прежде всего единичные вещи, воспринимаемые чувствами. Чувственно воспринимаемые вещи в свою очередь существуют либо случайным, либо необходимым образом, либо как возможные, либо как действительные. Для них имеют смысл формы категориального высказывания, указывающие на их качество, количество, место, время и т. д.
Чувственно воспринимаемые вещи не исчерпывают, однако, собой всю область сущего, поскольку существует и то, что воспринимается не чувствами, а умом. Существование умопостигаемого вида сущего Аристотель доказывает следующим образом: «Если помимо единичных вещей ничего не существует, тогда, можно сказать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все подлежит восприятию через чувства, и нет никакой науки ни о чем, если только не называть наукой чувственное восприятие» [там же, с. 51]. Кроме того, поскольку все чувственно воспринимаемое находится в движении и преходяще, должно существовать нечто непреходящее, вечное и неподвижное, из чего все возникает, поскольку процесс восхождения к первоначалу не может быть бесконечным. Далее, «если существует возникновение и движение, то должен быть и предел; в самом деле, ни одно движение не беспредельно, но у всякого есть цель».
В известном смысле, согласно Аристотелю, существует и не-сущее, небытие. Соглашаясь отчасти с Парменидом в том, что «не-сущее не существует», Аристотель уточняет этот тезис, полагая, что не-сущее не существует в смысле чувственной данности. Однако небытие существует для мысли, о нем можно высказываться, не превращая его тем самым в сущее. Аристотель при этом различает три смысла, в которых можно говорить о не-сущем. Во-первых, «о небытии в его различных вариантах говорится в том же числе значений, сколько есть категорий». . Во-вторых, «может быть речь о небытии в смысле лжи», и, в-третьих, небытие существует в смысле возможности некоторой вещи.
Поскольку, согласно Аристотелю, у всего существующего, относящегося к тому или иному виду сущего, существуют свои причины («некоторая причина есть у здоровья и у хорошего самочувствия, точно так же имеются (свои) начала, элементы и причины у математических предметов, и вообще всякое рассудочное познание, или такое, в котором рассудок играет (хоть) какую-нибудь роль, имеет своим предметом различные причины и начала, указываемые иногда с большею, иногда с меньшею точностью» [там же, с. 107]), постольку «вопрос о том, что такое сущее ...сводится к вопросу: что представляет собою сущность?». Дело в том, что у причин всего сущего есть свои причины, по отношению к которым первые выступают в качестве следствий последних. В конечном счете цепь причин должна восходить, согласно Аристотелю, к первопричинам, последним основаниям всего сущего, существование которых необходимо допустить, если признать возможность науки, знания о реальности. В противном случае, в случае регресса причин в бесконечность, познание невозможно, поскольку оно не достигает последнего основания.
Согласно Стагириту, сущность и представляет собой первопричину, первое начало и последнее основание всего существующего. Ибо, кроме сущности, ничто не существует само по себе, самостоятельно, «все другие определения сказываются о сущности», они не являются самостоятельными реальностями, но существуют благодаря сущностям и через них как качества, количества, отношения сущностей. С точки зрения Аристотеля, «сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей». Хотя о сущности можно говорить в различных смыслах, «однако же сущность есть первое со всех точек зрения — и по понятию, и по познанию, и по времени».
Разрабатывая глубже концепцию сущности, Аристотель предпринимает несколько, на первый взгляд, несовпадающих между собой подходов, имеющих своей целью различить значения сущности, с одной стороны, и все же при этом добраться до последнего основания всего существующего — с другой. Однако при более внимательном рассмотрении выявляется общность этих, казалось бы, различных подходов. Во-первых, «сущностью, — пишет он, — признают субстрат, суть бытия и то, что из них состоит, а также — всеобщее». Во-вторых, «о сущности говорится если не в большем числе значений, то в четырех основных во всяком случае: и суть бытия, и общее, и род принимают за сущность всякой вещи, и рядом с ними, в-третьих, (лежащий в основе вещи) субстрат». Наконец, в-четвертых, к анализу смысла сущности Аристотель подходит с точки зрения различения смысла первопричин, в конечном счете отождествляемых им с сущностями. Аристотель трактует понятие первопричины или начала всего сущего, выделяя четыре основных смысла, включающих в себя все предшествующие формы трактовки этой категории. «А о причинах, — пишет он, — речь может идти в четырех смыслах: одной причиной мы признаем сущность и суть бытия («основание, почему» (вещь такова, как она есть), восходит в конечном счете к понятию вещи, а то основное, благодаря чему (вещь именно такова), есть некоторая причина и начало) ; другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей — то, откуда идет начало движения; четвертой — причину, противоположную (только что) названной, а именно — «то, ради чего» (существует вещь), и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)».
Свою концепцию четырех первопричин всего сущего Аристотель формулирует не только строго логически, различая и определяя содержание каждой из них, но и дает ей историческое обоснование, справедливо полагая, что фактически все эти причины были в той или иной мере выявлены уже предшествующими мыслителями. В частности, большинство первых философов (в том числе и милетцы) исследовали две причины: материальную и движущую. Эмпедокл выразил, хотя и в несовершенной форме, причину блага, или целевую причину, а пифагорейцы и особенно Платон исследовали формальную причину.
Аристотель выявляет и подвергает критике недостатки, присущие пониманию причин предшествующими философами. Он указывает, во-первых, на неполноту выявления и определения причин; во-вторых, на несовершенство понимания смысла причин. В частности, он отмечает, что милетцы вследствие незрелости своей философии подвергли рассмотрению лишь две причины из четырех, не осознав еще значения сущностной и целевой причины. Пифагорейские числа не в состоянии объяснить движение и изменение, а также качественное многообразие мира вещей. Точно также, считает Аристотель, движение и изменение невозможно объяснить, исходя из платоновской теории идей.
Концепция четырех причин, познание которых составляет основное содержание философского исследования, обобщается и одновременно углубляется Аристотелем, преобразуясь в теорию гилеморфизма. Согласно данной теории, конечными причинами и началами всего сущего являются причины' материальная и формальная. При этом Аристотель не отбрасывает две другие причины — движущую и целевую, а трансформирует понятие формальной причины, органически включая в его содержание понятия движущей и целевой причин. Формальная причина трактуется как органическая целостность трех ранее отмеченных причин: движущей, сущностной (формальной в первоначальном узком смыслу слова) и целевой.
|
