Интенция | Все о философии
Регистрация или вход Регистрация или вход Главная | Профиль | Рекомендовать | Обратная связь | В избранное | Сделать домашней
Меню
Основы
Онтология
Гносеология
Экзистенциология
Логика
Этика

История философии
Досократики
Классический период античной философии
Эллинистическая философия
Cредневековая философия
Философия эпохи возрождения
Философия Нового времени
Философия Просвещения
Классическая философия
Постклассическая философия

Философия общества
Проблемы устройства общества
Философская антропология

Философия религии
Буддизм
Ислам
Христианство

Опрос
Мудрость - это

Интеллект
Эрудиция
Созидательный жизненный опыт
Творческое мышление


Результаты
Другие опросы

Всего голосов: 1076
Комментарии: 1

Гносеология: теории познания

Поиск

[ Главная | Лучшие | Популярные | Список | Добавить ]

Наивный реализм
Дуалистический реализм
Супранатурализм Фомы Аквинского (1225–1274)
Эмпиризм Роджера Бэкона (1214–1292)
Идеалистическая концепция знания (Платон, 427–347 до н. э.).
Феноменология Эдмунда Гуссерля (1859–1938)
Учение Гераклита (540–480 до Р.Х.) о Вселенском Разуме.
Вселенское сознание (Гераклит–( Платон)–Кант–Риккерт–Трубецкие)
Монистический реализм – интуитивизм Ник. Лосского (и С. Франка)
Монистический субъективизм – солипсизм Дэвида Юма (1711–1776)
Критический реализм – эмпиризм Джона Локка (1632–1705)
Трансцендентализм – Иммануил Кант (1724–1804)
Теория иероглифов

Наивный реализм

Когда философски-неразмышляющего человека спросят, в силу чего возможно знание, то ему кажется ответ на этот вопрос легким и простым. Он отвечает: мы воспринимаем, сознаем действительность и потому знаем ее так, как она есть на самом деле. Этот ответ носит в гносеологии название "наивного реализма". Все знания приходят через внешние органы чувств, и им нужно доверять (сенсуализм).

Обыкновенно, однако, не замечают, что эта т. зр. может иметь 2 совершенно разные формулировки. Ответ в том виде, как мы его выше привели, собственно не содержит еще никакой – ни истинной, ни ложной – теории; на вопрос об условиях возможности знания он отвечает ссылкой на очевидный факт знания, т. е. по существу не дает на него никакого ответа. Поэтому он "наивен" не в смысле построения какой-либо простой и наивной теории, а в смысле неимения никакой теории.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 7042 Комментарии
Распечатать

Дуалистический реализм

1. Потребность получить концепт


Но как только такое неразмышляющее сознание впервые поймет смысл самого вопроса о возможности знания, оно отвечает на него обычно построением одной, действительно очень наивной, т. е. слабой и непродуманной теории, которую можно назвать теорией дуалистического реализма.

2. Познание как отражение (копирование)


А именно когда философски неподготовленный человек уяснит себе смысл вопроса: каким образом познающий дух усваивает себе в познании предметы действительности (которые сами по себе не духовны или могут быть недуховны), то свое непосредственное убеждение в возможности такого усвоения он обосновывает тем, что утверждает: мы познаем действительность, копируя или отображая ее в наших представлениях. Если я вижу стоящий предо мной стол, то это возможно потому, что когда я направляю свой взор на реальный стол, в моем сознании возникает образ стола, соответствующий реальному столу подобно верной его копии или зеркальному отражению. Это объяснение мы называем "(наивным) дуалистическим реализмом". Это – дуализм, потому что здесь предполагается, что в познании дано двоякое: действительность и ее копия в лице образа. Но это – и реализм, потому что утверждается, что таким путем мы познаем саму действительность.

3. Ненаблюдаемость копии


Очень простое критическое рассмотрение показывает ложность этой теории. Ведь трезвое самонаблюдение нигде не находит удвоения, предполагаемого этой теорией. Когда я смотрю на стол, то я вижу только один стол, а не два – один вне меня, другой – его образ – во мне. Чем бы ни был этот стол, видимый мною – подлинной реальностью или образом – он (как и всякий иной объект) дан только в единственном числе, и никогда не бывает здесь такого удвоения.

4. Ненужность удвоения


Можно также показать, что такое удвоение либо не нужно, либо невозможно. Если мне дан сам предмет (предполагаемый оригинал копии), то мне не нужна уже его копия. Если же сам предмет не дан, то как я могу скопировать не данный мне оригинал? В этом случае копия невозможна.

5. Причина ошибочности теории отражения


Психологически ошибка дуалистического реализма объясняется тем, что отношение копии к оригиналу действительно имеет место (в известных пределах) в сознании: именно, таково (с нек. ограничениями) отношение между воспроизведенным представлением и восприятием: стол вспоминаемый и воспринимаемый относится один к другому как копия к оригиналу. Это отношение переносится здесь, в дуалистическом реализме, на отношение между восприятием и действительностью, которое очевидно совершенно не таково.

Если человек сенсуалист, то тогда ему легко встать на позиции рационализма: "я видел... – я вспомнил". Но и тут есть трудности, которые непреодолимы. Напр., откуда такая уверенность, что наше знание – копия? Эта уверенность – безотчётная, а не критическая (а метод филологии – критический анализ). И можно ли доказать, что наше знание – копия действительности? Невозможно. У нас нет же другой пары глаз, чтобы проверить имеющуюся пару глаз. Итак, доказать невозможно. Органы чувств нас иногда обманывают, значит, им нельзя никогда верить. И вся реалистическая точка зрения на уровне сенсуализма не выдерживает критики.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 5299 Комментарии
Распечатать

Супранатурализм Фомы Аквинского (1225–1274)

1. Сенсуализм Фомы Аквинского


Фома Аквинский произносит фразу, которая стала впоследствии, особенно в XVII веке, популярной, особенно среди философов-материалистов: «Нет ничего в уме, чего первоначально не было бы в чувствах» (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu). То есть все, что человек знает и вообще может знать, приходит в ум через органы чувств. Фома (вопреки Платону) считает, что чувства играют ведущую роль в познании.

Органы чувств Фома рассматривает не как нечто однородное. Они отличаются по степени истинности. Ниже всего стоит осязание, а далее идут вкус, обоняние, а выше всего слух и особенно зрение как дающее наиболее совершенное чувственное познание.

2. Возникновение образов


После того как человек при помощи чувств получает информацию о единичных конкретных вещах, в органах чувств возникают единичные чувственные образы. Сам предмет в душе не присутствует, но присутствует его подобие.

Чувственный образ направляется в сферу действия общего чувства (Аристотель), которое соединяет данные от различных органов чувств и дает человеку целостное видение предмета.

Затем эта синтезированная картина предмета, этот чувственный образ помещается в память.

3. Абстрагирование


Путем обработки памятью, воображением и разумом происходит полная дематериализация чувственного образа – возникает умопостигаемый образ, который становится объектом для разума.

Ведь чувства познают лишь единичное и потому не дают того истинного знания, которое дается умом, интеллектуальной способностью человека, которая, не будучи актом какого-то телесного органа, познает не индивидуальное, не единичное, а сущностное начало материи. У Фомы Аквинского эта сущность (универсалия) получается от материи путем умственной способности абстрагирования. Ведь в наибольшей мере мудрость соответствует знанию общего, поскольку под общее подпадает все ему подчиненное, поэтому общее – оно же и главное.

4. Выработка истинных суждений


Фома Аквинский различает пассивный и активный разумы. Пассивный, или возможностный, разум называется так потому, что включает в себя возможность перехода от незнания к знанию. В нашем разуме имеется возможность обладать истиной.

[pagebreak]

Пассивный разум только получает информацию от органов чувств, а активный разум обрабатывает эти данные, соединяя их, производя дальнейшую дематермализацию, образуя понятия (те самые универсалии, которые существуют после вещей). Соединяя понятия, человек образует суждения; связывая суждения, человек образует умозаключения и достигает истины.

Т. обр., познание начинается с чувств и включает в себя ту информацию, которая дается через чувства. В конце концов, знание оказывается нематериальным, оно есть знание о тех универсалиях, которые заключены в вещах, но тем не менее человек познает только материальное и только посредством органов чувств.

Поэтому познание человека несовершенно (ибо материя, будучи принципом индивидуации, мешает познавать общее), – в отличие от познания ангелов, которые познают сущность без материи и схватывают общие, сущностные черты непосредственно и сразу. Бога же человек тем более не может познавать непосредственно; Бог для человека познаваем только через Его творения, через материальный мир. Это говорит о необходимости доказательств бытия Бога космологического, а не онтологического характера.

5. Божественный свет активного разума


Активный разум, при помощи которого человек обрабатывает умопостигаемые образы, существующие в его душе, есть Божественный свет (освещающий и просвещающий всякого человека грядущего в мир), и без него невозможно познание. Он включает в себя некоторые доопытные, априорные принципы. Благодаря этим принципам человек может познать свою собственную душу, самого себя.

Фома Аквинат учит, что есть области естественного и сверхъестественного. Первую из них человек постигает с помощью своего разума, в сферу же сверхъестественного (Троица, Искупление) не всегда можно проникнуть естественной силой мышления; здесь применимы такие формы постижения как Откровение, благая Весть, которые возможны только через веру.

6. Материальный подход Фома Аквинского


Фома Аквинат думал, что мир несомненен, а Бог сомнителен и потому не самоочевиден и нуждается в доказательствах. В силу этого он отрицал онтологический аргумент. Это есть наивный аристотелизм, верящий в вещи, в мир вещей, как в Бога, не знающий феноменологической редукции Платона, Декарта и Канта.

Аквинат думает, что в "мире" невозможно сомневаться. Индусы и Платон и Декарт показывают, что в мире вполне возможно сомневаться. И опровергнуть это сомнение, прекрасно известное античной философии, – нелегко. Доказать, что мир существует реально и не есть иллюзия (сон), можно только посредством указания, что всякое явление фундировано в вещи в себе, что все релятивное фундировано в Абсолютном. Но это значит, что мир доказывается посредством Бога, а не Бог посредством мира.

Как мог бы Фома Аквинат доказать реальность мира тому, кто захотел бы в нем сомневаться? А не иначе как посредством онтологического аргумента: кто понимает, что такое мир, тот сразу видит, что он, несомненно, существует – идея мира и идея вещей непосредственно связана с их реальностью, essentia связана с existentia. Но именно это недопустимо с точки зрения всей схоластической философии и с точки зрения Канта. Только в Абсолютном идея и реальность, essentia и existentia совпадают. Онтологический аргумент неуязвим, только когда он выражает с достаточной силой и ясностью иррациональность Абсолютного.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 7810 Комментарии
Распечатать

Эмпиризм Роджера Бэкона (1214–1292)

1. За опытное изучение мира


Осуждая схоластическое начетничество и слепое преклонение перед авторитетами, Роджер Бэкон призывал к опытному изучению природы, самостоятельным исследованиям и обновлению науки. Защищал метод познания, основанный на эксперименте и математике.

2. Авторитет, рассуждение и опыт


По Роджеру Бэкону, существуют 3 способа познания: вера в авторитет, рассуждение и опыт.

Однако вера в авторитет всегда основана на некотором опыте, рассуждение основывается также на некоторых опытных данных, поэтому основным источником знания для человека всегда является опыт.

Опыт находится в основе всего, в т. ч. и в основе столь ценимой Бэконом математики. Опыт математики отличается от опыта других наук тем, что математика дает нам всеобщий опыт.

Доказательства без опыта, по Бэкону, не имеют никакой ценности, ибо, что бы мы ни доказали, наибольшую убежденность человек получит лишь тогда, когда он результат этого доказательства увидит на собственном опыте. Поэтому опытная наука является владычицей умозрительных наук.

3. Виды опыта


Опыт Бэкон понимал прежде всего как постигаемый нашими органами чувств. Поэтому все познание идет от наших ощущений посредством дальнейшего восхождения в виде абстрагирования и выделения идей к рациональному познанию, к уму. Если нет ощущений, утверждает он, то нет и науки.

Но ведь ученый познает то, что сотворено Богом, – поэтому, исходя от внешнего мира, он выходит в процессе познания к его Первопричине.

Однако Роджер Бэкон указывает, что кроме чувственного опыта существует и внутренний опыт (чем-то напоминающий августиновское озарение, иллюминацию).

Но помимо этих 2-х видов опыта есть еще и высший его вид – т. н. праопыт.

4. Праопыт


Праопыт доступен уже не каждому, но Бог Своей благодатью наделяет этим опытом отдельных людей, каковыми являются пророки и святые. Благодаря этому опыту пророки и святые постигают непосредственно всю истину [ноэтическое постижение] и излагают ее в богооткровенных книгах.

Знание, по Бэкону, является следствием одного из 3 видов опыта: Бог или Сам дает нам это знание в праопыте, или оно достигается во внутреннем или внешнем опыте.

5. Наука не может противоречить религии


Знание, поскольку оно исходит от Самого Бога, не может противоречить вере, наука не может противоречить религии, наука помогает познанию Бога, а знание помогает богословию, упорядочивая богословское знание, систематизируя и снабжая его своими аргументами.

Знание должно укреплять веру. Оно есть средство обращения атеистов и еретиков. Христианство является гарантом знания. Богословы, по Бэкону, это “священники знания”, имеющие знания не только в области религии, но и глубокие научные познания.

6. Почему же мы познаем?


Потому что способны приобретать опыт.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 7805 Комментарии
Распечатать

Идеалистическая концепция знания (Платон, 427–347 до н. э.).

1. Где живет истина?


1. Вера Платона у объективность истины

Платон выражает уверенность в существовании объективной истины. Для него тот факт, что люди могут друг с другом спорить, могут доказывать и аргументировать в споре, подтверждает как раз эту уверенность в том, что истина существует. Доказывает существование истины и математика, ведь математические положения очевидны и общезначимы.

2. Истина находится вне мира

Объективная (существующая независимо от человека) истина, по Платону, не принадлежит материальному миру, она не может быть познаваема чувствами, – она принадлежит иному миру, отличающемуся от мира материального – миру умопостигаемому, существующему одновременно и в человеке, и вне человека.

Скажем, если человек, впервые в жизни приходя в какое-нибудь помещение или в какую-нибудь местность, никогда не видел конкретных предметов, находящихся там, то этот человек, тем не менее, с уверенностью назовет каждый предмет. Следовательно, он, видя этот предмет, совершает мыслительный процесс познания истины, т. е. сущности данного предмета, хотя он в данном материальном конкретном облачении его и не видел.

3. Познание как вскрытие сущности предмета

И если все мы эту операцию проделываем, и притом безошибочно, и определяем сущность предмета, выраженную в его идентификации или определении, то, значит, участвуют в данном процессе познания не органы чувств, потому что этот конкретный предмет нам незнаком, каждый предмет отличается от другого многообразием своих свойств и к тому же постоянно изменяется. Значит, мы имеем непосредственное знание о сущности этого предмета. Знание это вытекает не из органов чувств, а из другой нашей познавательной способности.

Познание тем самым есть вскрытие сущности (объекта субъектом). А объект выступает в качестве явления. Пример: падение Силоамской башни и его понимание – Лк. 13, 4.

4. Мир эйдосов (идей)

Платон приходит к выводу, что, кроме самого материального предмета, имеется нематериальный прототип данного предмета – его эйдос (идея). Этот эйдос человек и познает своим разумом (не чувствами !).

[pagebreak]

Поэтому и возникает в нас знание о мире. Когда человек видит незнакомый ему предмет, то он сразу вспоминает идею этого предмета и сразу делает вывод о том, что это за предмет – что это стул, а не стол, что это дерево, а не камень, что это человек, а не животное.

Эйдос, – это та умопостигаемая сущность предмета, которую мы познаем непосредственно, без помощи органов чувств. У каждого предмета своя идея: идея дерева, идея камня, стола и т.д. И каждый предмет познаваем, потому что его идея существует одновременно и отдельно от нас, обеспечивая объективность истины, и в нас, позволяя нам познавать истину.

5. Способность видеть “чашность”

Предметом истинного познания может выступать только нечто общее, универсальное, т. е. мир идей (смыслов). Подлинное знание – результат духовного созерцания.

Известен спор Платона и Диогена Синопского. Платон как-то сказал, что, кроме чаши, существует и идея чаши, некоторая чашность, на что Диоген возразил: «Чашу я вижу, а чашности – не вижу». На что Платон ответил ему: «У тебя есть глаза, чтобы увидеть чашу, но нет ума, чтобы увидеть чашность». Платон настаивает на имеющейся в человеке “интеллектуальной интуиции”, как скажет потом Шеллинг.

Знание не является результатом чувственных восприятий; скорее оно – предшествующее им условие. Между вещами существуют общие отношения, которые не ощущаются, а понимаются нами. Таковы понятия тождества, различия, сходства, величины, единства, множества. Человеческая душа обладает способностью непосредственного усмотрения этих общих начал. Т. обр., знание есть результат духовного созерцания или “припоминания”.

6. Знание – не во впечатлениях, а в суждениях

Критерий, позволяющий правильно ориентироваться в мире чувственных данностей, Платон (задолго до Канта) формулирует так «... не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же – нет» ("Теэтет"). Ни ощущения, ни правильные мнения, ни объяснения их не дают еще знания как такового, хотя и необходимы для подступа к нему. Над ними стоит рассудочная (дискурсивная) способность, а ее превосходит созерцающий подлинное бытие ум. Этой иерархии познавательных способностей соответствуют: имя, словесное определение, образ вещи (т. е. возникающее в нас представление о ней), или ее идея, независимое от нас бытие которой мы изначально предполагаем. ( “К & М”).

Платон (вслед за Сократом) считал, что истинное знание имеет основание в самом себе и поэтому не может быть усвоено внешним, догматическим образом.

2. Мы общаемся с эйдосами


Мышление имеет природу универсальную, или вселенскую. У мира есть скрытый слой – сущностный. Познание есть вскрытие сущностей. Мы общаемся с эйдосами и на основе их воспринимаем реальность – таков ответ Платона.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 10158 Комментарии
Распечатать

Учение Гераклита (540–480 до Р.Х.) о Вселенском Разуме.

Бердяев: В трансцендентальном идеализме сказалось индийское отношение к бытию. Бытие становится призрачным, и эта призрачность бытия отлично соединяется с позитивной наукой, с эмпирическим реализмом.

Вечным же источником реализма является Греция. В философском и религиозном сознании Греции дано вековечное утверждение бытия, дано реальное восприятие Души Мира. Греческий реализм земли, реализм Души Мира перешел во Вселенское церковное сознание. Новая религиозная философия имеет главной своей опорой не индийский трансцендентализм, всегда акосмический, а греческий реализм. Реализм этот хранится в Церкви. («Философия свободы», §11).

1. Неизменное в изменяемом


Во всеобщем потоке явлений проходят единичные формы, но общие отношения остаются неизменными; "все течет", все меняется, но строй целого остается неизменным. В движении светил, в смене дня и ночи и времен года, в смене жизни и смерти, – в общем круговороте бытия есть закономерная правильность, есть мера, есть закон, есть “рассуждение”, или то Слово, что “пребывает всегда”.

2. Познание есть понимание Логоса


Высшая человеческая мудрость состоит в том, «чтобы познать разумную мысль, могущую править всем через все». Этот мироправящий разум получает у Гераклита специальное наименование, приобретшее в позднейшей греческой философии величайшее значение: он называет его Логос или Слово.

Все в мире творится по этому Слову, правящему всем. Оно есть всеобщий закон всех вещей, которого люди не разумеют, хотя постоянно с ним сталкиваются. Ему должны следовать мудрые, из него все человеческие законы черпают свою силу. «Этот вот Логос сущий вечно люди не понимают … они не осознают того, что делают наяву, подобно тому, как этого не понимают спящие...». «… чьих бы слов я ни слыхал, никто не дошел до того, чтобы познать, что мудрое есть от всего отрешенное».

Таким образом, Божественный Разум или божество признается здесь не только как всеединое, но и как отрешенное от всего. Оно, стало быть, и едино со всем, и вместе отрешено от всего; и тожественно с целым Вселенной отлично от нее, – "имманентно" и вместе "трансцендентно", как сказал бы современный философ.

3. Важность разума


Гераклит учит о том, что истинное знание дается нам только разумом, а ухо и глаз – очень плохие свидетели. Гераклит утверждает наличие разумности устройства мира. Раз мы при помощи разума познаем действительность, значит надо предполагать, что она разумно устроена.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 4852 Комментарии
Распечатать

Феноменология Эдмунда Гуссерля (1859–1938)

1. Исследования Франца Брентано (1838–1917)


Родоначальником этого направления мыслей явился католический священник Франц Брентано. Он любил философию и преподавал ее в Вюрцбурге и Вене. В противовес кантовскому критицизму Брентано выдвинул собственную метафизику, уходящую корнями в классический теизм католической схоластики (Дунс Скот).

Ему не давал покоя вопрос о способе бытия Божия. Если Бог существует, то что, собственно, означает это “существует”? Бог – только представление, сформировавшееся в нашем уме? Или Он существует вне нашего сознания, в мире, как воплощение последнего, то есть как его высшее бытие? Тогда – где?

В ходе тончайшего анализа Брентано обнаружил, что имеется нечто третье между субъективными представлениями и обычным существованием вещей (An-sich der Dinge): а именно, феномены. По мнению Брентано, представлениям не свойственна статичность (Inwendiges), они – всегда суть представления “о чем-то”. Они – результат осознания чего-то существующего, что “есть” или, точнее, что дается и представляется нам. Феномены нельзя свести к чисто субъективным актам, посредством которых мы вступаем в отношения с ними.

Так Брентано выделяет целый самостоятельный мир сущего, который занимает промежуточное положение в обычной схеме «субъект – объект». В этом мире феноменов и “пребывает” Бог. Наше представление о Боге не поддается проверке на реальных объектах нашего опыта, но оно и не опирается на абстрактные общие понятия, такие, как “высшее благо”, “высшее сущее” и прочее. Брентано исследует понятие бытия в трудах Аристотеля, чтобы показать: Бог, в Которого верят, не является тем Богом, Которого мы хотим обрести на пути абстрагирования, вывести из полноты сущего.

2. Интенциональность сознания


1. Понятие интенциональности

Лекции Брентано в Вене стал посещать Эдмунд Гуссерль (1884-86 гг.), который развил исследования Брентано и довел их до логического конца.

(Гуссерлевская критика Декарта вращается в основном вокруг центрального принципа ego cogito. Декарт не делает различия между актом мысли и ее объектом.)

Гуссерль берет термин "интенциональность" у Брентано, но включает в него новый смысл: он говорит не об интенциональном отношении, но об интенциональности сознания, причем интенциональность понимается в трансцендентальном эпистемологическом и онтологическом смысле. Интенциональный анализ сознания влечет за собой анализ темпоральных структур cogito. Если в "Идеях" Гуссерль наделял cogito характеристиками и аподиктичности, и адекватности, то теперь он настаивает на том, что аподиктичная очевидность ego cogito по причине имманентной темпоральности последнего не может выражать свой смысл и структуру совершенно исчерпывающе.

2. Интенционально-эйдетические связи

Органом познания у Гуссерля выступает прежде всего сердце-сознание. Под влиянием переживаний сердце может придать сознания некоторое специфическое напряжение, в результате которого сознание приобретает интенциональность, т. е. направленность (лат. intentio – стремление). Сознание стремится найти соответствующий переживанию сердца объект в мире эйдосов. Устремившись к выбранному им эйдосу, сознание тем самым вступает с ним в связь. В ответ на это, тот начинает эйдетировать (отображаться) в сознании. Возникает интенционально-эйдетическая связь. В результате в сознании рождается феномен (психологический феномен сознания). Поскольку феномену не всегда соответствует свой реальный предмет в этом мире, Гуссерль тем самым провел резкую границу между физическими и психическими явлениями.

Пример. Молодой человек и девушка на концерте симофонической музыки. Он воспринимает, он – нет. Что делают музыканты? Они готовят слушателей к воспринятию эйдоса произведения.

3. Очищение феноменов


1. Получение чистых форм сознания (гештальтов)

Получение феноменов – это лишь первая ступень познавательного процесса. Потому что полученный в результате интенционально-эйдетической связи феномен может оказаться в моем сознании весьма далеким от исходного эйдоса. Требуется его очистить от всех чувственных, субъективных и других привходящих и случайных моментов.

Такое очищение Гуссерль называет феноменологической (или эйдетической) редукцией. В результате редукции возникает чистый гештальт (ноэма), который и является завершением познавательного процесса. Этот предмет сознания был конституирован самим сознанием.

2. Феноменологическая редукция


Как же можно выявить эйдосы (сущности вещей)? Это предлагается сделать при помощи специального метода – метода феноменологической редукции (лат. reductio – сведение, устранение), посредством которой обнаруживается искомый феномен. Этот метод есть по существу путь транса, на котором открывается чистое сознание, а весь мир превращается «просто» в явления моего сознания (феномены). Такой подход еще за много веков до Гуссерля предлагали блж. Августин (354–430) и Рене Декарт (1596–1650).

С позиции транса в принципе возможны многие продолжения (в частности, путь онтологического реализма, который намечен в Кантовой вещи в себе). Гуссерль решает идти по пути, проторенному Платоном: его взор больше всего привлекает обнаруживающееся на фоне чистого сознания царство смыслов (эйдосов) – интуитивно-достоверных, вечных и непреходящих. Это несомненно новая сфера точного знания, которую открывает транс феноменологической редукции. Кант назвал ее трансцендентальной, ибо хотя она поднимается над явлениями, но существует как бы только ради явлений и их понимания. Это вечные и непреходящие лучи, весь смысл которых только в том, чтобы освещать поле явлений, понимать пространственно-временной мир.

Феноменологическая редукция осуществляется в 2 этапа, каждый из которых представляет собой некоторый вид транса:

1) на этапе эйдетической редукции мы «заключаем в скобки (исключаем из рассмотрения) внешний мир», т. е. ставим под сомнение ценность исходного для многих наук протоверования в реальность внешнего мира. В деле осуществления эйдетической редукции важно преодолеть (путем транса) натуралистическую установку сознания, т. е. трактовку реальности и сознания как природного процесса, познаваемого в объективно-значимой форме. Следовать естественно-научному образцу, для которого только пространственно-временной телесный мир является природой, значит, по Гуссерлю, неизбежно натурализовать сознание[1]. При таком подходе к сознанию теряется из виду самое главное – межсубъектные связи, определяющие сущность сознания и недоступные для экспериментального исследования, на которое опираются фактуальные (эмпирические) науки.

Уже Платон знал: для того, чтобы познать предмет, нужно отрешиться (редуцироваться) от того, что этот предмет якобы существует, нужно познавать эйдос этого предмета. Чтобы найти эйдос предмета, сознание должно быть очищено от всего, что не соответствует истине: обыденное, бытовое, психологическое, мифологическое и т. п. знание. Пока еще мы не открыли и не исследовали истину, нужно отказаться от всякого суждения – и это составляет смысл особого воздержания эпохэ (греч. εποχή – остановка, прекращение). Это понятие было введено главой древнегреческого скептицизма Пирроном и означало воздержание от суждения. В феноменологии Гуссерля оно тесно связано с его редукцией как процессом исключения, "вынесения за скобки" всех имеющихся в обыденном и научном сознании суждений о предмете, в т. ч. и вопроса о его реальном бытии, – ради создания предпосылки "усмотрения сущности" предмета.

2) Трансцендентальная редукция «заключает в скобки (исключает из рассмотрения) эмпирическое самосознание», т. е. ставит под сомнение протоверование в реальность Я как части реальности внешнего мира. Отныне "заключение в скобки" распространяется не только на мир, но и на сферу "душевного". Если эйдетическая редукция сводит привычный устойчивый мир к субъективности "души, которая сама составляет часть того мира, в котором она oбитaeт, то трансцендентальная редукция сводит уже очищенную субъективность к трансцендентальной, т. е. к той универсальной субъективности, которая конституирует мир и слой "душевного" в нем.

3. Первичность и самодостаточность сознания

Все знание о предмете должно выводиться от самого сознания. Сами по себе материальные предметы, вещи для знания совсем не обязательны (только удобны). Знание конституируется сознанием, а не вещью.

Феноменология конструирует цельности (гештальты), которые хотя и составлены фактически из отдельных частей, но по смыслу не состоят из них и поэтому из сложения дискретных друг другу частей вдруг появляется новый смысл, именно целое (гештальт), чего не содержалось раньше ни в одной части.

4. Феноменология как методика выявления сущностных структур сознания


1. Поиск научной строгости

В отличие от Платона, здесь сущности принадлежат не “миру идей”, а самому сознанию.

Феноменология развивалась Гуссерлем как наука о сущностных структурах сознания . Основной метод при этом – отслеживание корреляции между интенциональными актами (noesis) и их объективными референтами (noema) – должен был прояснить что представляют собой феномены всей области фактического. Ведь именно эта область служит исследовательским материалом для эмпирических наук, так что ее можно было воспринимать как полигон для прояснения всех научных интерпретаций. Таким образом, главный мотив феноменологии на первом этапе ее развития был – поиск научной строгости, закономерно приводящий к абсолютно радикальной философии.

[pagebreak]

В качестве начала, обладающим характеристиками беспредпосылочности и самоочевидности, Декарт понимает сферу врожденных идей сознания (cogito), а Гуссерль, принимая кантовскую терминологию, – сферу трансцендентальной субъективности, конституирующей априорные сущности.

2. Смена установки: поворот ума внутрь

Гуссерль вновь обосновывает необходимость картезианского поворота к ego cogito как к последней и аподиктичной почве для суждений, на которой должна быть построена радикальная философия. Опыт cogito может быть схвачен только рефлективно, при обращении сознания на себя самого, т. е. при смене естественной установки на собственно феноменологическую, включающей в себя воздержание от суждений и трансцендентальную редукцию.

3. Царство непредвзятого внимания

Т. обр., не надо отрицать этот мир, не надо говорить, что внешнего мира не существует, что науки не существует – это лишь другое проявление натуралистической установки. Говоря, к примеру, что внешнего мира не существует, я тем самым уже утверждаю некоторую истину. Говоря, что «вне моего сознания ничего нет», я утверждаю, что вне моего сознания есть, нечто, которое я именую несуществующим. Это уже некое суждение, с которым нужно бороться. Поэтому мы воздерживаемся от суждения. Не так, как скептики, которые говорили: я не знаю, есть боги или нет богов, есть причинность или нет причинности. Воздерживаясь от суждения, феноменолог просто не принимает все эти вопросы во внимание. Тем самым мы избавляемся от реального [эмпирического] Я. – Важно только непредвзятое внимание.

4. Царство чистого сознания

От реального [эмпирического] субъекта мы восходим к идеальному субъекту, и получаем чистое сознание. Это то, что получается в результате трансцендентально-феноменологической редукции, окончательный ее результат – мы избавились от всего внешнего, избавились от накопленного нами знания и взошли к чистому Я. Это чистое Я включает в себя только лишь феномены, только формы, без всякого содержания. Содержание мы отбросили вместе с внешним миром и с психологической наполненностью обыденного сознания. Гуссерль дает чистейшую форму трансцендентализма.

5. Сознание как проявитель объекта

Благодаря принципу феноменологической редукции, т. е. воздержанию (эпохе) от веры в реальность окружающего мира, мы созерцаем эйдос мира, его идеальную ценность. С этой точки зрения редукция является эйдетической. Поскольку феномен проявляется только в сознании и только посредством акта со-знания, т. е. сознание субъекта определяет положение вещей в реальности, редукция является также и трансцендентальной. Вместе с тем в отличие от кантовской трактовки сознания как создающего объект, Э. Гуссерль считает, что сознание лишь проявляет объект во мне, и больше ничего. В двойном – эйдетическом и трансцендентальном – измерении феномен, равно как и его явленность сознанию, представляет собой нечто абсолютное – сущность вещи, ее бытие. Так Гуссерль заново открывает Платоновы идеи.

6. Легко ли быть внутри?

Не есть ли “чистое сознание” – пустое сознание. в том смысле, какой мы вкладываем в словосочетания «пустое зеркало» или «пустой желудок». Но оказывается, сознание ни на мгновение не оказывается оторванным от бытия. Не бывает никакого “пустого” сознания, противостоящего объектам, которыми оно заполняло бы свою пустоту. Сознание – всегда «сознание о» чем-то. И даже если, исходя из методических соображений, “очистить” сознание от внешней действительности, оно не перестанет воображать “внешнюю” действительность: внешний мир мира внутреннего. У сознания нет никакого “внутри”; оно – “вовне” себя самого. Погрузившись в сознание достаточно глубоко, ты неожиданно опять оказываешься снаружи, попадаешь к вещам – тебя к ним “вышвыривает”.

7. Как трансцендентные объекты могут обнаруживаться в сознании и познаваться?

Перед феноменологией как перед трансцендентальной теорией познания стоит задача: исследовать трансцендентальные структуры субъективности, внутри которых осуществляется восприятие объектов. Поэтому вместо того, чтобы спрашивать вслед за Декартом, как, исходя из внутреннего опыта сознания можно утверждать существование внешних объектов, Гуссерль спрашивает: каким образом объекты, обладающие характеристикой трансцендентных, могут обнаруживаться в сознании и познаваться.

Ответ на этот вопрос предполагает описание трансценденции в качестве феномена, наличествующего в сознании, и доступного посредством феноменологической редукции.

Разрабатывая свой строго субъективный философский метод, Гуссерль, как и Декарт, стремится найти в сфере "чистой субъективности" возможности, при которых результаты познавательной деятельности субъекта могли бы получить значение "объективно ценных". Несмотря на то, что он отвергает метафизические построения Декарта, он принимает тот картезианский принцип, что знание прочно связано с бытием. Внутри трансцендентально редуцированного сознания, указывает Гуссерль, при помощи особого рода абстракции можно провести дальнейшую редукцию к строго солипсическому субъективизму посредством исключения всех имплицитных отношений к другим ego. После такого рода редукции феноменальный мир рассматривается Гуссерлем как принадлежащий исключительно собственному сознанию размышляющего. Этот мир Гуссерль называет имманентной трансценденцией. При редукции к имманентной трансценденции, согласно Гуссерлю, медитирующий необходимо искажает свою сознательную жизнь. Учитывая, что опыт личного мира предполагает опыт внешнего общественного мира, в котором существуют другие ego, мы можем сказать, что некоторые объекты подразумевают значение "объективной трансцендентности", т. е. подразумевают нашу уверенность в существовании других ego, для которых мир природы, культуры и социальности является идентичным. Гуссерль не устанавливает существование других ego по аналогии. Посредством анализа внутренней жизни сознания Гуссерль открывает особый модус представленности Другого и называет этот род социального сознания трансцендентальной интерсубъективностью.

Таким образом, трансцендентальная интерсубъективность становится тем путем, который приводит к объективной внешней реальности. Тема интерсубъективности у Гуссерля является в своем роде интерпретацией онтологического аргумента: феноменологический анализ самосознания приводит к объективному миру других ego, в то время как у Декарта самосознание включает в себя идею Бога и зависит от его существования .

5. Обсуждение


1. Интуиция

Признаком интенциональности обладают все виды сознания, при этом не только мысли и восприятия, но и желания, эмоции, импульсы и т.п. Согласно Гуссерлю, восприятие всегда есть восприятие чего-либо, например вещи; а акт суждения есть суждение о каком-либо содержании. Поэтому во всяком актуальном cogito «взгляд», лучами расходящийся от чистого «Я», направляется на предмет соответствующего коррелята сознания, на вещь, содержание.

Сознание выполняет роль основания, на котором «формируются», «творятся», созидаются исходные смысловые структуры всех форм человеческой активности. Тем самым с помощью сознания «рождается», «творится» все, но само сознание целостно, неразложимо, и его нельзя пытаться к чему-то редуцировать, чтобы описать или понять. Человеческое сознание при таком подходе невыводимо из реальных процессов.

Мы не можем абстрагироваться от того факта, что все данное нам дано через сознание. (мотивы феноменализма). Сознание, по его учению, самодостаточно, и благодаря его деятельности нам открывается единственное абсолютное бытие. Поэтому феномен сознания (или просто феномен) – это и есть искомый эйдос.

2. Познание как выработка представления об идеальных связях

Т. обр., истина в феноменологической концепции – это и есть объективное представление об идеальных связях, которое получается на основе множества впечатлений о предмете путем очищения (редукции) их от всего обусловленного психологического материала: субъективного, социального, бытового и т. д. Идеальное («эйдетическое», по Гуссерлю), всеобщее содержание сознания представляет собой особый род объективного бытия – бытия феноменов, эйдосов. Они бестелесны и существуют транс-персонально.

3. Вторичная рационализация сознания

В законченной форме учение о способности познания идей появилось лишь у Гуссерля, воскресившего учение Платона. Если назвать эту способность ума «идеацией», то можно сказать, что в ней перед нами предстает уже вторичная рационализация бытия. Мы познаем «идеи» всегда на эмпирическом материале, но бытие, познаваемое на эмпирическом материале, существенно, однако, отлично от того, что открывается нам в сфере «идей» или «смыслов».

Мы должны поэтому признать 2 разных объекта в познании – первый обнимает всю сферу опыта, второй, исходя из данных опыта, ведет нас в сферу идей, неизменных, идеальных реальностей. Это раздвоение самой реальности заставляет нас признать наличность 2-х различных познавательных процессов в нашем разуме – и именно потому мы рядом с первичной рационализацией опыта должны признать новую форму рационализации того бытия, которое мы познали в опыте. Действительно, рядом с эмпирическим знанием у нас рождается знание идеальной стороны в бытии. Предмет познания остается одним и тем же – но в итоге вторичной рационализации перед нами открывается в предмете познания особая сфера неизменного, идеального бытия. (о. Василий Зеньковский, ОХФ, с.30).

Мы имеем дело таким образом с новой функцией разума – вторичная рационализация осуществляется тем же разумом, что и первичная, но благодаря действию новой функции разума («идеации»). В порядке той же вторичной рационализации мы не только восходим к открытию идеальной сферы, но нам открываются также внутренние соотношения и связи идей между собой. Эти связи свидетельствуют о диалектической структуре в мире идей, и исследование и установление диалектических соотношений в сфере идей (сам Гуссерль не входил в эту тему, между тем феноменологическая редукция не может быть отделена от исследований диалектических соотношений в сфере идей. Гуссерль должен быть восполняем всем тем, что развивал Гегель) составляет главную задачу философии. Не в идеации ли и надо видеть главную силу разума?

4. Гештальтпсихология

На основе такого направления мыслей уже в 20-х годы XX века появляется гештальтпсихология. Гештальт (нем. Gestalt – форма, фигура, образ) – это целостная форма, структура, принцип целостности в качестве основы при исследовании сложных психических явлений. В противоположность ассоциативной психологии гештальтпсихология подчеркивала целостный и структурный характер психических образований, опираясь на представление о «гештальткачестве» как свойстве целого, которое сохраняется и при изменении его частей.

Напр., мелодия, проигрываемая в разных тональностях или представленная в различных гармонизациях (узкой, широкой), остается одним и тем же гештальтом. Первичными и основными элементами психики считает не ощущения, а именно психические структуры, целостные образования – гештальты. Их формирование подчиняется внутренне присущей психике способности образовывать простые, симметричные, замкнутые фигуры. «И если один и тот же объект будет дан в других модусах, если он дан в воображении, воспоминании или как репродукция, то все его интенциональные формы воспроизводятся вновь, хотя характер их изменится по сравнению с тем, чем они были в восприятии, для того, чтобы соответствовать новым модусам. То же самое остается верным для любого рода психических переживаний. Суждение, оценка, стремление – они также суть не пустое обладание в сознании соответствующими суждениями, ценностями, целями и средствами, но подобным образом суть переживания, состоящие из интенционального потока, каждое – в соответствии со своим устойчивым типом». (Гуссерль, «Феноменология»).

5. Видеть мир как он есть

Пафос Гуссерля состоит в том, что объективное знание существует не для мудрости (решение Востока), не для техники (решение современной Европы). Оно самоценно, устанавливает и описывает то, что есть на самом деле, без фантазий и домыслов; оно не предписывает, не проповедует, не оценивает. Поэтому единственной дисциплиной, способной сделать философию строгой и точной наукой, является, по мнению Гуссерля, его феноменология
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 11651 Комментарии
Распечатать

Вселенское сознание (Гераклит–( Платон)–Кант–Риккерт–Трубецкие)

1. Кн. Сергий Трубецкой (1862–1905)


Кн. Сергий Трубецкой выработал оригинальное учение о «соборной природе сознания». Ошибка Канта, как настаивал кн. С. Трубецкой, состояла в том, что он «смешал трансцендентальное сознание с субъективным» (т. е. индивидуальным). По мысли кн. С. Трубецкого, каждое индивидуальное сознание связано с неким “вселенским сознанием”: «наше сознание ни единолично, ни безлично, оно более чем лично, оно соборно».

Это гипотетическое утверждение о некоем «соборном сознании», от которого и зависит общечеловеческая значимость процессов, происходящих в индивидуальном сознании, есть, в сущности, новая формулировка Гераклитовой теории о едином Логосе, лучами которого освещается каждое индивидуальное сознание, – но значение идеи Трубецкого в том, что она связана с трансцендентализмом Канта. Двойной состав нашего сознания, сочетающего индивидуально-эмпирический материал с трансцендентальными функциями, есть ведь подлинное изображение того, что такое наше знание. Наш разум индивидуален, действует в пределах индивидуального сознания, но его нельзя целиком вдвинуть в пределы индивидуального сознания – и это и может быть (предварительно) выражено в формуле о «соборной» природе разума. Так что сознание человека не вмещается целиком в пределы индивидуального сознания, и является, очевидно, функцией некоего высшего (соборного) начала.

Уже у Канта намечалось понятие «гносеологического субъекта» в отличие от субъекта эмпирического. Если Кант, развивавший эту идею в трансцендентальной диалектике, избегал все же уточнять понятие гносеологического субъекта, то у последователей Канта встречается развитие этого понятия – напр., в форме рискованного учения о «сознании вообще» или прямого учения о «гносеологическом субъекте» (у Rickert'a и др.). Но это фиктивное понятие гносеологического субъекта, несмотря на то зерно истины, которое в нем заключено, не может быть удержано и в силу глубокого различия эмпирического и трансцендентального материала знания, и в силу полной неясности онтологического смысла, какой вкладывается в понятие «гносеологического субъекта». Ценность построений Трубецкого в том и заключается, что они были связаны у него с новой антропологией: если всякое индивидуальное сознание укоренено в некоем вселенском сознании, то центр тяжести (в анализе познания) переносится с индивидуального сознания на некую надындивидуальную инстанцию. Сам Трубецкой пробовал дать необходимые разъяснения в учении об «универсальном субъекте», но все это было у него недостаточно разработано. Онтологической предпосылкой его построений было не выраженное у него ясно, но необходимое предположение о «единосущии человечества»; к этому единосущию человечества и относит он понятие “универсального субъекта”, отделяя это понятие от понятия Абсолюта.

Истинное миросозерцание, по С.Т., можно построить лишь на основе абсолюта, понимаемого «как всеединое конкретное бытие». Это идеальное бытие раскрывает себя и как автономное сущее (объект), и как «чувствующий, мыслящий, волящий» субъект, порождающий (через сложное соотношение сторон абсолютного начала) все многообразие эмпирических вещей. Пространство, время, по Т., – форма чувственности Мировой Души, коренящейся в Боге [но это – мысль Плотина]. Познание материальных и идеальных объектов действительности протекает в эмпирической (научной) и умозрительной (фил.) формах. Источником знания является также вера как условие опыта и умозрения. Через нее человек воспринимает сверхчувственную реальность и устанавливает ее объективность. Опыт, разум и вера дают, по Т., конкретную, целостную картину мира.

«Конкретный идеализм» кн. С. Н. Трубецкого, как он его называет, берет самое простое определение сущего с т. зр. идеализма и, пользуясь методом, заключающимся в систематической критике отвлеченных концепций сущего – это метод, которому следовали уже Аристотель и Гегель, а в рус. философии Чичерин и Соловьев – переходит к более конкретным определениям, чтобы заключить ход мысли тем определением, которое он считает правильным. Самое элементарное определение состоит в том, что сущее есть явление – это определение как эмпиризма, так и субъективного идеализма; на нем нельзя остановиться, ибо эмпиризм в последовательном своем развитии приходит к метафизике и предполагает ее. Сущее как являющееся определяется отношением его к субъекту, таким образом, возникает вопрос об отношении субъекта к объекту и о возможности этого отношения. Решение этого вопроса представляет 2-ю ступень идеализма, определяющую сущее как идею. Однако и на этом определении сущего идеализм не может остановиться, ибо мир есть не только простая совокупность ощущаемых событий и не только связная закономерная последовательность чувственных явлений, но мир существует как нечто реальное, несводимое к чувству и мысли.

[pagebreak]

Признание этой реальности, непостигаемой ни опытом, ни мыслью, а только верою, непосредственным имманентным восприятием, и составляет 3-ю, мистическую ступень идеализма, на которой сущее определяется как абсолютное всеединство. Все 3 ступени идеализма имеют право на существование, и недостаток их заключается не в том, что они признают, а в том, что они отрицают. Эмпиризм последовательно ведет к абсолютному иллюзионизму; рационалистический идеализм, наоборот, неизбежно ведет нас к философии иррационального, бессознательного и непознаваемого; наконец, мистицизм, не обосновывая конкретного познания действительности, ведет к акосмизму.

Чтобы не впасть в ложную метафизику и не принимать отвлеченную одностороннюю концепцию сущего за абсолютную, мы должны помнить об односторонности 3-х перечисленных ступеней идеализма и 3-х сторон познания: опыта, мысли и веры. Конкретная действительность может быть нами познана лишь тогда, когда мы познаем универсальный закон соотносительности сущего. Соотносительность обусловливает все формы нашего сознания и познания; критерий отдельных наших убеждений, представлений, понятий, восприятий заключается в их соотношении, в соотношении нашего познающего субъекта ко всей совокупности познаваемого сущего, но так как наше сознание необходимо предполагает такое соотношение раньше, чем оно его познает, то следует признать, что наше сознание обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит абсолютное всеединство сущего. Исходя из этих предпосылок, абсолютное определяется не только как лог. субъект,. к которому мы относим нашу идею всеединства, но как реальный субъект, основывающий все свои отношения и все объективно-логические определения; абсолютное есть конкретный сущий субъект “о себе, для себя и для всего как абсолютная личность, заключающая в себе всеединое начало сущего, полноту потенций бытия”.

2. Кн. Евгений Трубецкой (1863–1920)


Эту тему кн. Сергия разработал его брат кн. Евгений Трубецкой. Cтремясь согласовать учение В. С. Соловьева о “всеединстве” с христианским учением, он в 1917 г. выпустил опыт преодоления кантианства под заглавием «Метафизические предположения познания».

Кн. Евгений старается доказать, что интуиция всеединого есть необходимое условие возможности чистых воззрений и категорий, что всякий познавательный акт предполагает безусловное сознание. Наше собственное познание возможно только как нераздельное и неслиянное единство мысли всечеловеческой и абсолютной. Всякий акт познания есть некоторое откровение абсолютного сознания. Основной тезис, защищаемый кн. Трубецким, действительно соответствует тенденциям гносеологии Соловьева, и в проведении этого тезиса, особенно в критике неокантианства, кн. Евгений обнаружил значительное критическое дарование. Наиболее полное выражение своего мировоззрения кн. Ев. Трубецкой оставил в книге “Смысл жизни”.

В своем анализе он опирается на все предыдущие гносеологические исследования: «истина есть такое содержание сознания, которое обладает безусловной действительностью». Эта обращенность нашего сознания (в актах познания) к «безусловной действительности» есть капитальный факт познавательной активности. «Искание истины, – говорит Е. Трубецкой, – есть попытка найти безусловное сознание в моем сознании...». «Безусловное сознание составляет необходимую предпосылку всякого акта нашего сознания». Но безусловное сознание предполагает своего «носителя» («гносеологический субъект» кантианцев); для кн. Е. Трубецкого носителем (референтом) безусловного сознания является «всеединый Ум» – и «мы через Него видим мир и сознаем его». Этот Ум (античный Логос) для Трубецкого есть Абсолют – и мы «через Него видим и вместе с Ним сознаем».

В этом учении Е. Трубецкого очень важно утверждаемое им «нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной». Было бы осторожнее употребить для указываемого здесь факта формулу Вышеславцева, что «мы всегда мыслим в реляции к Абсолютному». Это значит, что наше познание всегда обращено к Абсолютному – и в своем стремлении познания истины, равно как и в своих ошибках, которые утверждаются нами всегда «категорически» (абсолютно). В указанном учении Е. Трубецкого удачно вскрывается новый момент в понятии разума: разуму нашему, действующему в пределах индивидуального сознания, не только всегда присущи трансцендентальные моменты, не только присуща надындивидуальная значимость, но разум наш изнутри всегда обращен к Абсолюту.

3. Критика Аскольдовым


Однако у Аскольдова мы находим критику того понятия "сознания вообще" или "гносеологического субъекта", которое со времени Канта столь часто подменяет изучение реального процесса познания. Кстати сказать, Аскольдов очень настойчиво проводит всюду термин "познание", вместо термина "знание". Если идет дело об анализе или теории знания, тогда познание отрывается от своего индивидуального психического контекста, становится безличным и, конечно, легко допускает подмену индивидуального сознания "сознанием вообще". "Познающий субъект", о котором идет речь в гносеологии, не вступившей еще на путь произвольных измышлений, есть субъект индивидуальный. Аскольдов вообще очень резко возражает против модного ныне "антипсихологизма"; в своем стремлении сделать основой гносеологических анализов подлинно и единственно реальное индивидуальное сознание, Аскольдов ищет в нем тот самый "чистый опыт", о котором мечтают все эмпирики – от Авенариуса до Лосского.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 8089 Комментарии
Распечатать

Монистический реализм – интуитивизм Ник. Лосского (и С. Франка)

1. Альтернативы


За устранением очевидной ошибочности дуалистического реализма, остается 2 мыслимых выхода: признать

1) либо, что нам непосредственно дан сам предмет, без всякой его копии (интуитивизм),

2) либо что нам непосредственно дан только образ предмета, который стоит в таком случае к самому предмету в отношении более сложном, чем отношение копии к оригиналу (солипсизм).


2. Всеединство


Мир есть поле, корни находятся в глубине…

Поверхность - эффект разделенности, отчужденности и объективации

Ближе корням

Корни - там происходит взаимообщение

Сравнение с метро…

3. Я как источник познания


Знание основано на внутренней самодостоверности сознания. Мы познаем, потому что в нас есть некто Я, цельный, который к этому способен. Самое первое раздвоение в уме – это раздвоение на бытие и мышление. Но оно – кажущееся.

Душа есть субстанция, которая не зависит от тела и, наоборот, управляет им.

Душа = эфирное (или эфирно-астральное) тело. У нее 4 (или 5) координат. А у обычного физического тела – только 3 координаты. Тело – лишь часть души. Тем самым у души (поскольку она есть эфирное тело) есть свои пальцы, язык и вообще все органы чувств. Это подтверждается и притчей о богаче и Лазаре (Лк. 16, 20–31). «…будучи в муках, он поднял глаза свои … омочил конец перста своего … прохладил язык …

А у духа еще есть следующая координата. Душа вставлена в дух, а дух вставлен в тело.

«Эфирное тело – третье из тонкоматериальных облачений воплощающейся монады. Без него невозможна никакая органическая жизнь в мирах трех и четырех координат». «Астрал - здесь - второе из тонкоматериальных облачений монады (см. монада). Шельт (см. шельт) - первое из тонкоматериальных облачений, творится самой монадой; в творении же астрала принимает участие великая стихиаль Мать-Земля. Она принимает участие в творении индивидуальных астралов всех существ Шаданакара (см. Шаданакар) - людей, ангелов, даймонов (см. даймоны), животных, стихиалей (см. стихиали), демонов и даже Великих Иерархий, когда последние спускаются в слои, где это необходимо. Астрал - высший инструмент шельта. В нем сосредоточены способности духовного зрения, слуха, обоняния, глубинной памяти, способность полета, способность общения с существами иных слоев, способность созерцания космических панорам и перспектив.». «Монада - здесь - первичная, неделимая, бессмертная духовная единица, богорожденная либо богосотворенная. Мироздание являет собой неисчислимое множество монад и многообразные виды создаваемых ими материальностей.».

«Шельт – первое из материальных облачений монады. Шельт творится самою монадою из материальности пятимерных миров. Вместилище монады вместе с ее божественными свойствами и ее ближайшее орудие. Не сама монада, остающаяся в Ирольне, но именно шельт является тем "я", которое совершает свое странствие по низшим слоям ради их просветления.»

Тело зависит от души, а не душа от тела. Материальный, чувственный мир это – не всеобъемлющее бытие, а только лишь один из видов бытия. Нематериальная, умопостигаемая душа представляет совсем другой вид.

Человек, анализируя себя, обнаруживает в себе множество мыслей, он обнаруживает в себе, в своей душе ощущения, эмоции, страсти. Все это обнаруживается в душе, и это, по Плотину, не есть просто мои субъективные состояния, а объективная реальность, объективная субстанция. Доказательством того, что люди друг друга понимают, служит тот факт, что все, что происходит в душе человека, есть проявление некоей умопостигаемой сущности, некоей умопостигаемой природы. Эмоции, страсти, ощущения, чувства – все это есть проявления некоего мира, существующего объективно, но этот мир существует и субъективно, во мне. Тот факт, что 2-ды 2 = 4, от меня не зависит, это объективная истина, но в отличие от материального мира, который существует только вне меня, умопостигаемый мир существует двояко: с одной стороны, во мне, в моей душе, с другой – вне меня, но вне меня не в пространственном смысле, а вне меня как объективная реальность. И это есть одно и то же существование умопостигаемого мира.

4. Мир души шире мира материального


…Но каждый раз присутствует Я (самосознание), некоторое начало, которое направляет мою мысль. Наш мир, который мы подвергаем нашему мышлению, огромен; он гораздо больше, чем мир вещей. Это не только то, что я в данный момент мыслю, но это еще и то, что я не могу вспомнить, или то, чего я еще не знаю, и то, чего я никогда не узнаю. Все это, тем не менее, существует объективно. Мир души существует во многом и сам по себе, но он гораздо шире, чем мир материальный, и все это существует в каждом из нас, в любом человеке.

Существует Единое само по себе, которое придает единство и уму, и душе, и всему нашему миру. Рассуждая таким же образом, как это мы делали по отношению к уму и к душе, мы вместе с Плотином придем к выводу, что единое объемлет весь ум, оно создает ему единство, и поэтому оно не может быть меньше ума по содержанию; оно не может быть частью ума, единое не может быть частью чего-то, оно может быть только единым, поэтому единое не может быть в уме, оно может быть только отдельной ипостасью.

Единое непознаваемо по свой природе, ибо то, что познается, всегда существует как объект познания, противопоставленный субъекту. Единое же выше противопоставления субъекта и объекта, поэтому единое не может познаваться по своему определению. И именно поэтому Единое составляет отдельную субстанцию.

5. Познание посредством самопознания


Человек познает сам себя, и оказывается, что познавая сам себя, человек познает весь мир [именно и только лишь благодаря незримому закону всеединства – о.Ил]. Самопознание, т. обр., оказывается познанием всего мира: истинным познанием внешнего мира является не его лицезрение глазами, а именно самопознание.

Всеединство, существуя в нашей душе (но не являясь ее частью), есть начало, объединяющее и субъект, и объект. Я как человек оказываюсь всем – всем миром. Раздвоение на субъект и объект исчезает, и это начало присутствует в каждом человеке. Получается нечто похожее на евангельские слова: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21). Но тут надо сказать, что по упоении в Едином – “царство философское (=экстатическое, мейстер-экхардское) внутрь вас есть”.

[pagebreak]

6. Сознание как волшебный прожектор


Кажется очевидным, что либо действительность находится вне сознания, и тогда она ему недоступна, либо она находится внутри сознания, и тогда она не есть "подлинная" действительность, а растворена в идеальной сфере сознания, есть лишь "идея", "представление", "мысль". Но согласно учению монистического реализма или (абсолютного) интуитивизма (или "идеал-реализма") познающий дух, психическое существо, улавливает в познании саму действительность (по крайней мере, материальную).

Интуитивизм исходит из того, что мы непосредственно сознаем возможность для сознания овладевать трансцендентным ему бытием. В сознании индивида присутствует не образ предмета, а сам предмет в подлиннике. При этом сознание мыслится не как замкнутая в себе сфера, а скорее как пучок лучей, бросаемый на противостоящую ему действительность. Как лампа освещает предметы без того, чтобы предметам нужно было для этого входить в пределы лампы, или лампе – расшириться до всего круга освещаемых ею предметов, так и сознание освещает (сознает, познает) противостоящее ему бытие непосредственно, не путем копирования его внутри себя (дуалистический реализм), не путем иллюзии, заставляющей его принимать внутреннее свое содержание за внешнее (феноменализм и идеализм), а путем подлинного познавательного овладения вне его стоящим бытием.

Всякое познание при этом понимается как интуиция, т. е. непосредственное созерцание реальности и отдание себе отчета в соотношении его содержаний. В этой интуиции состоит само существо сознания, как непространственного и вневременного начала, способного обозревать, уяснить и то, что в пространственном и временном смысле стоит вне узкой сферы внутренней психической жизни личности.

Познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта, так сказать, в личность и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания. Подобного рода созерцание других сущностей такими, какими они являются сами по себе, возможно потому, что мир есть некое органическое целое, а познающий субъект, индивидуальное человеческое я – некое сверхвременное и сверхпространственное бытие, тесно связанное с целым миром. То отношение субъекта ко всем другим сущностям в мире, которое делает интуицию возможной, Лосский называет гносеологической координацией. Это отношение как таковое не есть познание. Для того чтобы объект не только был бы связан ся, но также был им познан, субъект должен направить на объект целую серию интенциональных (целевых) умственных актов – осознания, внимания, дифференциации и т.п.

Двуединство сознания предметного и бытия есть не сознание вообще или знание, и не только одно предметное бытие, а именно единство того и другого, которое мы можем назвать только абсолютным бытием (бытием как субъекта, так и объекта, или – бытием сознания и бытием сознаваемых предметов). Это бытие имеет свою идеальную сторону (сознаваемость или познаваемость) и свою реальную сторону (предметность, бытие в узком смысле слова). Оно и есть, и сознается. Оно есть не единство сознания, а абсолютное единство, объемлющее сознание и бытие. В этом смысле новый (монистический) реализм или интуитивизм есть идеал-реализм.

7. Знание как сопереживание


Объект знания полностью исчерпывается в процессе познания; знание – это переживание, которое сравнивается с другими переживаниями; трансцендентный мир познается так же непосредственно, как мир явлений. Память при этом истолковывается как непосредственное созерцание субъектом своего прошлого как такового. Следовательно, иллюзии и галлюцинации можно истолковать как субъективный синтез сохранившихся в памяти транссубъективных данных прошлого опыта.

Познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта, так сказать, в личность и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания. Подобного рода созерцание других сущностей такими, какими они являются сами по себе, возможно потому, что мир есть некое органическое целое, а познающий субъект, индивидуальное человеческое я – некое сверхвременное и сверхпространственное бытие, неразрывно связанное с миром.

То отношение субъекта ко всем другим сущностям в мире, которое делает интуицию возможной, интуитивизм называет гносеологической координацией. Это отношение как таковое не есть познание. Для того чтобы объект не только был бы связан с субъектом, но также был им познан, субъект должен направить на объект целую серию интенциональных (целевых) умственных актов – осознания, внимания, дифференциации и т.п.

Так как человеческие силы ограниченны, то мы не можем сразу совершить бесконечное число актов распознавания. Т. обр., наше восприятие как осознание объекта в различенной форме есть лишь отбор объекта; следовательно, наше познание всегда отрывочно. Различия в восприятии одного и того же объекта разными личностями обычно возникают благодаря тому факту, что отбор всего содержания сторон объекта, которое вызывается из подсознательного в сферу сознательного и познания, производится разными людьми по-разному; поэтому два наблюдателя будут часто находить глубоко различное содержание в одном и том же объекте.

8. Транссубъективность чувственных качество объектов

Чувственные качества объекта – цвета, звуки, тепло и т. п. – интуитивизм считает транссубъективными, иными словами, принадлежащими к реальным объектам внешнего мира. Они рассматриваются как умственные и субъективные качества последователями причинно-следственной теории восприятия, согласно которой стимулирование органов чувств лучами света, воздушными волнами и тому подобным есть причина, производящая содержание восприятия.

9. Имманентизм монистического реализма


Интуитивизм неминуемо исключает все трансцендентное, он есть чистый имманентизм, т. е. он исключает всякий момент трансцендентности в сознании (что непознаваемо, того и нет). «Объект познается так, как он есть, в сознании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в подлиннике». [В мире нет ничего таинственного, ибо явление = бытие. Каждый человек обладает божественным сознанием?]

Отсюда вытекает идея о том, что взаимоотношение субъекта и объекта не имеет причинного характера; их фактическая связь есть просто данная нам непроизводная, ни из чего невыводимая “гносеологическая координация”. Формула эта упраздняет проблему соотношения объекта и субъекта. «Независящая от времени и пространства координация есть не что иное, как связь самих сверхвременных и сверхпространственных деятелей друг с другом, благодаря которой все, что переживает один деятель, как свое проявление, существует не только для него, но и для всех других деятелей всего мира». Эта онтология познания (в которой, кстати сказать, вместо “причинности” между субъектом и объектом вводится понятие “связи”), разъясняет ли тайну “гносеологической координации”? Едва ли. В первой книге Лосского “Обоснование интуитивизма” гносеологическая координация есть “досознательная сочетанность объекта и субъекта”, – и здесь это трактуется (справедливо), как «условие возможности возникновения сознания и знания». Но если “досознательная сочетанность” действительно означает возможность познания, то сама она еще не есть познание. Лосский постоянно ссылается на то, что «данность в сознании есть проявление своеобразной взаимовключенности элементов мира и... “единосущия” субстанциональных деятелей», но этот онтологический тезис сам по себе не устраняет понятия “дистанции” между субъектом и объектом, т. е. неравнозначен гносеологической “имманентности всего всему”.

Со времени Лотце, основательно проработавшего понятие “имманентной причинности” (без чего нельзя мыслить мир, как целое), нет вообще никакой надобности прибегать к тезису “все имманентно всему”, чтобы объяснить возможность познания. “Взаимовключенность элементов мира”, органическая структура мира вообще совсем не ведет к тезису Лейбница-Лосского, «что всякая субстанция есть микрокосм и живет не только собой, но и жизнью всего остального мира». Еще менее из органичности структуры мира вытекает то понимание интуиции, какое дает Лосский, а именно, что «в знании присутствует сама вещь в подлиннике».

Уже Сергей Аскольдов критиковал эту теорию за ее игнорирование того момента реального взаимодействия, который присущ познанию.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 7203 Комментарии
Распечатать

Монистический субъективизм – солипсизм Дэвида Юма (1711–1776)

1. Мы замкнуты в сфере сознания


Выйти за пределы феноменов сознания нам не дано (феноменализм). Незачем предполагать наличие внешнего мира, поскольку нет способов это проверить.

От внешнего мира я вообще могу отказаться как от ненужного удвоения. СОЛИПСИЗМ (лат. solus – единственный и ipse – сам) – теория, согласно которой существует человеческое сознание, а объективный мир, в т. ч. и люди, существует лишь в сознании индивида.

По мнению Юма, «ум никогда не имеет перед собой никаких вещей кроме восприятия, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому предположение о таком соотношении лишено всякого логического основания».

Восприятия существуют сами по себе, мы не можем с определенностью судить о существовании их причины. Данный вопрос не только нельзя решить, но и не следует ставить.

Т. зр. С. лишает всякого смысла человеческую деятельность и науку. Поэтому философы пытаются уйти от крайнего солипсизма, для чего допускают существование родового, сверхиндивидуального или божественного сознания. Гносеологическим основанием солипсизма служит абсолютизация ощущения как источника познания.

СОН

Может ли солипсист молиться?

Дени Дидро говорит, что солипсизм – это фантазия «сумасшедшего фортепиано», вообразившего, «что оно есть единственное существующее на свете фортепиано и что вся гармония Вселенной происходит в нем». Солипсизм лишает смысла науку и человеческую деятельность вообще, поэтому философы субъективно идеалистической ориентации стремятся уйти от него.

2. Познание как цепь ассоциаций


Как возможно знание? По мнению Юма, только по ассоциации.

3. Ощущения, рефлексия, впечатления и представления


Познавательный опыт Юм делил на 2 этапа: восприятия и представления. Представления образуются в результате внешнего и внутреннего опыта (ощущений и рефлексии). Представления бывают простые и сложные.

Непосредственным предметом нашего опыта являются исключительно содержания нашего сознания (перцепции), которые делятся на 2 класса: впечатления (impressions) и представления (ideas).

Впечатления существуют сами по себе; они просты и являются некоторыми атомами чувственного познания. За впечатлениями ничто не стоит, мы не можем сделать никакого вывода о существовании их причины. Мы имеем реально только впечатления и потому исследуем только их. Никакой связи с реальными предметами мы обнаружить не можем и потому оставляем это за рамками нашего исследования. Впечатления – это все наши чувственные восприятия и самовосприятия (аффекты, эмоции, волевые акты), как они проявляются в душе непосредственно.

Представления суть отражения впечатлений, возникающие, когда мы оперируем последними в форме размышлений, воспоминаний, воображения. Поэтому у Юма представления – это “погасшие впечатления”, “сухой осадок” от впечатлений.

Эти 2 класса различаются по степени интенсивности, как, напр., различаются болевые ощущения при ранении и в воспоминании о нем.

Из впечатлений возникают простые представления. Тем самым невозможно представить себе или помыслить что-либо, что никогда не было дано в непосредственном восприятии.

[pagebreak]

4. Сложные представления


Но у человека есть способность на основе своего воображения (imagination) образовывать из этих простых представлений комплексные (сложные) представления, которые, следовательно, возникают уже не из непосредственного впечатления.

Связь представлений происходит по закону ассоциации, означающей способность переходить от одних представлений к другим, и притом на основе принципов подобия, общности во времени или пространстве, причины и следствия. Понятие обладает смыслом, лишь если компоненты соответствующего ему представления можно возвести к впечатлениям.

Но ведь это не относится к метафизическим понятиям, по этой причине их и следует исключить из философии. «Поэтому если мы подозреваем, что какое-нибудь философское высказывание употребляется без смысла и без соответствующего представления, что происходит сплошь да рядом, то нам надо просто задаться вопросом: от какого впечатления происходит будто бы это представление?».

5. Как произвести суждение?


Встает вопрос о том, каким образом мы судим о чем-то выходящем за пределы нашего непосредственного восприятия и памяти? Здесь Юм различает прежде всего суждения об отношениях понятий (истины разума) и суждения о фактах (истины фактов). Первые относятся к сфере математики и логики; здесь возможна абсолютная достоверность, поскольку логически невозможна противоположность истины разума. – Зато такие суждения не содержат высказываний о реальности своих предметов. А в высказываниях о фактах противоположное суждение, хотя и может быть ложным, но логически оно всегда допустимо.

6. Возникновение сложных впечатлений


Впечатления, по Юму, делятся на впечатления ощущений и впечатления рефлексии. Причина ощущений неизвестна, а рефлексия возникает от воздействия на ум идей ощущения. Ощущения возникают от неизвестных причин и порождают в нашем уме некоторые идеи ощущения, за ними следуют впечатления рефлексии, порождающие, в свою очередь, соответствующие им представления. Память и воображение сохраняют в себе и перерабатывают в уме все впечатления в некоторые представления. Т. обр., идеи ощущений образуются в нашем уме в результате воздействия впечатлений, которые, соответственно, могут перерабатываться во впечатления рефлексии, которые вырабатывают в нашем уме идеи рефлексии.

Напр., впечатление стола – это впечатление ощущения. Впечатление белизны – это уже впечатление рефлексии, т. к. белизна – это уже некоторое абстрактное свойство, получаемое в результате деятельности ума по отношению к впечатлениям ощущения. Т. е. впечатления рефлексии и ощущения вырабатывают представления. А ум уже оперирует этими представлениями.

Юм рассматривает, откуда в уме появляются представления: они появляются в результате внешнего и внутреннего опыта (ощущений и рефлексии). Далее мы имеем представления, но пока представления простые: идея стола, идея белизны – это простые представления, поскольку они соотносятся с соответствующими им впечатлениями. Но помимо простых представлений существуют и сложные представления.

Сложные представления образуются вследствие ассоциации представлений. Так же, как некоторые тела тянутся друг к другу, так и представления могут тянуться друг к другу по некоторому принципу.

Юм называет 7 видов отношений представлений, посредством которых образуются ассоциации.

4 вида из них постигаются интуитивно:

– посредством сходства (аналогии),

– посредством противоположности,

– посредством качества и

– посредством количества.

Другие 3 вида гораздо более сложны. Это:

– пространственно-временные,

– причинные ассоциации и

– отношения тождества.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 10432 Комментарии
Распечатать

Критический реализм – эмпиризм Джона Локка (1632–1705)

1. Представления – это не копии предметов


Другое название теории – теория воздействия объекта на субъект. В теории Локка познание совершается при условии воздействия предмета – прямо или через промежуточную среду – на периферию нашей нервной системы. Когда луч света проникает на сетчатку глаза и раздражает зрительный нерв, мы имеем зрительное ощущение; когда колебание воздуха действует на барабанную перепонку уха – мы имеем слуховые ощущения и т. д. Поэтому теория знания легко наводится на мысль, что представление (содержание знания) есть не копия предмета, а продукт воздействия предмета, через посредство нашего тела, на наше сознание.

Такая теория наз. теорией воздействия: представление (знание) относится к предмету не как копия к оригиналу, а как действие (следствие) к своей причине. Эта т. зр. представлена у многих философов Нового времени, и она до сих пор является распространенной среди естествоиспытателей. Классическую формулировку ей дал английский философ Джон Локк.

2. Опытное происхождение знания


Всё наше знание, по Локку, берется из опыта, опыт же, поскольку это есть внешний опыт или опытное знание о внешнем мире, слагается из ощущений. Т. обр., исходными элементами нашего знания являются "простые представления", т. е. элементарные данные ощущений, в роде цвета, звука, запаха и пр. Эти представления совсем не суть копии или отображения внешнего мира. Качества вещей суть не оригиналы, а лишь причина представлений.

3. Призыв к критическому подходу


Теория воздействия является вместе с тем учением, которое можно назвать критическим реализмом. Утверждая, подобно дуалистическому реализму, двойственность между "представлениями" и "действительностью", эта точка зрения считает не все идеи копиями действительности и требует относительно каждой идеи проверки – действительно ли оно соответствует реальному объекту или нет (потому мы называем ее теорией критического реализма). – Все наши представления суть результаты воздействия на нас объектов, и так как результаты совсем не должны необходимо по содержанию совпадать со своими причинами, то все наше знание непосредственно "субъективно", имеет своим содержанием не действительность, а только "представления", и нужна каждый раз особая проверка, чтобы выяснить, в каких случаях представления соответствуют действительности и в каких нет.

4. Эпистемы теории критического реализма


1) все наши представления суть продукты воздействия на нас объектов,

2) результат воздействия всегда может отличаться от причины, его породившей;

3) все наше знание состоит из представлений, т. е. сводится к чувственному опыту.

Тем самым знание о мире – это знание о моих восприятиях.

5. Возможна ли проверка? и откуда я знаю что это было воздействие?


Но, спрашивается, возможна ли эта проверка? Чтобы узнать это, надо сравнить идею с воздействием, т. е. иметь непосредственно и сам объект, а он никогда не дан нам непосредственно. – С того момента, как мы признаем субъективными и недостоверными пространственно-механические качества, понятие воздействия становится туманным и неопределенным. Легко представить себе, что внешние тела действуют прямо или через промежуточную среду на наше тело. Но раз это представление есть именно только наше представление, то в качестве допущения о реальности остается только неопределенная мысль о каком-то неведомом воздействии каких-то неведомых объектов на наше сознание (не на "наше тело", ибо последнее есть тоже лишь представление).

Но если так, то откуда мы вообще знаем о самой наличности этого воздействия? [Я сплю, а меня будят. Это действительно меня будят, или это – продолжение сна с сюжетом меня будят…] Если мы ничего не знаем о реальных объектах, то мы не можем знать и того, действуют ли они вообще на нас.

Теория Локка есть перенесение эмпирически наблюденных отношений между содержаниями знания или идеями (именно идеями внешних тел и нашего тела) на саму действительность, – на что мы, согласно его же учению, не имеем никакого права. Так эта теория рушится на внутреннем противоречии. Учение о знании, как результате воздействия объектов на объект, приводит к выводам, делающим невозможным или произвольным само учение о воздействии.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 8725 Комментарии
Распечатать

Трансцендентализм – Иммануил Кант (1724–1804)

1. Моделирование действительности


Действительность скрыта от нас – она есть мир “вещей в себе”, ноуменов, которые трансцендентны нам. «О том, каковы они (вещи) могут быть сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, действуя на наши чувства».

Но обладая достаточным воображением, человек способен моделировать действительность на основе своих ощущений, аффицированных ей как скрытым миром. Из мира вещей в себе идут незримые импульсы или поля (мы точно не знаем), а наши органы чувств вырабатывают на этой основе ощущения, в какой-то мере “адекватные” импульсам (хотя что это означает – непонятно).

Уже любое восприятие, по Канту, не просто “считывает” и объединяет данные, а творчески перерабатывает, интерпретирует и организует ощущения вокруг опорных гештальтов восприятия. Такое свой нашего восприятия Кант называет продуктивным (т. е. производящим, творческим) воображением. Восприятие, включающее в себя функцию продуктивного воображения, уже не пассивно, – оно активно, оно моделирует, а не просто “считывает” данные. Это опытно подтверждается гештальтпсихологией, обнаружившей опорные гештальты восприятия – его базовые элементы, цельные образы. (Вы, вот, меня сейчас слушаете, а ваш мозг при этом лихорадочно занят поиском или конструкцией гештальтов, на основе которых вы сможете меня понять…).

2. Где же критерий истины?


О соответствии построенных нами моделей действительности говорить не приходится, поскольку действительность принципиально недоступна нам. Всё что нам доступно – это наши же модели. Поэтому о познании можно говорить лишь условно. Но истину можно понимать в духе когерентности или близкой ей парадигм конвенциональности и прагматизма.

Ученые могут по-прежнему верить в истинность своих научных теорий. Только результаты науки должны, по Канту, претендовать не на абсолютную, а лишь на интерсубъективную (общечеловеческую) истину, что, впрочем, оказывается достаточным для практической деятельности людей.

3. Почему же нам кажется, что мы познаем?


Почему же нам может казаться, что мы всё же нечто познаём? – Ответ Канта: Все данные наших чувств укладываются в прокрустово ложе априорных (врожденных) форм восприятия и мышления. А наш разум умеет представлять полученные впечатления в форме всеобщих истин. Конечно, с его стороны это – надувательство и претензия. Но зато так у нас возникают предметы. А на самом деле предметы – это ни что иное как предметность самого нашего восприятия.

4. Что представляет собой априорные формы восприятия?


Многообразие ощущений, говорит Кант, действительно дает нам чувственное восприятие; ощущение – это содержание, “материал” чувственности. Но помимо этого, уже сама наша чувственность имеет свои доопытные (априорные) формы, в которые с самого начала как бы “укладываются” эти ощущения, с помощью которых ощущения “упорядочиваются”.

Эти формы – пространство (априорная форма внешнего чувства) и время (априорная форма чувства внутреннего). Рассмотрение пространства и времени не как форм бытия вещей самих по себе, а как априорных форм чувственности познающего субъекта позволяет Канту дать обоснование объективной значимости идеальных конструкций – прежде всего конструкций математики.

5. Учение о первичной рационализации опыта


Что касается самих ощущений, то они в чистом виде практически не выделяемы, поскольку уже на самых ранних стадиях тесно переплетены с особого рода рассудочными операциями – трансцендентальными элементами познания. Это явление носит характер первичной рационализации опыта. Даже у младенцев она присутствует.

Рационализация – процесс постижения опыта силой рассудка. Факт первичной рационализации говорит о том, что его работа наличествует уже в самом исходном материале познания. При желании такая “интеллектуализация” непосредственного опыта может пониматься и как искажение исходного познавательного материала. Таково знаменитое различение 2-х понятий времени: одно понятие раскрывается нам в непосредственном опыте, другое является продуктом интеллектуализации этого опыта в перенесении пространственной схемы в переживание времени.

Кант заявляет, что чувственность и рассудок имеют между собой принципиальное различие; они представляют собой 2 разных ствола процесса познания. Ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты, – говорит Кант. Поэтому научное знание можно мыслить лишь как синтез этих разнородных элементов – чувственности и рассудка.

Кант показал, что в составе всякого нашего знания имеются “трансцендентальные” элементы – материал, невыводимый из состава [чувственного] опыта. Этот трансцендентальный материал нигде не предстает нам в полной изолированности и отдельности, но всякий опыт всегда заключает его в себе.

6. А что представляет собой априорные формы мышления?


При этом Кант различал трансцендентальный материал, выступающий уже в восприятиях (пространство и время, вне которых нет у нас опыта), от т. н. категорий, которые привходят в наши суждения. Сам Кант различал 12 категорий, но существенное значение имеют категории субстанции, причинности и взаимодействия, которые действительно “организуют” наше знание.

Кант говорит: «Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей»[1]. Это было названо коперниканским переворотом в философии: разум человека активен и задает вопросы, а природа отвечает на них.

7. Опыт принимается во внимание – но лишь чувственный


Кант провозгласил активность познания, но он же и ограничил его, поставил в зависимость от внешних предметов. Познание, по Канту, не выходит за пределы явлений; если же разум пытается проникнуть в мир вещей самих по себе, он запутывается в противоречиях; антиномии тому пример.

8. Роль сознания


Мир, как он является нам, есть некоторый материал. А далее наше сознание организует его. «Сознание систематизирует, организует мир».

Создавая природу, наш ум самодеятелен, т. е. все формы и способы его синтетического действия, как воззрительного, так и рассудочного, берутся им а рriori из самого себя; но материал этой умственной деятельности, именно ощущения или чувственные восприятия, не производятся умом а рriori, а получаются им как не зависящие от него данные.

Но Кант утверждал, что область нашего знания ограничена сферой возможного опыта и что деятельность чистого разума за пределами этой сферы лишена основания.

9. Роль ощущений


Конечно, и ощущения суть состояния субъекта, но не в его активности, а лишь как страдательного, или рецептивного. Поэтому следует признать, что этот первоначальный чувственный материал всякого опыта и познания как данный, а не созданный в нас, обусловлен каким-то непонятным образом со стороны той не зависящей от нас, а потому и непознаваемой сферы бытия, которую Кант обозначал как вещь в себе (Ding an sich).

[pagebreak]

Но именно ощущения (ассимилированные формами пространства и времени) дают составляют материал для построений рассудка, и, таким образом, в мире явлений (т. е. познанного) всегда сохраняется некоторый несводимый к априорным элементам чувственный остаток. Он несомненно, хотя и неведомым путем, происходит из области независимого от нас в себе бытия – и роль его напоминает роль платоновской аморфно-злой неустранимой материи.

Предмет как познаваемый (essentia) всецело полагается познающим умом, он есть только наше представление, и нет здесь ничего, что не принадлежало бы субъекту. – Но в предмете как существующем (existentia) есть такой независимый показатель его, именно факт чувственного восприятия – не в смысле содержания ощущений, которое так же субъективно, как и все прочее, а в смысле их происхождения, поскольку субъект является в них рецептивным, а не активным. Этот характер чувственного восприятия показывает, что оно определяется чем-то, от нас независимым; но это что-то остается нам совершенно неизвестным и никогда не может сделаться предметом дознания.

Познаваемый предмет, по Канту, есть вполне наше представление, во всех частях своих произведение чувственно-рассудочных функций познающего субъекта, – причем, однако, самый процесс этого произведения в первом, материальном начале своем, именно в ощущениях, или чувственных восприятиях, обусловлен каким-то неведомым способом со стороны какой-то неведомой "вещи в себе". Так, например, этот стол или этот дом есть только мое представление; я не могу найти здесь ничего такого, что не было бы явлением моего собственного сознания; нелепо утверждать, чтобы этому столу соответствовал какой-нибудь стол an sich или этому дому – дом an sich. Но, с другой стороны, эти явления моего сознания (поскольку я различаю их от простых галлюцинаций или фантазий) не произошли бы, т. е. не были бы созданы моим умом, если бы он не определялся чем-то от него независимым, имеющим своего компонента в тех ощущениях, из которых наш ум строит эти представления стола или дома.

Т. обр., не существование предметов как таковых, в их определенных качествах, а только самый факт их существования в моем сознании имеет некоторое независимое от этого сознания основание.

10. Нельзя познать всё


Кант полагал, что наблюдение и анализ явлений непрерывно расширяют опыт и объем знания, но прогресс знания всегда имеет границы, всегда перед человеком будут находиться “вещи сами по себе”. Сколько бы мы ни проникали вглубь явлений, наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они на самом деле. Кант был противником познавательного скептицизма, считая его ложным подходом к проблеме познания; но вместе с тем он выступал и против предрассудка о всесилии научного знания, против переоценки возможностей науки (сциентизма). В этом контексте он и представил «вещи сами по себе» как непознаваемые.

11. Претензия познанного на общеобязательность


По Канту познание возможно благодаря априорным (врожденным) формам восприятия и мышления. Разум представляет дело так, что достигающие человека внешние впечатления выдаются им в форме всеобщих истин. Этому способствует характер рассудка, оперирующий неподвижными категориями мышления.

Кант построил всю свою гносеологию на дуализме опыта и разума (рассудка), вносящего априорные элементы в познание. Гносеологическая разнородность апостериорного и априорного материала сказывается прежде всего и больше всего в том, что, благодаря именно априорным элементам знания, знание наше обнаруживает новую черту – претензию на общеобязательность. Эта претензия конститутивно входит в наше знание, мы сознаем ее в той форме, что a priori ожидаем, что всякий разумный человек не может не согласиться с нами, не может не принять выводов, к которым мы пришли (если в наших рассуждениях не было логической ошибки). Иными словами, сила знания осознается нами как общеприемлемая, общеобязательная – она выходит за пределы индивидуального сознания и осознается в своей надындивидуальной силе и ценности. Это сразу по-новому освещает для нас понятие разума, открывая его в какой-то его стороне, независимой от индивидуального сознания.

12. Кантовское понимание процесса познания


В самой общей форме кантовское понимание процесса познания можно представить себе следующим образом. Нечто неизвестное – вещь сама по себе, воздействуя на чувственность (аффицируя) человека, порождает многообразие ощущений. Эти последние упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания – пространства и времени; располагаясь как бы рядом друг с другом в пространстве и времени, ощущения составляют предмет восприятия.

Восприятие носит индивидуальный и субъективный характер; для того чтобы оно превратилось в общезначимый опыт (объективное), необходимо участие другой познавательной способности, а именно мышления, оперирующего понятиями. Эту способность Кант именует рассудком. Кант определяет рассудок как активную деятельность, отличая ее тем самым от восприимчивости, пассивности, характерной для чувственности. Однако при этом деятельность рассудка формальна, она нуждается в некотором содержании, которое как раз и поставляется чувственностью. Рассудок выполняет функцию подведения многообразия чувственного материала (организованного на уровне восприятия с помощью априорных форм созерцания) под единство понятия.

Так что знание не происходит целиком из [чувственного] опыта, но оно и не замкнуто априорными схемами трансцендентального субъекта. В знании есть и то, что идет от опыта, и то, что связано с творчеством человека, с теми формами (моделями), которые имеются или создаются в деятельности субъекта как индивида или общества. «Хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта».

13. Что есть познание?


Но что же тогда есть, по Канту, познание? Ведь переход от мира к представлениям совершает сам рассудок с помощью категорий. Поэтому мы можем познать только то, что сами создали, – таков тезис теории познания Канта. "Предмет" есть не что иное, как предметность представлений; то, что мы зовем действительностью, и что кажется нам чем-то независимым от сознания, есть особая форма "предметности", приобретаемая нашими представлениями.

Правда, формы мышления у Канта, – это не формы эмпирического индивидуального сознания, а формы чистого сознания, сознания, как такового, или “сознания вообще”: они суть проявления не того или иного индивидуального содержания сознания, а общей природы сознания, как чисто формального, одинакового у всех людей познавательного начала – трансцендентального субъекта. (По мнению кн. С. Трубецкого, ошибка Канта состояла в том, что он «смешал трансцендентальное сознание с субъективным», т. е. индивидуальным).

Следовательно, множественность сознаний и индивидуальные различия между психическими особенностями разных людей не играют в них никакой роли. Поэтому определенные им представления образуют единое, обязательное для всех людей одинаково, содержание. Затем, текучая и хаотическая область представлений подчиняясь точным "правилам", вытекающим из применения форм мышления (высших формальных понятий категорий), приобретает правильность или необходимость. Если я просто воспринимаю сырой материал знания – поток ощущений, – то все текуче, хаотично, бесформенно, произвольно. Но поскольку я мыслю этот воспринимаемый материал, т. е. подвожу его под понятия единства, множества, субстанции, качества, отношения, причинности и т. д., – и тем самым – под определенные правила (напр., "всякое явление имеет свою причину", или "всякое качество принадлежит субстанции" и т. д.), я вношу в этот хаос внутренний распорядок, в силу чего хаос ощущений как бы формируется, кристаллизуется, застывает перед моим сознанием в виде устойчивой, правильной, единой картины бытия, которая и есть то, что мы зовем действительностью. Те самые формы, в силу которых возможно познание, обуславливают и как бы творят и самый предмет познания. "Условия познания суть вместе с тем условия предмета познания", ибо "предмет" есть лишь "предметность представлений". Действительность есть не заранее данное готовое содержание, которое познание должно отображать, а лишь результат деятельности самого познания. (Фильм «Матрица»).
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 10412 Комментарии
Распечатать

Теория иероглифов

1. «Физиологический идеализм» Иоганнеса Мюллера (1801–1858)


Близка к кантовской концепции позиция т. н. «физиологического идеализма», представленная в трудах немецкого физиолога. В физиологии 2-й четверти XIX в. стал рушиться механический детерминизм XVII–XVIII вв., согласно которому качество ощущения равно качеству раздражителя, а причина ощущения есть лишь внешний фактор. Постепенное изменение методики эксперимента вело к применению, наряду с адекватным, неадекватного (электрического) раздражителя; опыты показали, что качественно однородный раздражитель способен вызывать качественно разнородные ощущения (тот же электрический раздражитель – вкусовые, зрительные и другие ощущения) в зависимости от природы органов чувств. В то же время оказалось возможным качественно разнородными раздражителями вызывать однотипные ощущения.

В результате И.Мюллер выдвинул положение о существовании специфической энергии органов чувств, играющей решающую роль в спецификации ощущений. Он подчеркивал, что «ощущение есть результат возбуждения врожденной для органа чувств энергии», что цвет, например, не существует вне органа чувств; внешний фактор “запускает” энергию соответствующего органа чувств, что и рождает в нас ощущение цвета. Из всего этого И. Мюллер делал вывод: «Мы не знаем ни сущности внешних предметов, ни того, что мы называем светом, мы знаем только сущности наших чувств». Сказанное И. Мюллером не является какой-то наивной ошибкой, если вспомнить, что цвет и в наши дни считается результатом воздействия на сетчатку глаза электромагнитных волн, которые сами по себе бесцветны.

И. Мюллер пришел к тому же представлению, к той же схеме познавательного взаимодействия субъекта с объектом, что и И.Кант; разница была лишь в том, что И. Мюллер пытался доказать правомерность этой схемы с помощью данных физиологии.

2. Теория символов Германа Гельмгольца (1821–1894)


вплотную примыкает к кантовской гносеологии. Ее также называют «теорией символов» (нем. физик и физиолог Герман Гельмгольц опирается на закон, или принцип, специфической энергии органов чувств И. Мюллера). Г. Гельмгольц считал знаками и ощущения, и понятия. Что касается ощущений, то он писал: «Ощущения чувств для нас только символы внешних предметов, они соответствуют им настолько, насколько писаное слово или звук соответствует данному предмету. Ощущения чувств сообщают нам об особенностях внешнего мира, но они делают это не лучше, чем мы можем сообщить слепому посредством слов понятие о цветах». Чувственные впечатления суть только отметки качеств внешнего мира, знаки (символы, иероглифы), истолкованию которых мы должны научиться из опыта. Главный тезис его концепции – «отсутствие ближайшего соответствия между качествами ощущения и качествами объекта».

[pagebreak]

3. Карл Пирсон (1857–1936)


приводит интересную аналогию для характеристики позиции Гельмгольца. «Мы похожи на телефониста из центральной станции, который не может подойти к абонентам ближе, чем обращенный к нему конец телефонного провода. На самом деле мы находимся даже в худшем положении, чем этот телефонист, ибо для полноты аналогии мы должны были бы предположить, что он никогда не покидал телефонной станции, что он никогда не видел абонента или кого-нибудь, похожего на абонента, словом, что он никогда не приходил в соприкосновение с внешним миром помимо телефонного провода. Такой телефонист никогда не в состоянии был бы составить себе непосредственное впечатление об этом “действительном” мире вне него; действительный мир сводился бы для него к совокупности конструктов, созданных им на основании полученных по проводам сообщений... Из “внешнего мира” стекаются сообщения в виде чувственных впечатлений; мы их анализируем, классифицируем, накопляем, рассуждаем о них. Но мы не знаем ровно ничего о природе “вещей самих в себе”, о том, что существует на другом конце нашей системы телефонных проводов».

4. Георгий Плеханов (1856–1918)


Плеханов развил теорию гносеологического символизма (теория “иероглифов”). Он писал: «Если вещи в себе действуют на нас, как говорит Кант, то, значит, мы знаем, по крайней мере, действие вещей на нас, знаем, хоть отчасти, и те отношения, которые существуют между нами и ими. Но если мы знаем эти отношения, то нам известны – через посредство наших восприятий – отношения, существующие между вещами самими по себе». Так что «наши ощущения – это своего рода иероглифы, доводящие до нашего сведения то, что происходит в действительности. Иероглифы не похожи на те события, которые ими передаются».

5. Гастон Башляр (1884–1962) (основоположник неорационализма, фр. философ)


разделял мир на “естественную реальность” и “техническую реальность”. В практике, практических действиях, полагал он, субъект включается в “естественную реальность”, творит новую по принципам разума через опредмечивание идей. В процессе преобразующей практики субъект, однако, не выявляет никаких черт естественной реальности, а раскрывает “формы”, “порядок”, “программы”, развернутые в “технической реальности”. Только этот мир и познаваем.
Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 10390 Комментарии
Распечатать
Главная | Основы философии | Философы | Философская проблематика | История философии | Актуальные вопросы