Описание социальной природы человека начнём с определения общества. Общество – это объединение людей для совместного производства, распределения и потребления материальных и духовных благ; для воспроизводства рода своего и своего образа жизни. Такое объединение осуществляется, как и в животном мире, для поддержания (в интересах) индивидуального существования особи и для воспроизводства Homo Sapiens как биологического вида. Но в отличие от животных поведение человека – как существа, которому присуще сознание и способность к труду – в коллективе себе подобных управляется не инстинктами, а общественным мнением. В процессе усвоения элементов общественной жизни кандидат на человека превращается в настоящего человека. Процесс приобретения новорожденным элементов общественной жизни называется социализацией человека.

Только в обществе и от общества человек приобретает свою общественную природу. В обществе человек усваивает человеческое поведение, руководствуясь при этом не инстинктами, а общественным мнением; в обществе обуздываются зоологические инстинкты; в обществе человек усваивает выработанный в данном обществе язык, обычаи и традиции; здесь же человек воспринимает накопленный обществом опыт производства и производственных отношений...

В следующей теме мы отдельно будем рассматривать специфику общества и закономерности его функционирования. На втором курсе вам читали/прочитают курс "Социологии", в процессе изучения которого вы имеет возможность во всех деталях изучить общество и человека в нём. Сейчас необходимо только подчеркнуть, что в философии, начиная с Аристотеля, общественная природа считалась не столько составной, сколько ведущей в структуре человека. Некоторые последователи Маркса, например, сущность человека видели только и исключительно в его общественной природе. В подтверждение своих утверждений они, так званные марксисты, приводили целый набор цитат из произведений Маркса и Энгельса. Вот эти гвоздевые цитаты: Сущность человека – это "не её абстрактная физическая природа, а его социальные качества" (Маркс).[1] "Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному человеку. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений"(Маркс).[2] Исходя их этих цитат, утверждалось, что марксизм определяет человека как совокупность общественных отношений.

Но такой подход к определению сущности человека страдает однобокостью. Никто не станет отрицать атрибутивности (неотъемлемой сущности) социальной природы человека. Но в структуре природы человека такая же атрибутивность принадлежит биологической и духовной природам в определении сущности человека. Впрочем, Маркс и Энгельс вовсе не замыкались на социальной природе человека. Вот несколько их высказываний: "Человек является непосредственно природным существом. В качестве природного существа... он... наделён природными силами, жизненными силами, являясь деятельным природным существом; эти силы существуют в нём в виде задатков и способностей, в виде влечений". Мы, люди, "нашей плотью, кровью и мозгом принадлежим природе и находимся внутри её". "Мы должны исходить из "Я", из эмпирического, телесного индивида, но не для того, чтобы застрять на этом... а чтобы от него подняться к человеку".

Духовная (нравственно-духовная) природа человека. Биологическая природа человека в условиях социальной жизни способствуют превращению его в человека, биологического индивида – в личность. Существует множество определений личности, выделения её признаков и характеристик. Личность – это совокупность духовного мира человека в неразрывной связи с его биологической природой в процессе общественной жизнедеятельности. Личность – это существо, которое со знанием дела (сознательно) принимает решения и несёт ответственность за свои поступки и поведение. Содержанием личности человека является его духовный мир , центральное место в котором занимает мировоззрение.

Духовный мир человека непосредственно порождается в процессе деятельности его психики. А в психике человека различаются три составные части: Ум. Чувства и Воля. Следовательно, в духовном мире человека нет ничего другого, кроме элементов интеллектуальной и эмоциональной деятельности и волевых побуждений.

Соотношение Разума, Чувства и Воли того или иного человека при тех или иных условиях неоднозначно. Указанные три элемента психики находятся между собой в диалектической связи. При полном совпадении разума, чувств и воли наступает коллапс: у человека нет внутренних духовных противоречий. Он что думает, то и чувствует, так и действует – полная внутренняя гармония... идиота. У нормального человека между разумом чувствами и волей постоянно существует некоторая несогласованность. И пока мы "балансируем" между этим составными психики, до тех пор мы и живём духовно. При полной же разбалансировке между умом, чувствами и волей, когда мы одно понимаем, другое чувствуем а в разлад с первым и другим действуем, наступает распад духовного мира человека, распад (раздвоение) личности. Нормальные люди как бы балансируют на натянутом канате между идиотом и распадом личности. Учитывая всё это, известный австрийский психоаналитик Зигмунд Фрейд говорил: "Каждый человек – психопат. Разница между людьми в этом отношении заключается только в том, что одни знают, что они психопаты, а другие и не подозревают об этом".

[pagebreak]

2. Что характеризует общество как систему?

1. Общество как продукт совместной исторической деятельности людей

Общество – это продукт совместной исторической деятельности людей, совокупность общественных связей, отношений и компонентов, особый тип надындивидуальной и надприродной системной организации.

Общество представляет собой специфическую систему, включающую множество элементов, в число которых входят экономические, политические, семейные и другие отношения; различного уровня общности (семья, этнос, нация, государство); структурные связи. Разнообразные виды социальных связей, отношений и элементов образуют тот «язык», на котором общество говорит с человеком. На деятельность индивида всегда накладывается некая социальная форма, присущая историческому человечеству или отдельному этапу его истории. Эта форма является результатом исторической деятельности людей и потому составляет для человека жизненную реальность. Таким образом, в системном аспекте общество предстает в широком и узком смысле. В широком – как совокупность всех способов взаимодействия и форм объединения людей. В узком – как конкретно-историческая целостность или элемент этой целостности.

Для системного видения общества недостаточно признания целостности разнородных и множественных элементов; необходимо еще понять характер целостности. Иными словами, стоит задача понять основания системности общества. К таким основаниям относится выделение доминирующего фактора (социального явления, связи, отношения), который бы обладал системообразующими свойствами. Этот вопрос в истории социальной мысли решался в рамках двух основных парадигм социально-философского мышления – социального реализма и социального номинализма. Реалистическая тенденция в понимании системности общества проявляется как признание приоритета всеобщего над уникальным, единичным. Номинализм, наоборот, считает, что подлинной реальностью обладает лишь единичное, т. е. конкретный индивид, и, следовательно, социальное есть совокупность свойств, присущих отдельным индивидам. Номиналистические тенденции реализованы, например, представителями английского социального номинализма. Так, у Т. Гоббса искусственный характер общества обосновывается в рамках концепции «общественный договор».

В рамках социального реализма (истоки его восходят к философии государства Платона и Аристотеля) развиваются идеи системности общества в гегелевской, марксистской и позитивистской трактовке.
2. Общество как тотальность (Гегель)

Первая серьезная попытка понять общество как «тотальность» представлена Гегелем. Общество для Гегеля – это деятельность «всемирно-исторических индивидов», через личные цели и действия которых проявляется «объективный дух» истории. Социальная философия Гегеля имеет своим истоком панлогизм: превращение логики в основание системы ведет к тому, что общество и этапы его развития рассматриваются как форма и этап всеобщей логики понятий. Системность и историзм проявляют себя в гегелевской трактовке в том, что деятельность общества составляет основу единства природы и человека. Труд для Гегеля является исторической формой деятельности. Произведения культуры, как продукты труда, согласно Гегелю, отделяют человеческое общество от животных. Гегелевские представления об обществе как системе (универсализм практического отношения к миру, целеполагание и др.) были использованы К. Марксом. В то же время марксистское понимание системности общества противоположно гегелевскому: системность обеспечивается общественным производством. Общественное производство (производство общества) осуществляется в качестве способа совместной жизнедеятельности людей, продуктом и результатом которого выступает общество. Целостность общества понимается Марксом как «общечеловеческий жизненный процесс», «производство – жизнь, порождающая жизнь», «производство людьми своей общественной жизни». Производство играет, по Марксу, системообразующую роль потому, что осуществляет жизненно важные для людей функции воспроизводства материальных условий жизни, производства социальных связей и отношений, производства идей (идеологии), это творчество в сфере духовных ценностей. В рамках марксистской модели общества основными отношениями являются производственно-экономические, основными сферами – экономическая, политическая, социальная и духовная. Историческая специфика этих системных элементов обусловлена здесь типом экономических отношений (антагонистических или неантагонистических).

[pagebreak]

3. Функциональное понимание общества

Другая картина наблюдается в трактовке системности общества у позитивистов. Организмическая, натуралистская модель общества позитивистов «первой волны» (О. Конт, Г. Спенсер) связана с представлением о целостности общества, обусловлен-рной аналогией между биологической природой и социальной. Э. Дюркгейм, позитивист «второй волны», развивает функциональное толкование общества. Для него общество – специфическая автономная реальность, системность которой придается совокупностью «социальных фактов». Каждый «социальный факт» обладает самостоятельными характеристиками и не сводим к биологическим, экономическим или психологическим феноменам социальной действительности. Основной признак «социального факта» – принудительное давление на человека, и в этом случае социальная система противоположна, антагонистична индивиду Системообразующим отношением у Дюркгейма выступает общественная солидарность.

Усложнение постиндустриального, информационного общества, рост его многомерности меняют уровень системной организации, придают ему, например, признак глобальности.

4. Социальная структура общества

В социальной философии XX в. в качестве основной парадигмы социально-философских исследований утвердился системный подход к исследованию общества, который рассматривает общество как систему общественных отношений, выражающих устойчивый, воспроизводимый характер зависимости между людьми.

В рамках системного подхода к исследованию общества большое значение приобретает вопрос о социальной структуре общества. Социальная структура общества выражает устойчивые, функциональные связи между элементами общества, в качестве которых выступают индивиды с их социальным статусом и функциями, социальные группы (касты, сословия, классы, слои) и социально-территориальные, а также этнические общности.

В западной социально-философской мысли при анализе социальной структуры общества доминирует разработанная П. Сорокиным теория социальной стратификации. Согласно данной теории, в любом обществе существует неравномерное распределение прав и привилегий, ответственности и обязанности, власти и влияния, которое порождает расслоение общества на различные социальные слои. Неравенство экономического статуса порождает экономическое расслоение населения по уровню жизни. Неравенство политического статуса порождает политическую дифференциацию общества на управляющих и управляемых. И наконец, в обществе существует профессиональная дифференциация, которая основана не просто на различии видов профессиональной деятельности, но и на том, что одни виды деятельности престижнее других. Различные слои каждой из форм социальной стратификации не полностью совпадают друг с другом. Количественный аспект основных форм стратификации образует профиль социального здания. Качественный аспект – внутреннюю организацию социального здания. Профиль политической стратификации колеблется чаще, импульсивнее, чем профиль экономической стратификации. В обществе существует социальная мобильность, т. е. изменение социального статуса как по горизонтали, так и по вертикали (социальный спуск и социальный подъем), т. е. изменение места в социальной иерархии. В качестве социального лифта используются те социальные институты, которые упорядочивают систему социальной стратификации – институт образования, брака, наследования, политики и т. д. Человека, который утратил прежний социальный статус и не способен исполнять роль, соответствующую новому социальному статусу, называют маргинальной личностью. Показателем нестабильности общества выступает рост числа маргиналов. При этом, согласно П. Сорокину, между различными социальными слоями или группами существует лишь координационная, но не субординационная зависимость.

Марксистская концепция социальной структуры исходит из рассмотрения классов и отношений между ними как определяющих сущность социальной структуры общества и ход общественного развития. С точки зрения К. Маркса, связи между отдельными подсистемами общества имеют субординационный характер, т. е. можно выделить детерминирующий все остальные общественные отношения тип отношений. Специфика классов как своеобразных социальных групп состоит в том, что они занимают промежуточное положение между профессиональными группами, играющими решающую роль в процессе разделения труда, и экономическими стратами, отличающимися по их месту в системе отношений распределения. В основе классового деления лежат производственно-экономические отношения, владение или нет объектами собственности соединяется у классов с определенными функциями в организации общественной жизни людей. Классы как многоосновные группы отличаются не только областью разделения труда и распределения собственности, но и социальным статусом, властным статусом и соционормативной культурой.

5. Как понимать общественные законы?

Подобны ли они, например, законам Ньютона? Вопрос о закономерном характере развития общества – один из самых спорных вопросов в социальной философии.

Ряд философов, стоящих на позиции антинатурализма, отрицают наличие объективных законов развития общества. К их числу относятся представители Баденской школы неокантианства Г. Риккерт и В. Виндельбанд. Представители этого направления обосновывают тезис о принципиальном различии наук о природе и наук о культуре (последние включают в себя и историю, и другие общественные науки). Различие это обусловлено в первую очередь различием методов, применяемых в данных науках. Естественные науки используют генерализирующий метод изучения явлений, который состоит в подведении частного под общее и который направлен на выявление и описание законов. Науки о культуре пользуются противоположным – индивидуализирующим методом исследования, методом отнесения к ценностям, цель которого не подведение частного под общее, а, напротив, выявление индивидуального, неповторимого своеобразия социальных явлений.

Противоположная, натуралистическая позиция, представленная в позитивизме О. Конта, исходит из отсутствия различий между естественными и общественными науками, но при этом за образец научности принимает естественно-научное знание. Качественная специфика социальных законов отрицается О. Контом. Цель социологии – исследование регулярности социальной жизни по образцу естественно-научного знания – изучая эмпирические факты и их закономерности.

[pagebreak]

К. Маркс в своей социально-философской концепции приходит к теоретическому выводу о наличии объективных законов общественного развития, не заложенных в программах субъектов исторического творчества. Эти законы столь же объективны, как и законы функционирования природных систем, но имеют свою качественную специфику.

Специфика общественных законов проявляется, по К. Марксу, во-первых, в том, что в них с наибольшей силой выражена статистическая природа. Они прослеживаются на больших количествах людей и в больших временных интервалах. Во-вторых, общественные законы складываются на основе сознательной деятельности людей (сознательная деятельность людей включена в механизм действия этих законов). Критерием социальной материальности, по Марксу, является наличие независимой от сознания системы потребностей, в которой определяющую роль играют практические потребности. Условия удовлетворения потребностей определяют мотивы деятельности людей, типизируя их. Столкновение воль порождает независимый от воли результат как равнодействующую всех воль. Необходимость возникает из самой деятельности людей и господствует над ними. В-третьих, поскольку социальная закономерность существует и проявляется в деятельности людей, то социальные законы чаще всего выступают как законы-тенденции. Ориентация К. Маркса на научность, исследование объективных связей, обусловливающих закономерное развитие общества, на активное отношение к миру, преобразовательную историческую деятельность привлекли к марксистской концепции социальных законов многих сторонников в социальной философии XX в.

6. Некоторые понятия из теории государства

1. Суверинитет

Основополагающей для теории государства является проблема государственной власти. Жан Боден (1530–96) определяет понятие суверенитета, характерного для государства: это абсолютная и долговечная, высшая (распорядительная) власть.

2. Монарх

Обладателем суверенного права (законодательство, ведение войн, распоряжение судами и финансами) является «абсолютный монарх, никому не подотчетный, за исключением божественных заповедей и естественного права. Возложенная на него власть не может быть у него отнята». Правда, он обязан уважать свободы граждан и их собственность.

3. Народ

Другую точку зрения представляет Иоганн Альтузий (1557–1638). Для него единственный обладатель суверенитета – народ, назначающий правителя исключительно с возможностью отзыва его полномочий; управлять он должен через правительство. Но поэтому у народа есть и право
низложить правителя.

4. Естественное право

В сочинении "О праве войны и мира" Гуго Гроций (1583–1645) размышляет об общем понятии естественного права. Он различает позитивное, т. е. установленное и действующее в данное время право, и естественное право – вечное и нормативное. Позитивный закон может претендовать на вступление в силу только в том случае, если соответствует естественному праву. «Естественное право есть заповедь разума, указывающая на то, что данный поступок – вследствие его соответствия или несоответствия самой разумной природе – или морально необходим, или же мерзок».

Основы естественного права –

1) стадный инстинкт, свойственный людям, который побуждает их объединяться в организованное общество,

2) и разум, благодаря которому человек может познать, что соответствует, а что не соответствует природе человека (сотворенной Богом). Содержание естественного права может быть установлено, во-первых, исходя из очевидных принципов, связанных с природой человека, и, во-вторых, из сопоставления того, в чем сходны взгляды всех цивилизованных народов.

Подробнее Разместил: rat Дата: 28.03.2009 Прочитано: 22591 Комментарии

Основные источники вероучения буддизма

В самой Индии древняя буддийская литература не сохра-нилась, если не считать нескольких надписей царя Ашоки (III в. до н.э.), которые являются самым первым известным документом, упоминающим о Будде и его учении.
Все буддисты сходятся в признании важнейшим источником раннего буддизма сочинений религиозного характера, которые были записаны в конце I в. до н.э. на языке пали на Цейлоне (Шри-Ланка) и известны под названием «Типитака» («Три корзины»).
«Типитака» является палийским каноном буддизма и состоит из трех основных частей:
«Виная-питака» («Корзина устава»), в которой изложены дисциплинарные правила поведения монахов и монахинь;
«Сутта-питака» («Корзина сутт»), в которой представлены проповеди и изречения Будды в изложении его любимого ученика Ананды;
«Абхндхамма-питака» («Корзина Учения» или «Знания о дхаммах»), состоящая из семи трактатов, в которых система-тизированы все фундаментальные положения раннего буддизма.
Палийский канон включает около 8 тысяч проповедей, поуче-ний, историй, легенд, касающихся жизни Будды и его вероучения. В него также входят комментарии к тексту канона, поэтому в целом он составляет более 15 тысяч текстов, написанных в прозе и стихах. Примерно 500 лет учение Будды существовало лишь в устной тради-ции и передавалось из поколения в поколение монахами, которые время от времени собирались на соборы (сангнти) и по памяти вос-станавливали тексты канона и комментарии к ним. Менее полно сохранилась версия канона на санскрите. Она известна в переводах на китайский и тибетский языки. Существует также неканоническая ли-тература на пали.
За рамками палийского канона оказывается также зна-чительное количество буддийской литературы, отражающей более позднюю традицию буддизма – направление Махаяны. Ряд сочине-ний стал наиболее популярным в странах Дальнего Востока (Китае и Японии): «Сутра Лотоса Благого Закона» («Саддхармапундарика-сутра»), «Сутра о величии цветка» («Аватамсака-сутра»), «Алмаз-ная сутра» («Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра») и др. Многие сутры сохранились в тибетском переводе. В Тибете сущест-вует собрание канонических буддийских текстов, переведенных с санскрита, а также комментариев к ним («Ганджур» – «Переводы сказанного Буддой» и «Данджур» – «Переводы пояснения к сказан-ному Буддой»).
Буддийская литература включает также огромное количество оригинальных сочинений выдающихся буддийских философов, логи-ков, историков буддийской философии: Нагарджуны (II-III вв.), Асан-ги (IV в.), Васубандху (V в.), Дигнаги (V-VI вв.), Дхарма-кирти (VI-VII вв.), Шаитаракшиты (VIII в.), Будона (XIII-XIV вв.), Таранатхи (XVI-XVII вв.) и многих других. Кроме того, каждая вновь возникав-шая буддийская школа могла иметь собственные сочинения, напи-санные основателями, которые ее последователи считали канониче-скими. В Японии, например, в школе Нитирэн наряду с «Сутрой Ло-тоса» почитаются и считаются каноническими труды основателя школы – монаха Нитирэна (XIII в.).
Таким образом, помимо палийского канона существует об-ширная буддийская литература на языках народов, исповедующих буддизм (китайском, японском, монгольском, тибетском и др.).

Подробнее Разместил: rat Дата: 28.03.2009 Прочитано: 22589 Комментарии

Течения в буддизме

Наивысшего расцвета буддизм в Индии достиг в III в. до н.э. при царе Ашоке, который утвердил его в своем государстве, сформировал институт миссионеров, заложивший основы буддизма как мировой религии. Однако уже в первые столетия своего существования буддизм разделился на 18 сект.
Разногласия между сектамии вызвали созыв соборов в Рад-жагрихе в 447 г. до н.э., в Вайшави в 367 г. до н.э., в Паталирутре в III веке до н.э. и привели в начале нашей эры к разделению буддизма на две ветви: Хинаяну («узкая колесница») и Махаяну («широкая колес-ница»).
Хинаяна утвердилась в основном в юго-восточных странах и получила название южного буддизма, а Махаяна – в северных стра-нах, получив название северного буддизма. Это разделение было вы-звано, прежде всего, различиями в социально-политических условиях жизни в отдельных частях Индии.

Тхеравада

Тхеравада («школа старой мудрости») – наиболее ортодок-сальное течение в буддизме, получило название Хинаяны («малой или узкой колесницы»).
Этот термин употребляется в текстах махаянской традиции и считается уничижительным. Сами «хинаянисты» предпочитают име-новать себя по названиям школ, а общее направление – Тхеравадой.
Положения Тхеравады в значительной степени связаны с дог-матикой раннего буддизма, хотя тоже изменялись и углублялись. Са-ми названия указывают на главное различие этих двух направлений буддизма: Махаяна открывала широкий путь спасения для монахов и мирян, ее доктрины, ритуал, мифология вовлекали в сферу влияния самые широкие слои населения.
В частности, Хинаяна признает Будду человеком, нашедшим путь к спасению, которое считается достижимым только через уход от мира – монашество. В то же время Махаяна исходит из возможно-сти спасения не только для отшельников-монахов, но и для мирян, причем упор сделан на активную проповедническую деятельность, на вмешательство в общественную и государственную жизнь.
Махаяна, в отличие от Хинаяны, легче приспосабливалась к распространению за пределами Индии, породив множество толков и течений, Будда постепенно становится высшим божеством, в честь него сооружаются храмы, совершаются культовые действия.
В Махаяна важную роль играет культ бодхисаттв – индиви-дов, уже способных войти в нирвану, но откладывающих достижение конечной цели из-за того, чтобы помочь в ее достижении и другим, необязательно монахам, заменив тем самым требование ухода от ми-ра призывом к воздействию на него. В то же время, как уже отмеча-лось, Хинаяна полностью отвергает путь к спасению для немонахов, которые добровольно отвергли мирскую жизнь.
Ранний буддизм отличается простотой обрядности. Её глав-ными элементами являются: культ Будды, проповедь, почитание святых мест, связанных с рождением, просветлением и смертью Гаутамы, поклонение ступам – культовым сооружениям, где хра-нятся реликвии буддизма.
Махаяна к культу Будды добавила почитание бодхисаттв, тем самым усложнилась обрядность: были введены молитвы и разного рода заклинания, стали практиковаться жертвоприношения, возник пышный ритуал.
Таким образом, Тхеравада, по существу, – атеистическое уче-ние, а Махаяна представляет собой многобожие и идолопоклонство.

Махаяна

Прежде всего, как уже отмечалось, в учении Махаяны появилась разработанная концепция о бодхисаттве («существе, стремящемся к пробуждению»).
Махаянисты выступили с критикой существовавшего ранее идеала монашества – архата, святого, который стремится к достиже-нию личной нирваны. Индивидуальное спасение в Махаяне считается недостаточным. Бодхисаттвы, будучи совершенными, сознательно остаются в мире сансары, чтобы помочь всем остальным достичь ос-вобождения.
Махаяна выдвигала тезис о всеобщем освобождении, учила, что каждый может стать Буддой, потому что в каждом живом суще-стве заложена «природа» Будды, надо только ее проявить и высвобо-дить.
В Махаяне «восьмеричный путь» дополняется учением о шес-ти «парамитах» («переправах») – совершенствах, с помощью кото-рых человек может достичь состояния бодхисаттвы.
В этом учении с течением времени также появилась новая кон-цепция Будды: вместо одного Будды-учителя появляется бесконечное количество будд. Это концепции о «трех телах Будды» (высшее из которых «дхармакая») – «Будда в теле Закона», представляет собой изначальную и неизменную реальность, абсолют, космическое тело Будды. Это повлекло за собой создание огромного пантеона будд и бодхисаттв, придание им особых свойств, функций и атрибутов.
Иную трактовку у махаянистов получила концепция дхарм, которые уже не признаются истинно реальными (как в раннем буд-дизме), так как характеризуют мир сансары и подвержены действию закона взаимозависимого возникновения.
Философы Махаяны учили, что нирвана тождественна са-нcape, потому что на уровне абсолюта не должно существовать ника-ких оппозиций.
Таким образом, Махаяна существенно изменила содержанке основных положений раннего буддизма – произошло увеличение роли сверхъестественного в ее учении, была декларирована возможность спасения для всех и каждого, предложены богатство и многообразие буддийского пантеона, разработанный и красочный ритуал. Все это превращало буддизм в массовую религию, привлекало его последова-телей за пределами Индии.

Ваджраяна (Ламаизм).

В период с VI по IX вв. в Индии ут-вердилось новое направление, имевшее несколько названий: вад-жраяна («алмазная колесница»), буддийский тантризм, эзотериче-ский буддизм, тибетский буддизм и др. Это направление ещё больше связывало буддизм с возможностями конкретной личности. Посте-пенному обучению и накоплению заслуг, характерному для Махаяны, противопоставлялась мгновенная, подобная молнии, реализация при-роды Будды в течение этой жизни. Ваджраяна связывала образование буддиста с ритуалом посвящения, который проходил под строгим контролем опытного наставника. Поскольку имеет место передача знаний «от посвященного к посвящаемому», Ваджраяну называют также эзотерическим буддизмом, а европейцы, ещё в XIX в. обратив-шие внимание на огромную роль наставников (лам) в практике тибет-ских буддистов, стали именовать эту религию Ламаизмом. Считается, что именно в ламах сущность Будды выражена с наибольшей полно-той, поэтому их почитают как божество.
Если в других направлениях буддизма тело считалось симво-лом страстей, удерживающих человека в сансаре, то ламаизм ставит тело в центр своей религиозной практики, считая, что в нём заключе-на высшая духовность. Осуществление ваджры в человеческом теле есть реальное соединение абсолютного (нирваны) и относительного (сансары). В ходе специального ритуала раскрывается присутствие природы Будды в теле.
Для ламаизма характерен культ хубилганов (перерожденцев) – воплощений Будды, живых богов, к которым причисляются, глав-ным образом, высшие ламы. Ламаизму присуще массовое распро-странение монашества, при этом существенно упростился процесс общения с Богом: верующему достаточно было прикрепить к шесту листок с молитвой, чтобы его колебал ветер, или вложить его в спе-циальный барабан. Если в классическом Буддизме не было образа верховного Бога – творца, то здесь он появляется в лице Адибудды, представляющегося первичным звеном всех дальнейших воплощений Будды.
Ламаизм не отказался от учения о нирване, но место нирваны в ламаизме занял рай. Если верующий будет выполнять все требова-ния ламаистской морали, то после страданий и лишений сансары его ждут успокоение и блаженная жизнь в раю. Особенно большое значение придается созерцанию и магическим заклинаниям, знание кото-рых облегчает и ускоряет перерождение и достижение нирваны. Вместо длинной цепи перерождений, человек может достигнуть нирваны через одно короткое тайное заклинание – дарани.
Таким образом, в ламаизме центр тяжести переносится с са-мостоятельных усилий человека (как это было в раннем буддизме) на магические действия мудрецов. Так вырождался буддизм из фило-софской системы в простое колдовство.
К IX в. Ваджраяна заполняет почти весь буддийский мир, но приживается, главным образом, в Тибете, откуда проникает в Монго-лию, а оттуда в XVI-XVII вв. приходит в Россию.

Зеленков М.Ю.

Подробнее Разместил: rat Дата: 28.03.2009 Прочитано: 20342 Комментарии

Сущность религии

1. Явление религиозности

Главные факторы человеческого существования, поддерживающие религиозность, распределяются по нескольким большим разрядам.

1) Самый простой ответ заключается в том, что: есть Бог, Он сотворил человека, поэтому человек и религиозен – он помнит о Творце, видит в нем первейшее Благо и желает поддерживать с Ним связь.

Но есть и другие факторы.

2) личностно-экзистенциальные факторы: конечность индивидуальной жизни, ответственность за самоопределение, за личный ценностный выбор; стремление к самоутверждению, к идеалу; одиночество, страдания от потери близких, потребность в общении и т. д.

3) явления природного и социального порядка: разрушительная и созидательная сила природы, ее мощь, упорядоченность и красота; отчуждение в обществе; значимость социальных норм, мнений, настроений, традиций и т. д.

4) познавательно-психологические причины: ограниченность чувственного и рационального познания; ценностный характер знания; интуиция, воображение, образность и диалогизм мышления, абстрагирование и олицетворение и т. д.

2. Религия как связь

Религия (от лат. religio – благочестие, набожность, святыня, воссоединение). В самом широком смысле религия есть вид мировоззрения и образ действий, основанные на поклонении высшему началу, стремлении соединиться с ним, служить восходящим к нему идеалам. Предметом поклонения может являться не только божество, но и другой человек, семья, народ, сословие, партия, природа, искусство, наука и многое другое. Такого рода религиозность присуща в той или иной степени всем людям.

В более узком и общепринятом понимании религия («историческая», «позитивная») есть социально организованная вера в священное и основанный на ней способ общественной и личной жизни. Священное (сакральное) и вера в него – высшие ценности религии. Священное характеризует сверхъестественную, «чудесную», потустороннюю, трансцендентную реальность. Это особый мир, содержащий смыслы, образцы, силы, абсолютно значимые для мирской (профанной) – обыденной, посюсторонней реальности. Развернутый образ сакрального мира дается в основном в виде мифа. В качестве средоточия сил священного обычно представляется божество. В отношении к священному, божественному верующие испытывают страх, трепет и восхищение. Ему поклоняются, его почитают, чувствуют зависимость от него, обязательства перед ним, с ним связывают надежды на высшее счастье, на спасение.

В религии приобщение человека к высшим ценностям достигается через отношение к Абсолюту-святыне. Это отношение включает в себя устранение раздробленности, отчужденности существования – собор, означающий единение в любви и вере, обретение целостности отдельным человеком, общностью, историей, природой – всем сущим. Преодоление отчуждения от того, что наиболее ценно для человека, воспринимается верующими как спасение.

3. Мнение православного философа

Согласно православному богослову и философу П. А. Флоренскому, «...если онтологически религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменологически религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение», понимаемое как «равновесие душевной жизни». «А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу».

4. Философские мнения

Шлейермахер трактовал религию через особое чувство зависимости человека от бесконечного: «Ощущать, что все тождественно в чувстве Движущего нас в его высшем единстве, опосредовать этим все индивидуальное и особенное, а, следовательно, представить нашу жизнь как бытие и жизнь в Боге и через Бога – это и есть религия».

Для Гегеля религия является самосознанием Абсолютного Духа или знанием божественного духа о себе благодаря опосредованию конечным человеческим духом.

Согласно Канту, религия является познанием наших обязанностей в виде божественных заповедей, но не в виде санкций (произвольных, случайных для самих себя предписаний некоей чужой воли), а как существенных законов любой свободной воли.

[pagebreak]

Религия – универсальный феномен, связанный с «исполнением древнейших, сильнейших и жизненно необходимых желаний человечества» (Фрейд). Фрейд, сводя индивидуальную религиозность к неврозу, считал религию общечеловеческим навязчивым универсальным неврозом, который коренится в комплексе Эдипа, в амбивалентном отношении к отцу и снимает для верующего необходимость выработки собственного персонального невроза.

5. Атеистическое понимание сущности религии

С позиций атеизма, религиозное преодоление отчуждения объявляется иллюзорным и предлагаются альтернативные решения проблемы.

Так, Л. Фейербах полагает, что религия коренится в противоречивой сущности человека. Он есть единство индивида и рода, конечного и бесконечного, «Я» и «Ты». Человек, не сознавая этой двойственности, отчуждает свою сущность, представляет ее в виде Бога, удваивает мир. Этика любви Фейербаха должна вернуть любовь, обращенную на Бога, тому, кому она, по сути, предназначена, – человеку. Отчуждение исчезнет, когда люди будут следовать принципу «человек человеку Бог».

Фантастическое отражение в форме внеземных сил внешних обстоятельств, господствующих над человеком, видел в Р. Энгельс. Согласно Ф. Энгельсу, «религия является не чем иным как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, – отражением, в котором земные силы принимают форму неземных».

1. Интеллектуалистическое понимание сущности религии

1. Познавательная часть религии

В этом ракурсе происходит отождествление религии с познавательной способностью души. Тогда говорят: религия – это духовное знание.

Даже атеисты отчасти с этим согласятся: «Религия – это знание, но плохое знание, т. к. оно возникло в древности, а тогда не было хорошего знания» (в смысле естественно-научного знания). Атеистическая критика религии карикатурна, но есть и квалифицированная критика. Так, Гегель говорит, что: «религия – заменитель истинного философского знания».

Огюст Конт, французский мыслитель, основатель позитивизма, говорит примерно так: «Развитие человеческого знания прогрессирует: сначала – религия, затем – философия, метафизическая стадия, а теперь – позитивная стадия, характеризующаяся трезвостью (фиксируются только факты) и скромностью своих стремлений (устанавливать только взаимосвязь фактов и использовать это на пользу человечества)».

Что религия – это знание, это конечно бесспорно. Ведь нам важно, что Символ веры – это истина, а не какие-нибудь стихи. Нет ни одной солидной религии, которая пренебрегала бы своим учением (т. е. знанием). – А сколько было борьбы с ересями, кровавых межрелигиозных войн и др.

2. Исчерпывается ли религия своим знанием?

Но исчерпывается ли религия лишь познавательной областью? Конечно, нет! Естественно-научное знание – это какая‑то наука, по сути. Религия же с какой наукой может отождествляться? Такое отождествление нелегко. Может, отождествить религиозное знание со всем естественно-научным знанием? Тоже нелепо. Хотя, конечно, и религия, и наука отыскивают причины событий:

– наука – причины ближайшие и в естественной сфере (магия – и в сверхъестественной сфере);

– религия – причины ищет в сверхъестественной сфере (этим сходно с магией, но религия ограждена от темных сил).

Сейчас наука отрицает поиск причин и в сверхъестественной сфере (экстрасенсы и парапсихологи не в счет). Т. е. религию и науку объединяет лишь поиск причин.

3. Отождествление религии с философией

Тогда пытаются отождествить религию с философией, ведь солидная философия ставит вопрос о смысле жизни. С точки зрения науки, и религия, и философия выражены метафизикой. «Религия – это народная метафизика, а философия – "сливки», – сказал Шопенгауэр.

В чем же разница между религиозной и философской метафизикой?

Религия предлагает учение о спасении.

Философы предлагают постичь смысл жизни чисто теоретическим путем. Но этот процесс усваивания – долгий и сложный. Теоретизирование как смысл жизни – это все, что может предложить философская метафизика.

Религия, религиозная метафизика говорит: важно практическое осуществление в нравственной жизни теоретических метафизических основ. Без практики нет религиозной метафизики!

Ещё отличие: религия – из Откровения, а философы частенько говорят, что сами "додумались" до уровня "спасительного" знания. Но главное отличие: философия – теоретизирование (практика подразумевается сама собой), а в религиозной метафизике делается специально акцент на практике нравственной жизни.

Итак, и религиозное знание, и философия – это метафизика. А главная разница: религия имеет не только интеллектуальный элемент, но и волевой.

[pagebreak]

4. Проблема соотношения веры и знания

"Религия и философия", "религия и наука" – это другие вопросы, чем "вера и знание". Но этот последний вопрос неизбежно встает и сейчас, поэтому кратко вспомним. С точки зрения психологии, и вера, и знание – одно и то же /это уверенность/.

Но вера и знание похожи не только психологически, но и по функции: они направлены на то, чтобы подготовить наше будущее, нашу деятельность в будущем. Отличие в том, что знание оперирует фактами: наблюдение над фактами /их описание, классификация, установление законосообразных связей и затем воссоздание фактов для получения желаемых результатов/ – См. выше пример с огородничеством. Т. е. знание тоже устремлено в будущее, как и вера. Разница в том, что есть явления в нашей жизни, которые не повторяются /напр., наша собственная личная жизнь/, и знание здесь не работает. Если знания нет, а приноравливаться к ситуации надо, то вступает в дело вера, которая в данном случае является вероятностным знанием. Но что это такое – религиозная вера? А это та же вера /вероятностное знание/, но доведенная до максимума – продленная в вечность. Минимальное значение религиозной веры в том, что она налаживает социальную жизнь, ибо если нет жизни в вечности, то сейчас на земле все позволено! Поэтому все культуры на земле созданы на основе религий.

Ап. Павел: «Вера – это осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом как в видимом». У человека есть надежды, а воля выбирает одну из этих надежд, и человек осуществляет свою жизнь согласно этому выбору. Вера – это санкция воли на осуществление какой-либо надежды. Потеря надежды ведет к унынию, к безнадёжности, а уныние – самый тяжкий из грехов (доведение до отчаяния). Вера занимается предметами, гораздо более значимыми для нашей личной жизни, чем знание. Если поведение человека определяется его верой, хотя и слабой, то "дело сделано" – человека можно назвать верующим. Хотя в этом смысле все люди верующие. Другое дело, что эта вера не всегда религиозна (напр., "уничтожение эксплуататоров"). Но установилось мнение, что слово "верующий" связывается именно с религиозно верующими людьми.

2. Волюнтаристическое понимание сущности религии

1. Нравственная сторона религии

При таком подходе происходит отождествление религии с волевой стороной души. Эта точка зрения кажется правдоподобной. Ведь, религия требует не только знания, но и включения воли, т. к. в религии важна практика. А не отождествляется ли религия с практикой, т. е. с нравственностью? Некоторые философы говорили, что отождествляется, и что все религии похожи друг на друга в нравственном аспекте. И это верно. Напр., принцип "не делай другим того, чего не хочешь себе" был не только в христианстве, но и в Ветхом Завете, и в конфуцианстве, и у Гиллеля (Старшего современника Христа, примерно на 30 лет старше.).

Итак, можно сказать, что сущность религии – в нравственности? Вроде бы да. И получается, что вероучение какой‑то конфессии не играет важной роли. Действительно, большинство простых, рядовых верующих не развиваются [разбираются? (о.Ил)] в богословских "сливках". Да и что требуется от рядовых верующих, а именно нравственные требования: вести благочестивый образ жизни, ходить "ритмично" в храм, причащаться, исповедываться... Самое главное подтверждение этой точки зрения /религия = нравственность/: все христиане призываются исповедывать свою веру "в делах" ("тако да просветится...").

2. Только ли нравственность?

Отождествление с волей появилось недавно – с XVIII в., распространено среди философов и протестантов.

Но, тем не менее, трудно согласиться, что религия – это всего лишь нравственная практика. Что мы можем возразить против абсолютизации этой точки зрения? В своей практике человек руководствуются именно учением: если вероучение усвоено не только формально, но и "сердечно", душой, то практика следует за этим учением естественно, как тень за предметом. Т. е. точка зрения волюнтаристов /назовем их так/ о совпадении религии и нравственной практики неверна.

Когда мы отождествляем религию с волей, то можем сравнить волю с некой высшей санкционирующей инстанцией. Да, воля может выбирать из различных вариантов правило жизни, но кто предлагает эти варианты правил жизни? Аналогия из законодательного процесса: сначала предлагаются проекты законов, затем это разбирается и санкционируется президентом. И воля наша – лишь как президент, т. е. 3‑я стадия – утверждение. Но кто "предлагает проект"?

Другой аргумент: воля не обсуждает "проекты" правил жизни, это может делать только познавательная сила нашей души. Т. е. воля сама себе теоретическую часть предложить не может, она может лишь выбрать то, что ей предложено.

Предметом моральной оценки является мотив, а не поступок. Так, в быту ценится не только какая‑то помощь, но и само желание помочь (не "топорное", конечно, а деликатно выраженное). Это тоже говорит не в пользу волюнтаризма.

[pagebreak]

Теоретическая сторона христианства /а это учение о спасении!/ – не на последнем месте, но, по крайней мере, не после голого морализирования. Человек жаждет смысла жизни, а не практических советов. Именно смысл жизни и дает христианство. Недаром все ереси /а ересь – это "всего лишь" теоретическое положение, а не практическое/ так сильно осуждались Церковью. Если теоретизируешь /т. е. веруешь/ правильно /право/, то практика приложится. Ведь у анахоретов нет иногда возможности вести себя безнравственно: убить некого, воровать не у кого, волей-неволей будешь нравственным. Т. е. теоретическая сторона тоже очень важна в христианстве, а не только моральная практика. Итак, волюнтаристическая точка зрения содержит долю истины, но абсолютизировать её нельзя, т. к. только поведением человек не может удовлетвориться, нужны мотивировки!

3. Сентименталистическое понимание сущности религии

Отождествление с чувствами – самая поздняя точка зрения, ей около 200.

Чувства – это всё, что связано с эмоциями, т. е. с удовольствием или страданием в разной степени. И разум, и воля могут нас иногда покинуть, но чувство – никогда! Кто-нибудь скажет: «Я не чувствовал ни удовольствия, ни страдания». Но это не так. Раз не чувствовал страдания, значит чувствовал удовольствие "в малых дозах". Чувствования играют колоссальную роль. Их имеют уже младенцы (у младенца нет разума и воли!). Если разум (во сне, например) и воля (в сомнении) могут отключаться, то чувства присутствуют всегда.

Недаром также говорят: "сердцем воспринимаем", "горячее чувство" и т. п.

"Опознали", т. е. вычленили в определенную группу чувствования лишь недавно. Некоторые мыслители: "религия – это чувствования", т. к. религиозность человека не увеличивается с увеличением знаний (1‑я точка зрения отпадает), нравственности тоже можно научить (2‑я точка зрения тоже отпадает), а о чувствах этого сказать нельзя. Чувства передать нельзя (отчасти это делает музыка – навевает определенное настроение; лирическая поэзия и пейзажи тоже).

Шлейермахер: "Чувство единения с природой, связи с природой – это и есть религия".

Чаще всего это ведет к пантеизму. Немалую роль здесь играет сентиментальность /чувствительность/. Интересный факт: в начале века было много интеллигенции, безупречной с моральной точки зрения, но почти полностью неверующей. В чем здесь дело? В том, что не было религиозного чувства, не было страха Божиего. Наличие истинной религиозности непременно связано с чувствованиями! Человек прочувствовал свою зависимость от Бога, тогда можно сказать, что он верующий! Младенцы несмышленые угадывают выражение лица, хотя не отдают себе в этом отчет. Физиономия, выражение лица – это как раз выражение чувств.

Сторонники сентиментализма говорят: смотрите, какая была умная тигрица, почувствовала, что следует подойти к отшельнику…, действительно тот пошел за тигрицей, возложил руки на слепых ее тигрят и те тут же прозрели. Никаких “символов веры” тигрица не знала, тем более не знала писания гностика (с этой точки зрения) Василия Великого.

На позициях, близких к сентиментализму, был русский богослов М. М. Тареев

2. Только ли чувства?

Но принять точку зрения отождествления религии с чувствами полностью нельзя, а только отчасти, нельзя эту точку зрения абсолютизировать. Чувствования, в отличие от других областей нашей жизни, сами являются целью. Человек что-то делает, чтобы достичь того или иного чувства, например, водку ищет, наркотики – Те же наркотики. Наступает некое расширение сознания, которое (это чувство) само по себе – цель наркомана (ведь ничего в жизни объективно не меняется).

Может быть, можно сказать: "религиозные чувства – цель религии"? Нет, конечно! А раз так сказать нельзя, то это – аргумент против отождествления религии с чувствами.

Иногда подменяли религиозные чувства эстетическими – в XVIII веке были в философии "романтики" (не в литературе) – теория эстетического (романтического) гуманизма. Гоголь: эстетическая развитость определяет и этическую – основное положение этого течения.

Точка зрения отождествления себя с универсумом ведет к пантеизму /от сентиментализма/. Ещё говорят, что молиться – это не читать отредактированный текст, а умиляться. Любая религия при отождествлении себя с универсумом разрушается.

Эта точка зрения оценивается так же, как и 2 предыдущие: доля правды есть, но абсолютизировать эту точку зрения нельзя, хотя сердечные переживания являются показателем приверженности к какой-либо религии. Самое глубокое восприятие религии – сердечное, т. е. чувственное.

Подробнее Разместил: rat Дата: 28.03.2009 Прочитано: 19882 Комментарии

Мухаммед (Мухаммат, Магомет)

Мухаммед – реальная историческая личность, жизненный путь которой изложен в одном из источников вероуче-ния ислама – Сунне. Согласно Сунне Мухаммед родился в Мекке в 570 г. и происходил из рода Хашим родоплеменной группы Курайш. По представлению мусульман, Мухаммед – пророк Аллаха и его посланник, через которого был передан людям текст Корана.
Родился Мухаммед в небогатой, но близкой по родству к мек-канской знати семье. Его отец умер во время торговой поездки до ро-ждения Мухаммеда, мать – через несколько лет. Мухаммед воспиты-вался в доме своего деда Абд ал-мутталиба. С молодых лет он был знаком с караванной торговлей, иногда участвовал в торговых поезд-ках. В юности Мухаммед нанялся вести торговые дела богатой мек-канской вдовы Хадиджи бинт Хувайлит, на которой женился в воз-расте 25 лет. Пока Хадиджа была жива, Мухаммед не брал себе дру-гих жен. Она родила ему несколько скончавшихся в младенчестве сыновей, в том числе Касима, по которому Мухаммеда звали Абу-ал-Касим, и четырех дочерей: Рукайу, Умм Кулсум, Зайнаб и Фатиму.
Среди последователей ислама есть несколько версий проис-хождения религии и основы вероучения – Корана. По одной из них Мухаммед любил одиночество и благочестивые размышления, часто удалялся в соседние с Меккой горы, был знаком с основами иудаизма и христианства, со взглядами аравийских монотеистов-ханифов. Ко-гда Мухаммеду было около 40 лет, во время одного из периодов уе-динения ему стали являться видения, а затем речения извне, возвес-тившие о том, что он является посланником Бога. Мухаммеда сильно напугал этот голос и само сообщение. Но вслед за первыми словами последовал приказ: "Читай". Протестуя, Мухаммед отвечал, что не может читать, так как не умеет. Но архангел Джабраил настойчиво призывал к чтению: "Читай! Во имя Господа твоего, который со-творил человека"! Криком, обычно предупреждавшем горожан об опасности, Мухаммед со склона горы Ас-Сафа возвестил жителей Мекки о ниспосланном ему Слове Божьем.
По другой версии обстановка передачи Корана рисуется так. Пророк, стоя на горе Арафат (близ г. Мекка), слушал голос архангела Джабраила, который с седьмого неба около двадцати трех лет дикто-вал ему содержание Корана, а Мухаммед, в свою очередь, сообщал его содержание в виде отдельных проповедей и учений своим после-дователям.
В то же время мусульманское духовенство учит, что Аллах передавал Коран Мухаммеду через архангела Джабраила отдельными откровениями, главным образом по ночам, через видения. Первое ви-дение получило название «Лайлат ал-кадр» («Ночь предопределе-ния») и произошло в ночь с 26 на 27 число месяца рамазана. В эту ночь Аллах принимает решения о судьбе каждого мусульманина, учитывая его желания. Поэтому у верующих принято проводить эту ночь в мечети, читать Коран и просить Аллаха о выполнении своего желания.
Первоначально Мухаммед испугался начавшихся “открове-ний”, но затем уверился, что избран божеством в качестве посланника (расул) и пророка (наби), чтобы нести людям Слово Божье.
Первые “откровения”, которые Мухаммед пытался передать своим соплеменникам, провозглашали величие единственного и еди-ного бога Аллаха, отвергали распространенное в Аравии многобожие, предупреждали о грядущем воскрешении мертвых, Дне суда и нака-заний в аду всех, кто не верует в Аллаха.
Вначале проповедь Мухаммеда была встречена в Мекке с на-смешкой, однако постепенно вокруг него собралась группа сторонни-ков, частью из знатных родов, частью – из низов мекканского обще-ства. В связи с этим мекканская верхушка, которая боялась потерять власть, начала преследовать и притеснять последователей Мухаммеда – мусульман. Однако Мухаммед находился под защитой своего рода и его главы – Абу Талиба. В то же время многие из мусульман, спаса-ясь от гонений, уехали из Мекки в Эфиопию.
Первыми ислам приняли жена Мухаммеда – Хадиджа, пове-рившая в пророческую миссию мужа, Али – двоюродный брат и вос-питанник Мухаммеда и Зайд – вольноотпущенник и приемный сын Мухаммеда. Среди курейшитов привержанцами новой религии стали знатные мекканцы – Абу Бакр, Омар и Осман, впоследствии ставшие халифами (приемниками пророка Мухаммеда).
Проповедь Мухаммеда, якобы передававшая прямую речь Аллаха, доказывала всемогущество Аллаха, часто именовавшегося Милостливым (Рахман), его величие, полную зависимость от него человека. При этом Мухаммед отсылал слушателей к известным им историям о пророках прошлого и о погибших древних народах. Коран как бы показывал, что пророчество Мухаммеда – явление известное и возможное и что непослушание пророку всегда вело к наказанию не-верующих. В какой-то момент (около 618-620 гг.) возникла возможность компромисса с мекканцами. Мухаммед якобы согласился признать особое положение при Аллахе почитаемых в Мекке богинь – ал-Лат, ал-Уззы и Манат, а мекканцы – пророческую миссию Мухаммеда и первое место Аллаха среди богов. Однако примирение, нарушавшее главный принцип нового учения – строгое единобожие, не состоя-лось, и борьба обострилась. Тем временем умерла Хадиджа, умер Абу Талиб, и Мухаммед лишился значительной части моральной под-держки и защиты. Кроме того, ставший главой рода Абу Лахаб отка-зал Мухаммеду в покровительстве.
Мухаммед стал искать сторонников вне Мекки. Он обращался с проповедями к людям, приезжавшим в город по торговым делам, совершил в безрезультатных поисках убежища поездку в г. Таиф. На-конец, около 620 г. он вступил в тайное соглашение с группой жите-лей Йасриба1 – крупного землевладельческого оазиса примерно в 400 км. к северу от Мекки. Жившие там языческие и принявшие иудаизм арабские племена находились в состоянии затянувшихся и запутан-ных междоусобиц, из которых они, по аравийскому обычаю, надея-лись выбраться с помощью авторитетного и беспристрастного тре-тейского судьи. В качестве такого судьи они и пригласили Мухамме-да, признав его пророческую миссию как основу его авторитета.
Сначала большинство мекканских мусульман, а затем и сам Мухаммед переселились в Йасриб. Он прибыл туда 12 или 18 раби I, т.е. 24 или 22 сентября 622 г. С первого месяца (ал-мухаррам) этого года мусульмане (при Умаре I) стали отсчитывать годы новой эры по хиджре, т.е. по году переселения Мухаммеда из Мекки в Йасриб, ко-торый стал называться Мажинат ан-наби (“город Пророка”) или про-сто ал-Мадина (Медина).
Мухаммед превратился из простого проповедника в полити-ческого лидера общины, включавшей поначалу не только мусульман. Постепенно устанавливается его единовластие в Медине. Главной опорой Мухаммеда были пришедшие с ним из Мекки мусульмане – мухаджиры и мединские мусульмане – ансары. Мухаммед надеялся также найти религиозную и политическую поддержку и у иудеев Йасриба, он даже подчеркнуто избрал киблой Иерусалим. Однако они отказались признать в Мухаммеде мессию из неиудеев, более того высмеивали пророка Аллаха и даже вступили в контакты с врагами Мухаммеда – мекканцами. К ним присоединились и часть других жи-телей Йасриба из язычников, иудеев и христиан, первоначально охот-но принявших ислам, но затем выступивших против Мухаммеда. Эта внутренняя мединская оппозиция неоднократно осуждается в Коране под именем “лицемеров” (мунафикун).

[pagebreak]

Внутреннее размежевание помогло развитию представления об исламе как об отдельной религии, усилению ее аравийских черт. Мухаммед все отчетливее стал говорить об особой роли ислама, о себе как о последнем пророке – “печати пророков”. В его речах иудеи и христиане порицаются как плохие верующие, ислам объявляется исправлением допущенных ими искажений воли Аллаха. В противо-вес субботе устанавливается особый мусульманский день общей мо-литвы – пятница, объявляется о святости ал-Каабы и первостепенном значении паломничества к ней. Она становится главной святыней ис-лама, к ней молящиеся начинают обращаться во время молитвы (киб-ла).
В Медине строятся первая мечеть, дом Мухаммеда, устанав-ливаются основы мусульманского ритуала – правила молитвы, омо-вения, поста, призыва к молитве, сборов на благочестивые нужды и т.д. В проповедях Мухаммеда стали фиксироваться правила жизни общины – принципы наследования, раздела имущества, бракосочета-ния. Объявляются запреты на вино, свинину и азартные игры, начи-нает особо выделяться положение Мухаммеда как посланника Алла-ха. В “откровениях” появляются требования особого почтения к Му-хаммеду, ему “ниспосылаются” исключения из некоторых запретов, обязательных для других.
Таким образом, в Медине Мухаммед сформировал основные принципы религиозного учения, ритуала и организации общины. Эти принципы были выражены в “откровениях” и частично в высказыва-ниях, решениях и поступках самого Мухаммеда.
Одной из форм сплочения общины и ее расширения с самого начала мединского периода стала борьба с неверующими мекканца-ми. В 623 г. начинаются нападения мусульман на мекканские карава-ны. В 624 г. при Бадре мусульмане, возглавляемые Мухаммедом, по-бедили мекканский отряд, и эта победа была воспринята и истолкована как доказательство того, что Аллах – на стороне мусульман. В 625 г. мекканцы пошли к Медине и сразились с мусульманским войском около горы Ухуд. В бою Мухаммед был легко ранен в голову, му-сульмане понесли большие потери, однако мекканцы не развили свой успех и отошли. В следующем году они снова подошли к Медине, но были остановлены обороной мусульман у специально выкопанного рва.
Тесные связи внутренней мединской оппозиции с мекканца-ми, ее попытки покушения на жизнь Мухаммеда и упорный отказ от полного ему подчинения вызывали резкие ответные меры. Последо-вательно из Медины были изгнаны иудейские племена бану кайнука и бану надир, значительная часть бану курайза была перебита, были убиты и некоторые наиболее активные противники и соперники Му-хаммеда. Затем были собраны большие силы для решительной борь-бы с Меккой.
В 628 г. большое войско, к которому присоединились некото-рые кочевые племена, двинулось в сторону Мекки и остановилось в местечке ал-Худайбийа, на самой границе священной территории Мекки.
Переговоры между мекканцами и мусульманами завершились перемирием. Ровно через год Мухаммед и его сподвижники соверши-ли в соответствии с договором малое паломничество (умра).
Тем временем крепла сила мединской общины. Были завоева-ны богатые оазисы Северной Аравии Хайбар и Фадак, союзниками Мухаммеда становились все новые и новые племена. В этих условиях продолжались тайные переговоры мекканцев с Мухаммедом, многие мекканцы принимали ислам открыто или тайно. В результате всего этого подошедшее к Мекке в 630 г. мусульманское войско беспрепят-ственно вошло в город. Мухаммед совершил поклонение ал-Каабе и очистил ее от языческих идолов. С этого момента формируется му-сульманское феодально-теократическое государство, которое полу-чило название Арабский Халифат.
Мухаммед, однако, продолжал жить в Медине, лишь однажды (в 632 г.) совершил паломничество, называемое прощальным (хид-жжат ал-вада).
Победа над Меккой еще более укрепила уверенность Мухам-меда в себе и подняла его политический и религиозный авторитет в Аравии. Он посылает различным царям и вождям Аравии и намест-никам пограничных с Аравией областей Византии и Ирана послания с предложением принять ислам. Мекканские военные отряды появля-ются в Йемене. В Мекку приезжают представители различных племен и областей полуострова. Многие из приезжавших договариваются с Мухаммедом о союзе. В сражении при Хунайне в 630 г. мусульмане и их союзники отбили большое наступление на Мекку враждебных ко-чевых племен. В итоге в 631-632 гг. значительная часть Аравии ока-зывается в той или иной степени включенной в политическое объеди-нение, возглавляемое Мухаммедом.
В последние годы жизни Мухаммед определяет цель этого объединения – распространение власти ислама на север и начинает готовить военную экспедицию в Сирию. В июне-июле 632 г. Мухам-мед неожиданно для своих сподвижников скончался после непродол-жительной болезни. Существует легенда, что он был отравлен. Похо-ронен Мухаммед в главной мечети Медины (Мечети Пророка).
Надо сказать, что Аравийский полуостров никогда до Мухам-меда не знал единой власти. Лишь пророк смог добиться относитель-ного мира. После смерти Мухаммеда в 632 г. авторитет уммы пошат-нулся, и установившееся было согласие вновь было нарушено. При-чина этого кроется в том, что по древнеарабским традициям соглаше-ния теряли силу после смерти главы той или иной стороны.
Со смертью Мухаммеда прекратился прямой “контакт” общи-ны с Аллахом, ею стали управлять халифы – заместители Пророка в деле проведения в жизнь законов и правил, заповеданных Мухамме-дом и изложенных в Коране. За право выдвижения на пост халифа своего представителя соперничали разные группы мусульман.
Связано это с тем, что после смерти Хадиджи Мухаммед за-ключал большое количество браков. Право Пророка превысить раз-решенное для мусульманина число жен (четыре) было специально обосновано кораническим “откровением”. В большинстве своем эти браки носили политический характер, укрепляя связи Мухаммеда с различными родоплеменными группами.

[pagebreak]

Любимой женой Мухаммеда предание считает А-ишу, дочь Абу Бакра. После смерти Пророка она пыталась играть политическую роль в качестве хранителя и толкова-теля его заветов. Особой любовью Мухаммеда также пользовалась коптская невольница Мария, родившая ему сына Ибрахима, умершего в младенчестве и горько оплаканного Пророком. Согласно преда-нию у Мухаммеда было 11 официальных жен, девять из которых бы-ли живы в момент его кончины.
Мухаммед не оставил мужского потомства. Дочь Мухаммеда Фатима вышла замуж за его двоюродного брата и верховного друга Али ибн Аби Талиба. От потомков их сыновей – ал-Хасана и ал-Хусайна – происходят все довольно многочисленные в сегодняшнем мусульманском мире потомки “семьи Пророка” – саййиды и шарифы.
Таким образом, преемниками Мухаммеда стали его ближай-шие соратники. Первым "заместителем пророка", халифом, стал Абу Бакр – один из первых, обращенных в ислам. Но правил он недолго: спустя два года после своего избрания он умер, передав правление грозному Омару. Омар властвовал десять лет – до 644 г. За годы его правления Халифат значительно расширил свою территорию за счет Сирии, Египта, Палестины, Северной Африки, Ирана и Ирака. В 644 г. Омар был убит рабом. На его место был избран Осман, который был знаменит не завоевательными походами, а собранием сохранив-шихся в памяти первых мусульман текстов Корана. Преемником Ос-мана был Али ибн Аби Талиба, двоюродный брат и зять Мухаммеда. Поскольку Али был из общины семьи Пророка, он претендовал на особое, привилегированное положение. Вследствие его притязаний первоначально единый мусульманский мир раскололся на два на-правления. Сторонники Али стали называться шиитами («шиа» – группировка Али), а их противники были впоследствии названы сун-нитами (от «сунна» – преданный Мухаммеду).
В современной науке существует общее мнение, что Мухам-мед действительно жил и действовал, произнес значительную часть слов, составляющих Коран, обосновал общину мусульман сначала в Мекке, потом в Йасрибе. В жизнеописании Мухаммеда (сира), в пре-даниях о его словах и поступках (хадис), в комментариях к Корану (тафсир) и т.д. наряду с исторически достоверными сведениями со-держится много поздних добавлений, домыслов и легенд. Все вместе они и составляют известную всем мусульманам биографию Пророка.
Ислам в принципе не наделяет Мухаммеда никакими сверхъ-естественными чертами. В Коране неоднократно подчеркивается, что он такой же человек, как и все. Тем не менее, вокруг его фигуры по-степенно возник цикл легенд о чудесах. Некоторые из них развивают намеки Корана, как, например, легенда о том, что ангелы рассекли молодому Мухаммеду грудь и омыли его сердце, или легенда о его ночном путешествии на волшебном животном ал-Бураке в Иерусалим и последующем вознесении на небеса. Сложился ряд легенд о чуде-сах, сотворенных Мухаммедом, – в его присутствии недойная овца дает молоко, малой пищи хватает на множество людей и т.д. В целом, однако, подобного материала в преданиях о Мухаммеде сравнительно мало.
В европейской культуре образ Мухаммеда был первоначально объектом разных нападок и обвинений в коварстве, жестокости, лю-бострастии, возникали и волшебные легенды, притягивавшие христи-анских завоевателей, как, например, о висящем в воздухе гробе Му-хаммеда. Причудливым образом он становился порой объектом тай-ного поклонения, например у тамплиеров.
Просветители считали Мухаммеда обманщиком, использо-вавшем религию в целях собственного благополучия. Ученые и пуб-лицисты Европы видели в Мухаммеде и революционера, и реформа-тора, и пламенного политического вождя, и вдохновенного пророка, и ученика иудейских раввинов или христианских монахов, и крупного политика и т.д.
Реальные результаты деятельности Мухаммеда и тот образ пророка и правителя, основу для которого он создал своей жизнью, определяют значение роли и личности Мухаммеда в средневековой истории Востока и Запада.

Зеленков М.Ю

Подробнее Разместил: rat Дата: 28.03.2009 Прочитано: 19488 Комментарии

Происхождение и распространение

Время возникновения христианства около середины- I в. н.э., т.е. в период нней Риперии. В связи с этим обратимся к истории империи в этот период. Начиная с 30-х гг. II в. до н.э. в римском государстве шла гражданская война. Органы власти не могли справиться с кризисом, ибо они не были приспособлены к управлению государством, охва-тившим огромные территории. В результате междоусобиц не было сформировано постоянного адми-нистративного органа, ответствен-ного перед центральной властью, наместники территорий думали только о своем обогащении. В этих условиях было необходимо установление новой формы государствен-ной власти, и ею стала империя.
Кризис власти в Риме не мог не сказаться на хозяйственном положении государства. В итоге земледелие приходит в тупик, со-храняются только крупные имения, в которых сосредотачивается масса рабов.
Итальянские ремесленники не могли конкурировать с изде-лиями, которые ввозились из стран Востока. Разорившиеся крестьяне и ремесленники скапливались в Риме и других городах, занимались любыми промыслами, становились подобными рабам. Менялась тра-диционно сложившаяся система социальных отношений: свободные были вынуждены заниматься в поисках пропитания трудом, кото-рым раньше занимались рабы, а некоторые рабы и вольноотпущен-ники оказывались богаче свободных граждан.

История и психология учат, что когда традиционно сложив-шиеся связи разрушаются, когда теряется уверенность в завтрашнем дне, человек ощущает себя затерянным, обособленным, и в этих ус-ловиях появляются вопросы о смысле жизни, справедливости, о спо-собах спасения, избавления от страданий, от смерти. В связи с этим в I в. до н.э. в городах Греции, Италии, Малой Азии начал падать авто-ритет античных богов. Кризис античной религии был вызван также и тем, что многие римские боги были безлики, некоторые представляли абстрактные понятия: Верность, Справедливость и др. Римляне по-читали множество богов и духов, которые якобы управляли каждым шагом человека. В обществе росло недовольство существующей ре-лигией: боги не понимали верующих, не “слышали” их просьб, были несправедливы.
Таким образом, появление новой религии – христианства – в Римской империи воспринималось большинством народа как ясная и понятная форма социального протеста. Оно пробуждало веру в за-ступника, способного обуздать власть имущих, утвердить идею все-общего равенства, спасения всех людей, независимо от их этниче-ской, политической и социальной принадлежности.
На раннее христианство большое влияние оказали течения стоицизма и цинизма. Эти направления в философии античного об-щества возникли в III в. до н.э. и колебались между материализмом и идеализмом. Согласно стоицизму задача мудреца – освободиться от страстей и влечений и жить, повинуясь “разуму”. Стоики проповедо-вали твердость, стойкость в жизненных несчастьях и испытаниях. Циники отвергали нравственные нормы, основанные на обществен-ных установлениях и условностях, и призывали к “естественному по-ведению, простоте и возврату к природе”. Таким образом, стоики и циники отражали идеологию неимущих классов римского общества и были востребованы первыми христианами.
Христианство нашло в Римской империи не только идеи, от-вечающие его требованиям, но и другую благоприятную почву. Это был культ императоров. Первым в 43 года обожествили Юлия Цезаря (после его смерти). Со времени Августа императору стали воздавать божественные почести и при жизни. Для христианства культ импера-тора имел большое значение. Во-первых, этот культ проповедовал идею богочеловека и тем самым оказал влияние на христианский История и психология учат, что когда традиционно сложив-шиеся связи разрушаются, когда теряется уверенность в завтрашнем дне, человек ощущает себя затерянным, обособленным, и в этих ус-ловиях появляются вопросы о смысле жизни, справедливости, о спо-собах спасения, избавления от страданий, от смерти. В связи с этим в I в. до н.э. в городах Греции, Италии, Малой Азии начал падать авто-ритет античных богов. Кризис античной религии был вызван также и тем, что многие римские боги были безлики, некоторые представляли абстрактные понятия: Верность, Справедливость и др. Римляне по-читали множество богов и духов, которые якобы управляли каждым шагом человека. В обществе росло недовольство существующей ре-лигией: боги не понимали верующих, не “слышали” их просьб, были несправедливы.
Таким образом, появление новой религии – христианства – в Римской империи воспринималось большинством народа как ясная и понятная форма социального протеста. Оно пробуждало веру в за-ступника, способного обуздать власть имущих, утвердить идею все-общего равенства, спасения всех людей, независимо от их этниче-ской, политической и социальной принадлежности.
На раннее христианство большое влияние оказали течения стоицизма и цинизма. Эти направления в философии античного об-щества возникли в III в. до н.э. и колебались между материализмом и идеализмом. Согласно стоицизму задача мудреца – освободиться от страстей и влечений и жить, повинуясь “разуму”. Стоики проповедо-вали твердость, стойкость в жизненных несчастьях и испытаниях. Циники отвергали нравственные нормы, основанные на обществен-ных установлениях и условностях, и призывали к “естественному по-ведению, простоте и возврату к природе”. Таким образом, стоики и циники отражали идеологию неимущих классов римского общества и были востребованы первыми христианами.

[pagebreak]

Христианство нашло в Римской империи не только идеи, от-вечающие его требованиям, но и другую благоприятную почву. Это был культ императоров. Первым в 43 года обожествили Юлия Цезаря (после его смерти). Со времени Августа императору стали воздавать божественные почести и при жизни. Для христианства культ импера-тора имел большое значение. Во-первых, этот культ проповедовал идею богочеловека и тем самым оказал влияние на христианский догмат о воплощении в человека сына божьего. Во-вторых, отрица-тельное отношение христиан к поклонению личности императора бы-ло одной из причин преследований христиан.
Христианство приходило на смену языческой римской рели-гии и потому, что многие идеи и обряды христиан были задолго из-вестны в Риме. Они использовались в иудаизме, в почитании древне-иранского бога Митры и др. Например, поклонниками бога Митры были воины римской армии, чиновники. Митра – божество небесно-го света, солнца и правды. Культ этого бога объяснял природу зла, считая его самостоятельным и извечным в мире, проповедовал веру в загробную жизнь и страшный суд. Во многих городах Рима были уст-роены храмы Митры, где совершались богослужения с пением и му-зыкой.
С иудаизмом христианство связывала общность веры в при-ход мессии, в бессмертие души и существование загробного царства. К истокам христианства в иудаизме имеет отношение община ессеев. Члены этой религиозной общины существовали во II в. до н.э. – I в. до н.э., затем удалились в пустыню и создали замкнутую организа-цию. Для учения ессеев и ранних христиан были характерны общие идеи о конце мира, о борьбе добра и зла, учение о предопределенно-сти богом всех событий в мире, резкое осуждение жертвоприноше-ний. Однако ессеи не получили такого распространения как христи-анство, из-за своей замкнутости, отсутствия широкой проповеди, в том числе, об уже свершившемся приходе мессии – Христа.
Из признавших в Иисусе мессию-спасителя (по-гречески “Христа”) в Малой Азии и египетской Александрии стали формиро-ваться христианские общины. Их члены вербовались из социальных низов. Однако не было еще упорядоченного культа, и до начала II в. не выработалось единого вероучения. Христианскими назывались тогда всевозможные группы и секты, ведущие между собой ожесто-ченную борьбу. Споры велись: об отношении к государству; о необ-ходимости ведения проповедей среди язычников; требуется ли со-блюдать ритуальные предписания иудаизма, когда и как наступит царство небесное, каким образом надо к нему готовиться верующим; каково должно быть отношение к римским властям; следует ли требовать от христиан общности имущества и т.д. Единственно, что объединяло их, – это ненависть к Риму и надежда на его скорое падение, избавление от его ига, вера в близкое пришествие Бога-спасителя и установление на земле “царства Божия” во главе с Хри-стом. Этой верой проникнут древнейший из памятников христиан-ской литературы – Апокалипсис (вторая половина I в.).
В то же время “запаздывание” прихода мессии и наступления конца света, а также изменение социального состава общин, их при-способление к реальным условиям жизни привели к тому, что бунтар-ские настроения в христианстве постепенно отходят на второй план. Победа течения, призывавшего к примирению с существующими по-рядками, знаменовала новый этап развития раннего христианства. Этот этап прослеживается в посланиях апостола Павла – одного из 12 из-бранных учеников Христа. В них выражена тенденция к радикальному разрыву с иудаизмом, наблюдается отход от бунтарских настроений первоначального христианства, признаются земные власти, а второе пришествие Христа отодвигается на неопределенный срок. Оконча-тельный разрыв с иудаизмом произошел к середине II в.
Распространению христианства способствовало и то обстоя-тельство, что оно предлагало своим сторонникам не только мировоз-зрение, но и сплоченную церковную организацию. Принадлежность к ней была небезопасна, но зато обеспечивала прихожанам моральную и материальную поддержку, объединяла их в коллектив. Своим влия-нием, а постепенно и богатством, христианская община объективно, часто и субъективно, противостояла государству и его идеологии.
К концу II – началу III вв. христианские общины превратились из небольших сектантских групп в мощную общественную силу, что заставило правителей Римской империи обратить самое серьезное внимание на взаимоотношение власти и религиозных христианских объединений. Римские императоры, рассматривая христианскую цер-ковь как возможную политическую соперницу в условиях острого кризиса III в., жестоко преследовали христиан: они привлекались по обвинениям в безбожии, так как отказывались принимать участие в официальных культах, в оскорблении власти, поскольку не приносили жертв перед статуей императора, а также в тайных преступлени-ях, приписываемых молвой.
Первое гонение на христиан произошло при императоре Не-роне в 64 г. Страшный пожар в Риме истребил большую часть города. Когда стали исследовать причину бедствия, обвинение было направпадение, избавление от его ига, вера в близкое пришествие Бога-спасителя и установление на земле “царства Божия” во главе с Хри-стом. Этой верой проникнут древнейший из памятников христиан-ской литературы – Апокалипсис (вторая половина I в.).
В то же время “запаздывание” прихода мессии и наступления конца света, а также изменение социального состава общин, их при-способление к реальным условиям жизни привели к тому, что бунтар-ские настроения в христианстве постепенно отходят на второй план. Победа течения, призывавшего к примирению с существующими по-рядками, знаменовала новый этап развития раннего христианства. Этот этап прослеживается в посланиях апостола Павла – одного из 12 из-бранных учеников Христа. В них выражена тенденция к радикальному разрыву с иудаизмом, наблюдается отход от бунтарских настроений первоначального христианства, признаются земные власти, а второе пришествие Христа отодвигается на неопределенный срок. Оконча-тельный разрыв с иудаизмом произошел к середине II в.
Распространению христианства способствовало и то обстоя-тельство, что оно предлагало своим сторонникам не только мировоз-зрение, но и сплоченную церковную организацию. Принадлежность к ней была небезопасна, но зато обеспечивала прихожанам моральную и материальную поддержку, объединяла их в коллектив. Своим влия-нием, а постепенно и богатством, христианская община объективно, часто и субъективно, противостояла государству и его идеологии.
К концу II – началу III вв. христианские общины превратились из небольших сектантских групп в мощную общественную силу, что заставило правителей Римской империи обратить самое серьезное внимание на взаимоотношение власти и религиозных христианских объединений. Римские императоры, рассматривая христианскую цер-ковь как возможную политическую соперницу в условиях острого кризиса III в., жестоко преследовали христиан: они привлекались по обвинениям в безбожии, так как отказывались принимать участие в официальных культах, в оскорблении власти, поскольку не приносили жертв перед статуей императора, а также в тайных преступлени-ях, приписываемых молвой.

[pagebreak]

Первое гонение на христиан произошло при императоре Не-роне в 64 г. Страшный пожар в Риме истребил большую часть города. Когда стали исследовать причину бедствия, обвинение было направлено на христиан. Гонения начались по всем областям империи и продолжались около четырёх лет. Христиан зашивали в звериные шкуры и бросали на растерзание псам, распинали на крестах, обмазы-вали смолистым составом и сжигали. Сами язычники, привыкшие к кровавым зрелищам, содрогались от ужаса при виде страданий жертв.
Но не все было так плохо в развитии христианства, периоды гонений чередовались со временем относительной веротерпимости. В III в. и в начале IV в. жестокие преследования христиан возникали лишь время от времени, и открытое следование христианскому куль-ту стало самым распространенным явлением.
Раннее христианство, как известно, быстро отказалось от бун-тарских настроений, последующие раннехристианские сочинения призывают к повиновению власти и осуждают любые попытки не только мятежей, но даже непокорности. Однако совершенно ясно, что эти призывы далеко не всегда достигали цели. Сам факт их постоян-ного повторения показывает, что рядовые верующие не проявляли желания подчиниться властям. После завершения организационного оформления христианской церкви центр тяжести в христианской проповеди был полностью перенесен на пропаганду царства небесно-го, и в ней окончательно преобладала тенденция к полному примире-нию с власть имущими.
Таким образом, распад государственной системы, внутренние междоусобные войны, нападения германских племен и длительные безуспешные войны с персами – все это усугубило острый экономи-ческий и социальный кризис римского общества во второй половине III в. Кроме того, инфляция, обесценивание денег, рост долгового бремени, сокращение количества рабочих рук, ибо доставлять новых рабов было уже неоткуда, привели центральную власть к полному упадку. “Солдатские императоры” сменяли друг друга на престоле с головокружительной быстротой и обычно погибали насильственной смертью. Чтобы предотвратить окончательный крах Римской импе-рии, ей нужны были перемены, реформы.
В конце концов, распознав сущность идеологии, характер и значение деятельности христианской церкви, императоры стали опи-раться на нее. Церковная реформа в Риме проходила поэтапно. В 313 г. эдиктом императора Константина I было официально прекращено преследование христиан и признана свобода вероисповедания в Римской империи. Это был первый, но решающий шаг к превращению христианства в государственную религию. Завершил этот процесс в 392 г. император Феодосий I. Он официально запретил языческие культы. Христианство стало единственной государственной религией Рима.

[pagebreak]

Теперь церковь стала союзницей государства. Еще в конце II в. видный деятель христианской церкви Тертуллиан писал о всеобщем счастье, мире и братстве, которые бы наступили в империи, если бы сам Цезарь стал христианином. Эта мечта, казавшаяся утопической, исполнилась, не улучшив ни положения империи, ни христианской церкви. Обстановка полного крушения старых порядков, нашествий варваров и всяческих катаклизмов представляла прекрасную питатель-ную среду для христианской проповеди. В условиях, когда колебалось потрясенное в своей основе тысячелетнее римское государство, мно-гим представителям не только бедноты, но и среднезажиточных слоев общества казалось, что приближаются “последние времена”. Эти на-строения умело использовались христианскими проповедниками.
Церковь, несмотря на все попытки примирения с государст-венным аппаратом империи, все же оставалась в конкретной обста-новке того времени наиболее решительным противником старых по-рядков, и кризис всего социально-политического строя, естественно, должен был пойти ей на пользу. Именно усилие церкви превращало ее, независимо от устремлений клира, в объективную угрозу всем тенденциям к реставрации старых порядков и вызывало репрессии таких императоров, как Деций, Диоклетиан и др.
В III в. и начале IV в. христианство развивалось дальше по тому же пути, по которому оно шло в предыдущее столетие. Основ-ные этапы этого развития сводились:
к борьбе за полную легальность, за признание равноправия с прочими религиями; к окончательному отказу от всех “крайностей” первона-чального христианства;
к дальнейшей разработке собственной догматики и обрядно-сти;к еще большей централизации церкви (местные соборы) и росту влияния клира; к борьбе против старых и новых ересей.

Все эти моменты тесно переплетаются друг с другом, их об-щей подоплекой были определенные изменения в социальном составе верующих. Постепенно христианские общины стали обрастать все более обширным хозяйством. В их ведении находились не только мо-лельни предыдущего периода, но уже целые церковные дома, а с на-чала IV в. и храмы со всевозможными предметами культа и богослу-жебными книгами. Эти изменения в социальном составе христиан-ских общин имели громадное значение. Они усиливали в церкви тен-денции к компромиссу с властями и, с другой стороны, сделали хри-стианские общины вполне респектабельными в глазах представите-лей высших слоев римского общества. Кроме того, перемены предо-пределили обострение борьбы между различными течениями внутри христианства.
Христианству предстояло пройти долгий путь развития, пре-жде чем была выработана стройная система его догматов. В то же время отсутствие догматов и жесткой организационной структуры дало возможность раннему христианству воспринять и органически включить в свод своих учений наиболее распространенные среди римского народа элементы религиозных представлений.
Основной идеей раннего христианства был приоритет духов-ного очищения человека, причем был важен не сам факт исполнения или неисполнения ритуала (покаяние и крещение в Иордане), а внут-ренний настрой человека.
Христианские общины, возникшие во второй половине I в., еще не имели сложившегося вероучения: одних привлекал образ бед-ного человека, ставшего помазанником божьим и воскресшего, дру-гих – божество, принявшее вид раба, но все они верили в то, что он пострадал во имя людей и принесет им избавление от страданий.
С самого начала в христианской этике сочетались логически несочитаемые вера в предопределение и убеждение в возможности выбора. Согласно христианскому учению весь путь человечества вплоть до явления и искупительной жертвы Христа был предопреде-лен, предсказан, и, с другой стороны, каждый человек имеет свободу выбрать путь спасения или отказаться от него, как те люди, “в кото-рых заботы века сего, обольщение богатством и другие пожелания, входя в них, заглушают слово, и оно бывает без плода”. норм “этого мира” и единении в вере. Однако жизнь постоян-но ставила перед христианами вопросы об их конкретном поведении в этом мире. Уже в таких ранних христианских сочинениях, как “От-кровения Иоанна Богослова” и в посланиях Павла ощущается острая внутренняя борьба, которая шла среди первых христиан по вопросам их поведения по отношению к внешнему миру и друг к другу. Но, несмотря ни на что, их сплачивала, прежде всего, страстная вера в возможность вечного спасения вне того мира и времени, в котором они жили.
Создавшаяся обстановка послужила толчком к образованию различных течений. Например, в Византии в V в. в христианстве воз-никло течение несторианство. Его основателем был Несторий, патриарх Константинопольский (428-431 гг.), который подверг рациона-листической критике мистическое христианское понятие “богочело-века”. Согласно Несторию дева Мария родила человека, который впоследствии, преодолев человеческую слабость, возвысился до сына божьего (мессии). Во Христе человеческое и божественное начало пребывают в относительном единстве, никогда полностью не слива-ясь. На Эфесском соборе 431 г. (третьем Вселенском) несторианство было осуждено как ересь. Несториане бежали в Иран, Среднюю Азию, а затем в Китай.

[pagebreak]

Как реакция на учение Нестория вскоре появляется точка зре-ния константинопольского монаха Евтихия, поставившего вопрос о соединении во Христе божественной и человеческой природы. От-вергая возможность соединения двух природ, он трактовал соедине-ние как поглощение человеческого начала во Христе божественным. Таким образом, пострадал за человечество не бог-человек, а бог. Сто-ронники Евтихия были прозваны монофиситами, т.е. “привержен-цами одной природы”. В 451 г. это учение было также осуждено Хал-кидонским собором (четвертым Вселенским). Монофиситы утверди-лись в Армении, Сирии, Египте и Эфиопии.
В VII в. возникло учение монофелитов как компромисс меж-ду ортодоксальной догмой и монофиситами. По учению монофели-тов, Христос обладал двумя природами (человеческой и божествен-ной), но одной волей (божественной). Самостоятельность человече-ской воли Христа исчезла в результате поглощения ее божественной норм “этого мира” и единении в вере. Однако жизнь постоян-но ставила перед христианами вопросы об их конкретном поведении в этом мире. Уже в таких ранних христианских сочинениях, как “От-кровения Иоанна Богослова” и в посланиях Павла ощущается острая внутренняя борьба, которая шла среди первых христиан по вопросам их поведения по отношению к внешнему миру и друг к другу. Но, несмотря ни на что, их сплачивала, прежде всего, страстная вера в возможность вечного спасения вне того мира и времени, в котором они жили.
Создавшаяся обстановка послужила толчком к образованию различных течений. Например, в Византии в V в. в христианстве воз-никло течение несторианство. Его основателем был Несторий, пат-риарх Константинопольский (428-431 гг.), который подверг рациона-листической критике мистическое христианское понятие “богочело-века”. Согласно Несторию дева Мария родила человека, который впоследствии, преодолев человеческую слабость, возвысился до сына божьего (мессии). Во Христе человеческое и божественное начало пребывают в относительном единстве, никогда полностью не слива-ясь. На Эфесском соборе 431 г. (третьем Вселенском) несторианство было осуждено как ересь. Несториане бежали в Иран, Среднюю Азию, а затем в Китай.
Как реакция на учение Нестория вскоре появляется точка зре-ния константинопольского монаха Евтихия, поставившего вопрос о соединении во Христе божественной и человеческой природы. От-вергая возможность соединения двух природ, он трактовал соедине-ние как поглощение человеческого начала во Христе божественным. Таким образом, пострадал за человечество не бог-человек, а бог. Сто-ронники Евтихия были прозваны монофиситами, т.е. “привержен-цами одной природы”. В 451 г. это учение было также осуждено Хал-кидонским собором (четвертым Вселенским). Монофиситы утверди-лись в Армении, Сирии, Египте и Эфиопии.
В VII в. возникло учение монофелитов как компромисс меж-ду ортодоксальной догмой и монофиситами. По учению монофели-тов, Христос обладал двумя природами (человеческой и божествен-ной), но одной волей (божественной). Самостоятельность человече-ской воли Христа исчезла в результате поглощения ее божественной волей. В 638 г. взгляды монофелитов были официально одобрены императором Византии Ираклием, но в 680-681 гг. их осудил Кон-стантинопольский собор (шестой Вселенский).
На первых Вселенских соборах были канонизированы основ-ные церковные догматы. Суть их сводилась к следующему – Ежене-дельно (в день иудейской субботы) христиане собирались для прове-дения своего обряда. К концу II в. эти еженедельные церемонии при-обрели вид христианской мессы. Частично основываясь на службах иудейского храма, частично – на греческих мистериальных обрядах очищения, искупительной жертвы и причастия, месса медленно вы-растала в ту пышную смесь молитв, псалмов, чтения проповеди, дек-ламации и венчающей их символической искупительной жертвы. Ис-купительная жертва заменила в христианстве кровавые жертвопри-ношения древних религий. Хлеб и вино, которые эти культы рассмат-ривали как дары, возложенные на алтарь бога, воспринимались те-перь претворенными посредством акта освящения в плоть и кровь Христа и подносились Богу как повторение жертвенной смерти Иису-са на кресте. Затем в ходе напряженной и волнующей церемонии ве-рующие причащались самой жизнью и субстанцией своего спасителя. Это был обычай, неземной по происхождению и прекрасный в своем развитии. Его принятие было обусловлено той глубокой мудростью, с какой церковь приспосабливалась к символам своего времени и нуж-дам людей. Ни одна другая церемония не была способна так ободрить в существе своем одинокую душу и укрепить ее столь надежно перед лицом враждебного мира.
В первые три века христианская церковь только отчасти про-никала за пределы Римской империи. Когда христианство стало госу-дарственной религией в Риме, оно получило возможность широкого распространения за пределами империи. Пути, которыми новая рели-гия попадала в языческие страны, были разнообразными. Купцы, по-сещавшие языческие страны по торговым делам, заносили туда и христианство. Пленники, попавшие к язычникам, просвещали их. Язычники, попавшие в плен к христианам, знакомились с христиан-ством и, возвращаясь домой, становились распространителями его среди своих соотечественников. Проповедники специально отправля-лись к варварам и устраивали там миссии для обращения язычников, уговаривая их принять христианство.
Первыми приняли христианство жители стран, примыкавших к границам империи. В Африке христианство начало распространять-ся в среде абиссинцев (эфиопов). Абиссинская церковь подчинялась александрийскому патриарху.
В Азии обитатели Кавказа приняли христианство в IV в., от-части в VI в. В 457 г. Константинопольский патриарх Анатолий на-значил архиепископа в Грузию. Им стал грек Петр, получивший ти-тул католикоса всей Иверии. Апостолом Армении был Григорий, ко-торый получил за свою проповедническую деятельность звание Про-светителя. За все время борьбы с ересью армянская церковь остава-лась верной христианскому учению.
В Персию христианство проникло во II в. из пограничных об-ластей империи. В IV-V вв. в стране шла ожесточенная борьба хри-стианства и язычества, закончившаяся упрочением христианства.
Начало христианства в Аравии относится к апостольским временам. В IV в. среди кочующих племен Аравии некоторые были уже вполне христианскими.
В Европе христианство начало распространяться среди гер-манских племён. В IV – начале V вв. приняли христианство готы, вандалы, бургунды и другие народы. На первом Вселенском соборе (325 г.) уже присутствовал готский епископ. Вторая волна христиани-зации Германии началась после великого переселения народов. В конце V-VI вв. среди германских племен следа не осталось от христи-ан. Только к концу VIII в. христианская вера вновь победила на всей территории Германии.
Франки в конце V в. приняли крещение. Но с приходом хри-стианства еще долгие годы многие оставались язычниками. Только с появлением монастырей и школ христианство окончательно закрепи-ло свою победу во Франции.
На юг Великобритании вместе с римским господством хри-стианство проникло еще в III в. Но в IV в. Великобританию захватили язычники-англосаксы. Христианство было остановлено, только в конце VI в. началась новая волна христианизации Англии.
С VII в христианство стало проникать в земли славянских на-родов. Первыми христианами среди них стали хорваты и сербы. В 988 г. князь Владимир крестил Киевскую Русь.
Одновременно с распространением христианства среди сла-вянских народов христианство появилось в странах Скандинавии. В первой половине XI в. христианской страной стала Дания, а во второй половине XI в. – Швеция и Норвегия.

Зеленков М.Ю.

Подробнее Разместил: rat Дата: 28.03.2009 Прочитано: 19414 Комментарии

Буддийские обряды и праздники

Обрядовая сторона буддизма многообразна, в его много-численных школах и направлениях акцент делается на раз-личных элементах буддийского культа: молитве, массовых церемониях, приношениях в храм, практике медитации. Буддийские обряды сопровождают верующих от рождения до смерти.
Едиными для всех буддистов являются буддийские праздни-ки, которые отмечаются по лунному календарю.
В феврале-марте в странах Восточной и Центральной Азии, в марте-апреле в странах Южной и Юго-Восточной Азии отмечается Новый год, который не является собственно буддийским, но в праздновании которого активное участие принимают буддийские монахи. Во время празднования сооружаются горки, символизирующие гору Сумеру (центр мироздания, согласно буддийской традиции), окроп-ляются водой фигуры Будды.
В апреле-мае во всех буддийских монастырях и храмах празд-нуется тройной праздник: рождения Будды, его пробуждения и по-гружения в нирвану. В храмах читаются молитвы, устраиваются праздники, шествия, делаются подарки и подношения членам сангхи.
Под разными названиями во всех буддийских странах отмеча-ется День поминовения усопших. В храмах служат молебны, прихожане приводят в порядок могилы, выставляют приношения буддам и другим богам, кормят нищих.
Во многих странах отмечается обряд вступления в сангу (июнь-июль), связанный с началом сезона дождей.
В июне-июле также отмечается праздник прихода на землю Майтреи (Будды Грядущего мирового порядка). Он знаменуется объездом вокруг храма колесницы, на которой находится статуя Майтреи. Этот праздник называется также – Круговращение Майтреи.
С середины октября до середины ноября празднуется окон-чание дождливого сезона, отмечается нисхождение Будды с небес из царства Индры, где он, согласно буддийским легендам, читал проповеди богам и своей матери, которая также пребывает в этом царстве. В храмах проводятся специальные церемонии, в некоторых монастырях статуи Будды снимаются с пьедесталов и проносятся по улицам.
В регионах распространения буддизма тибетского толка (Ти-бет, Монголия, Бурятия, Калмыкия, Тува) празднуется день рожде-ния Цзонхавы, основателя школы буддизма, популярной в этих ре-гионах.
Существует также еще значительное количество праздников и обрядов, которые отмечаются в буддийских странах и имеют в каж-дой стране традиционный оттенок.

Зеленков М.Ю

Подробнее Разместил: rat Дата: 28.03.2009 Прочитано: 18668 Комментарии

Важнейшие догматы ислама

Ислам включает следующие основные догматы, признание которых за истину и беспрекословное выполнение счита-ется обязательным для всех мусульман:
Вера в Аллаха. Каждая сура Корана (кроме 9-й) начинается с его восхваления: «Во имя Аллаха, милостивого, милосердного...» Бог сотворил все существующее. Он является всемогущим, всеведу-щим и вездесущим, абсолютным владыкой мира, который управляет природой и обществом. В Коране указывается, что благочестие перед Богом есть покорность. В противовес христианскому учению о божественной Троице ислам утверждает, что Бог един. В исламе принцип монотеизма проведен более последовательно, чем в других религиях.
– Вера в ангелов демонов. В представлении мусульман это бестелесные существа, выполняющие волю Аллаха. К ним относятся Джабраил, Михаил, Асрафил, Азраил. Мусульмане также верят в су-ществование ангелов смерти – Накира и Мункара, стража рая – Рид-вана, стража ада – Малика. Согласно исламскому вероучению, каж-дый мусульманин при жизни имеет двух ангелов, которые фиксируют его добрые и злые (греховные) дела, определяющие его загробную жизнь в раю или аду.
– Вера в святость Корана. Он считается Словом Божьим, божественным откровением, которое передавал Аллах в виде видений Мухаммеду в течение около 23 лет, т.е. до конца его жизни. Поэтому в мусульманском богословии принят догмат о несотворенности, вечности Корана.
– Вера в пророков и в посланничество Мухаммеда. В Ко-ране встречается множество библейских персонажей от Адама до Иисуса Христа. Приводятся имена пророков: Ибрахим (Авраам), Муса (Моисей), Иса (Иисус), Нух (Ной) и др. Среди всех пророков предпочтение отдается «посланнику Аллаха», «печати пророков» Мухаммеду.

– Вера в рай и ад. Мусульманам, неукоснительно выпол-няющим религиозные предписания и требования, ислам обещает веч-ное блаженство в раю, а неверным и отклонившимся от принципов вероучения – мучения в аду. Мусульмане представляли рай в виде чудесного места, где все в изобилии: прекрасная еда, чистая прохлад-ная вода, реки молока, меда и вина, всевозможные наслаждения и т.д. В аду – бесконечные пытки и муки.
– Вера в божественное предопределение. Это один из важ-нейших догматов, согласно которому не существует ничего не зави-сящего от воли Аллаха. Все в общественной и личной жизни проис-ходит по предначертанию бога.
– Вера в бессмертие души, покидающей тело в момент смер-ти, воскресение из мертвых в день Страшного суда.
Кратчайшее изложение главного догмата ислама содер-жится в 112 суре (главе) Корана: «Во имя Аллаха милостивого, милосердного! Скажи: «Он – Аллах единственный, Аллах могучий.
Не рождал и не был рожден, и не было никого подобного ему, ни-когда».

Подробнее Разместил: rat Дата: 28.03.2009 Прочитано: 18324 Комментарии

Происхождение и распространение

Буддизм – древнейшая из мировых религий, получившая название от имени, а точнее от почётного титула, её основателя Будды, что означает “Просвет-лённый”.
Будда Шакьямуни (Муд-рец из племени шакьев) жил в Индии в V-IV вв. до н.э. Другие мировые религии – христианство и ислам – появились в более позднее время (христианство – пять, ислам – 12 веков спустя). За два с половиной тысячелетия сво-его существования буддизм соз-дал и развил не только религиозные представления, культ, филосо-фию, но и культуру, литературу, искусство, систему образования – иными словами, целую цивилизацию.
Сами буддисты ведут отсчёт времени существования своей религии от кончины Будды, однако среди них нет единого мнения о годах его жизни. Согласно традиции наиболее консервативной буд-дийской школы – тхеравады, Будда жил с 624 по 544 г. до н.э. По на-учной версии время жизни основателя буддизма – с 563 по 483 г. до н.э. В некоторых направлениях буддизма придерживаются более поздних дат: 488-368 гг. до н.э.
Родина буддизма – Индия (точнее, долина Ганга – одна из наиболее экономически развитых частей страны). На территории Ин-дии в VI-III вв. до н.э. существовало множество небольших госу-дарств. В Северо-Восточной Индии, где проходила деятельность Буд-ды, их было 16. По своему общественно-политическому устройству это были либо племенные республики, либо монархии. Они враждо-вали между собой, захватывали территории друг друга, и уже к концу жизни Будды многие из них были поглощены набиравшими мощь государствами Магадха и Кошала.
Для того чтобы понять истоки возникновения буддизма, осо-бенности его вероучения и культа, необходимо вспомнить, какой бы-ла религиозная жизнь населения Индии того периода.
Самой влиятельной религией Древней Индии был брахма-низм. Его культовая практика состояла в основном из жертвоприно-шений многочисленным богам и сложных ритуалов, сопровождавших практически любое событие. Общество делилось на варны (сосло-вия): брахманов (высшее сословие духовных наставников и жрецов), кшатриев (воинов), вайшьев (торговцев) и шудр (обслуживавших все остальные сословия). Буддизм с момента своего возникновения отри-цал действенность жертвоприношения и не принимал деления на вар-ны, рассматривая общество как состоящее из двух категорий: выс-шей, куда входили брахманы, кшатрии и гахапати (домохозяева – люди, владевшие земельной и прочей собственностью), и низшей – она включала людей, обслуживавших господствующие слои.
В те времена появилось множество аскетов – людей, не имеющих собственности и живущих подаянием. Именно среди аске-тов-отшельников и зарождались новые религии – буддизм, джайнизм и другие учения, не признававшие ритуалов брахманов, видевшие смысл не в привязанности к вещам, месту, людям, а в сосредоточении целиком на внутренней жизни человека. Не случайно представителей этих новых учений называли шраманами (“шрамана” – означает “со-вершающий духовное усилие”).
Само название появилось, однако, примерно в 1200 г. н.э. в связи со стремлением мусульманских завоевателей провести различие между верой индийского народа и их собственной. Сами индий-цы предпочитают говорить о бессмертном учении или законе (сана-тана дхарма), подчёркивая неземное происхождение их верований, возникших в результате божественных откровений.
Индуизм включает в себя широкое разнообразие религиозных верований: огромное большинство индусов тем или иным образом верит в бога, однако, есть и неверующие;
одни индусы верят в то, что уважение ко всем живым суще-ствам требует от них соблюдения вегетарианского образа жизни, другие же приносят животных в жертву и с удовольствием погло-щают мясо во время ритуальной трапезы на берегу реки; одни индусы поклоняются богу Шиве, другие богу Вишну или его воплощениям (аватарам) Кришну или Раме, остальные же пред-почитают поклоняться богиням;
объектом поклонения жителей одной деревни может быть совсем не то божество, которое покровительствует жителям со-седнего селения; каждый отдельный индус может почитать одного, несколь-ких, многих или никаких богов; индусы могут одновременно верить в одного бога и в несколь-ких, являющихся воплощением единого божества; индивидуум может быть выражением истины как в кон-кретной, так и в абстрактной форме.
Таким образом, для индуизма название является зонтичным термином, который не требует полной идентичности с явлением.
Однако в индуизме выделяются главные божества:
Брахма – мировая душа, проявляющаяся как в боге Брахме, так и в отдельных предметах, из которых состоит мир;
Вишну – бог-созидатель всей Вселенной;
Шива – бог-разрушитель Вселенной.
Важную роль в индуизме играет учение о дхарме – совокуп-ности обязанностей каждого сущего – от неодушевлённых предметов до людей и богов. Выполнение своей дхармы гарантировало вопло-щение в лучшем теле после разрушения предыдущего.

[pagebreak]

Жизнь, по учению индуизма, есть страдание, и лишь слияние с Брахмой избавляет от страдания. Слияние с Брахмой – привилегия брахманов – служителей индуистской религии, а остальные должны добросовестно исполнять свой долг и ждать воплощение в брахмана в одной из следующих жизней.
Миросозерцание индуизма представлено в виде песен и сказа-ний. Одной из самых древних является Ригведа – “песни знания”, со-стоящая из более чем тысячи гимнов. Они обычно адресованы одно-му конкретному богу, и все вместе охватывают несколько десятков различных богов. Эти песни считаются откровениями Брахмы, полу-ченными в форме словесного откровения вдохновенными мудрецами (риши).
В период с 300 г. до н.э. по 300 г. н.э. проходил процесс соз-дания того, что сейчас называют классическим индуизмом, парал-лельно распространялся буддизм. Это время перенесения на бумагу древних преданий, выражающих индийские взгляды на мир. Были записаны “Рамаяна” и “Махабхарата”. Основой их сюжета служит цикличность мира. В начале миром правят справедливость и порядок (дхарма), потом нравы постепенно приходят в упадок, и, наконец, боги решают разрушить этот мир и построить его заново.
Действие “Рамаяны” происходит в эпоху, когда порядок ещё оставался достаточно прочным, на этом фоне описываются приклю-чения царя Рамы, который в результате интриг был лишён трона и жены, но с помощью царя обезьян Ханумана и своего героизма вос-станавливает справедливость.
“Махабхарата” повествует о великой войне потомков царя Бхараты. Сын царя Каурава проявил несправедливость по отношению к брату – Пандаве, отобрав у него половину царства. Сыновья Панда-вы вступились за отца, хотя он не хотел воевать против брата. Перед решающей битвой Арджуна, один из сыновей Пандавы, смутился ду-хом, не желая убивать родственников. Однако бог Кришна, приняв облик человека, вышел на битву и занял место колесничего на колес-нице Арджуны. Он изложил ему суть индуистского учения о дхарме и убедил исполнить свой долг воина.
Широкое распространение получил ещё один цикл сказаний о Кришне, который, сбежав из дома, обосновался среди пастухов Врин-дабана. Легенды рассказывают о его мастерстве игры на свирели и о проделках с жёнами и дочерьми пастухов. Существует мнение, что для своих почитателей он приходится отцом, другом, старшим бра-том, но одновременно – любовником и мужем. Эротические изобра-жение соединения с Кришной служит символом близости почитателя к богу.
В рамках индуизма возникло несколько школ, стремившихся найти способы вечного слияния с Брахмой. Одни предлагали пост (воздержание от пищи), другие – медитацию (размышление о Брах-ме), третьи – отрицание насилия (отказ от убийства живых су-ществ). Были и такие, которые ставили целью избавление от земной жизни и воплощение на других планетах, где жизнь, по их мнению, была долгой и беззаботной. Способом достижения этого считалось служение богам этих планет, якобы выполнявшим некоторые функ-ции на земле.
Буддизм вобрал в себя множество разнообразных традиций народов тех стран, которые попали в сферу его влияния, а также оп-ределил образ жизни и мысли миллионов людей этих стран. Боль-шинство приверженцев буддизма живут сейчас в Южной, Юго-Восточной, Центральной и Восточной Азии: Шри-Ланке, Индии, Не-пале, Бутане, Китае, Монголии, Корее, Вьетнаме, Японии, Камбод-же, Мьянме (бывшая Бирма), Таиланде и Лаосе. В России буддизм традиционно исповедуют буряты, калмыки и тувинцы.
Характерной особенностью буддизма является его этико-практическая направленность. С самого начала буддизм выступил не только против значения внешних форм религиозной жизни и, прежде всего ритуализма, но и против абстрактно-догматических исканий, свойственных, в частности, брахманийско-ведической традиции. В качестве центральной проблемы в буддизме была выдвинута про-блема бытия личности.
Буддизм был и остаётся религией, принимающей разные фор-мы в зависимости от того, где она распространяется. Китайский буд-дизм – это религия, которая говорит с верующими на языке китайской культуры и национальных представлений о самых важных ценностях жизни. Японский буддизм – синтез буддийских идей, мифологии син-то, японской культуры и т. п. Такая способность гармонично вписы-ваться в окружающий культурный ландшафт явно выделяет буддизм среди других мировых религий. Из-за этого последователей Будды часто упрекали в излишней гибкости, граничащей с беспринципно-стью, в склонности к компромиссам. Но именно способность приспо-сабливаться позволила буддизму вобрать в себя огромное количество местных верований, культов, народных обрядов, культур, идеологий, литературных и художественных традиций на всём географическом пространстве, находившемся под его влиянием на протяжении веков.
Многих верующих буддизм привлекал именно тем, что не требовал коренной ломки их образа жизни и привычек, в том числе и отказа от обрядов, посвящённых местным богам. Будда не отвергал богов других религий и не запрещал своим последователям покло-няться им. Он просто предупреждал, что почитание богов, какими бы могущественными их ни считали, принесёт только временное облегчение, но не окончательное спасение (буддизм, прежде всего, ориен-тирован на изменение сознания человека). По мере формирования буддийского пантеона в него входили боги брахманизма и других ре-лигий.
В настоящее время буддизм продолжает осваивать новые про-странства, подтверждая свой статус мировой религии. Он расширил свою географию – его последователей можно встретить в странах Се-верной, Центральной и Южной Америки, в Европе, Австралии, Афри-ке, в нетрадиционных для него регионах России.
В биографии Будды отражена судьба реального человека в об-рамлении мифов и легенд, со временем почти полностью от-теснивших историческую фигуру основателя буддизма.
олее 25 веков назад в одном из маленьких государств на се-веро-востоке Индии у царя Шуддходаны и его жены Майи после дол-гого ожидания родился сын Сиддхартха. Его родовое имя было Гау-тама. Принц жил в роскоши, не ведая забот, со временем завёл семью и, наверное, сменил бы на троне своего отца, если бы судьба не рас-порядилась иначе.
Узнав о том, что на свете существуют болезни, старость и смерть, принц решил избавить людей от страданий и отправился на поиски рецепта всеобщего счастья. Непростым оказался этот путь, но зато он увенчался успехом. В местности Гая (она и сегодня называет-ся Бодх-Гая) он достиг Просветления, и ему открылся путь спасения человечества. Случилось это, когда Сиддхартхе было 35 лет. В городе Бенаресе (современный Варанаси) он прочёл свою первую проповедь и, как говорят буддисты, “повернул колесо Дхармы” (так иногда на-зывают учение Будды). Он странствовал с проповедями по городам и сёлам, у него появились ученики и последователи, собиравшиеся по-слушать наставления Учителя, которого они и стали называть Буддой.

[pagebreak]

В возрасте 80 лет Будда скончался. Но ученики и после смер-ти Учителя продолжали проповедовать его учение по всей Индии. Они создавали монашеские общины, где это учение сохранялось и развивалось.
Таковы факты реальной биографии Будды – человека, ставше-го основателем новой религии.
Вместе с тем, буддизм формировался в течение многих столе-тий, и в становлении его учения принимало участие большое число подвижников и религиозных философов. Полулегендарные биогра-фические данные, связанные с именем Будды, представлены в палий-ском каноне (священном писании буддистов), в наиболее древних его частях – джатаках (рассказах о перерождениях Будды), в «Буддхача-рите» («Жизнеописание Будды») Ашвагхоши (II в.), «Лалитавистаре», являющейся мифологизированным жизнеописанием Будды, в «Лан-каватаре-сутре» и др.
В связи с этим мифологическое жизнеописание Будды гораздо сложнее. Согласно легендам, будущий Будда перерождался в общей сложности 550 раз (83 раза был святым, 58 – царём, 24 – монахом, 18 – обезьяной, 13 – торговцем, 12 – курицей, 8 – гусем, 6 – слоном; кро-ме того, рыбой, крысой, плотником, кузнецом, лягушкой, зайцем и т.п.). Так было, пока боги не решили, что пришло ему время, родив-шись в облике человека, спасти мир, погрязший во мраке неведения. Рождение Будды в семье кшатрия было его последним рождением.
«Для высшего я веденья родился, Для блага мира – и в послед-ний раз». Именно поэтому его назвали Сиддхартха (Тот, кто достиг цели). Согласно мифологии в момент рождения Будды цветы падали с неба, играла прекрасная музыка, а из неведомого источника исходи-ло необыкновенное сияние.
Мальчик родился с тридцатью двумя признаками “великого мужа” (золотистая кожа, знак колеса на ступне, широкие пятки, свет-лый круг волос меж бровей, длинные пальцы рук, длинные мочки ушей и т. п.).
Странствующий аскет-астролог предсказал, что его ждёт ве-ликое будущее в одной из двух сфер: или он станет могущественным правителем (чакравартином), способным установить праведный по-рядок на земле, или же будет великим отшельником. Мать Майя не принимала участия в воспитании Сиддхартхи – она скончалась (а по некоторым легендам, удалилась на небеса, чтобы не умереть от вос-хищения сыном) вскоре после его рождения. Мальчика вырастила тё-тя. Отец Шуддходана желал, чтобы сын пошёл по первому из пред-сказанных ему путей. Однако аскет Асита Девала предрёк второе.
Принц рос в обстановке роскоши и благополучия. Отец сделал всё возможное, чтобы предсказание не сбылось: окружил своего сына чудесными вещами, красивыми и беспечными людьми, создал атмо-сферу вечного праздника, чтобы он никогда не узнал о горестях этого мира. Сиддхартха вырос, в 16 лет женился и у него родился сын Ра-хула. Но усилия отца оказались напрасными.
В легенде о «Четырех мимолетных взглядах» рассказывается, как Гаутама, несмотря на все усилия родителей изолировать сына от окружающего мира, узнал о том, что жизнь человеческая полна стра-даний. С помощью своего слуги принцу удалось три раза тайно вы-браться из дворца. В первый раз он повстречал больного и понял, что красота не вечна и в мире есть уродующие человека недуги. Во вто-рой раз он увидел старика и понял, что молодость не вечна. В третий раз он наблюдал похоронную процессию, показавшую ему недолго-вечность человеческой жизни.
Сиддхартха решил искать выход из ловушки болезни – ста-рости – смерти. По некоторым версиям – четвертый взгляд, он встре-тил ещё и отшельника, что навело его на мысль о возможности пре-одолеть страдания этого мира, ведя уединённый и созерцательный образ жизни.
Когда принц решился на великое отречение, ему исполнилось 29 лет. Покинув дворец, старого отца, жену и маленького сына, Сиддхартха стал бродячим отшельником (шрамана). Он быстро овла-дел самой сложной аскетической практикой – контролем дыхания, чувств, умением переносить голод, жару и холод, входить в транс (особое состояние, когда человек глубже проникает в свои ощущения и как бы сливается с высшим миром). Однако его не покидало чувст-во неудовлетворённости и после шести лет аскетической практики, а также очередной неудачной попытки достигнуть высшего прозрения с помощью голодания он убедился, что путь самоистязания не приве-дёт к истине. Тогда, восстановив силы, он нашёл уединённое место на берегу реки, сел под дерево (которое с этого времени называется деревом Бодхи, т. е. “деревом Просветления”) и погрузился в созер-цание. Перед внутренним взором Сиддхартхи прошли его собствен-ные прошлые жизни, прошлая, будущая и настоящая жизнь всех жи-вых существ, а потом открылась высшая истина – Дхарма. С этого момента он и стал Буддой – Просветлённым, или Пробуждённым, – и принял решение учить Дхарме всех людей, взыскующих истины, независимо от их происхождения, сословной принадлежности, языка, пола, возраста, характера, темперамента и умственных способностей.

[pagebreak]

В своей первой проповеди Будда говорил о двух “крайностях” в поведении людей, которые мешают им встать на путь религиозного спасения.
“Есть, о, братья, две крайности, которых должен избегать удалившийся от мира. Какие эти две крайности? Одна крайность предполагает жизнь, погружённую в желания, связанную с мирскими наслаждениями; это жизнь низкая, тёмная, заурядная, неблагая, бесполезная. Другая крайность предполагает жизнь в самоистяза-нии, это жизнь, исполненная страдания, неблагая, бесполезная. Избе-гая этих двух крайностей, Татхагата (Так ушедший – эпитет Буд-ды) во время Просветления постиг срединный путь – путь, способ-ствующий постижению, пониманию, ведущий к умиротворению, к высшему знанию, к Просветлению, к нирване”.
Свой путь Будда называл “срединным”, поскольку он лежал между обычной чувственной жизнью и аскетической практикой, ми-нуя крайности того и другого. 45 лет Будда провёл, распространяя своё учение в Индии. По буддийским источникам, он завоевал при-верженцев среди самых разных слоев общества. В число последова-телей буддизма входило множество богатых и влиятельных людей, включая царя государства Магадха Бимбисару и его сына Аджата-шатру.
Незадолго до смерти Будда сообщил своему любимому уче-нику Ананде, что мог бы продлить свою жизнь на целый век, и потом Ананда горько сожалел, что не догадался попросить его об этом. Причиной смерти Будды послужила трапеза у бедного кузнеца Чун-ды, во время которой Будда, зная, что бедняк собирается потчевать своих гостей несвежим мясом, попросил отдать всё мясо ему. Не же-лая, чтобы пострадали спутники, Будда съел его. Перед смертью Буд-да сказал любимому ученику: “Ты, верно, думаешь, Ананда: Смолкло слово Господина, нет у нас больше Учителя! Нет, не так вам следу-ет думать. Пусть Дхарма и Виная (дисциплина), которые я возгласил и которым наставил вас, будут вашим учителем, после того как не станет меня” (“Сутра великой кончины”).

Умер Будда в местечке Кушинагара, и его тело было по обы-чаю кремировано, а прах разделён между восемью последователями, шесть из которых представляли разные общины. Его прах захоронили в восьми разных местах, и впоследствии над этими захоронениями были воздвигнуты мемориальные надгробия – ступы. Согласно ле-генде, один из учеников вытащил из погребального костра зуб Будды, который стал главной реликвией буддистов. Ныне он находится в храме в городе Канди на острове Шри-Ланка.

Подробнее Разместил: rat Дата: 28.03.2009 Прочитано: 17990 Комментарии

Происхождение и распространение

Ислам – самая близкая к нам по времени возник-новения, третья и самая молодая из мировых рели-гий. Вобрав в себя многие рели-гиозные традиции (иудаизм, христианство, иранский зороаст-ризм, местные языческие веро-вания), ислам, тем не менее, яв-ляется довольно оригинальной религиозной системой. Дело в том, что ислам – не только рели-гия, обогащающая духовный мир своих последователей, но и все-охватывающий образ жизни. В так называемом мусульманском мире до наших дней не случилось разрыва между светским, мирским и сакральным, религиозным.
Ислам возник в начале VII в. н.э. на Аравийском полуострове. Этот период характеризуется постепенным крушением родоплеменно-го строя и возникновением классового общества. В ту пору через За-падную Аравию (Хиджаз) проходил караванный путь, что привело к появлению таких крупных городов, как Таиф, Медина и Мекка. В по-следнем широко развернулись торговля, деятельность ремесленников, и он превратился в крупный политический центр. Однако Ирану уда-лось захватить Йемен и установить свой контроль над транзитной тор-говлей, перекрыть пути, ведущие из Йемена через Хиджаз в Сирию, Палестину и Иран. Караванный путь стал проходить только через Иран. Это, а также нападения соседних государств и племен привело к экономическому упадку и разорению многих арабских племен, увели-чению числа неимущих, обострению внутри общества глубоких проти-воречий. Потребности времени делали необходимым политическое объединение разрозненных племен и создание арабской государствен-ности. Эту задачу осуществило религиозно-политическое движение под знаменем ислама. Ислам возникал не сразу, его появлению пред-шествовали учения ханифов – ранней формы арабского монотеизма.
Каждое племя, населяющее Аравийский полуостров имело своих богов, но постепенно верования племен, наиболее мощных в политическом и экономическом отношении, становились обязатель-ными для менее развитых в экономическом отношении родов и пле-мен. Наиболее влиятельным было племя курейшитов, ему принадле-жало древнее святилище Кааба (ар. – куб), находящееся в Мекке, по-строенное задолго до появления ислама. В наружной стене этого ку-бообразного храма находится ниша с черным камнем (видимо, метео-ритного происхождения). Одним из основных ритуалов паломников является почитание этого камня. В Каабе кроме черного камня были размещены более 300 племенных богов, поэтому она считалась цен-тром религиозного культа для многих племен, проживающих вокруг Мекки. Племенного бога мекканских курейшитов – Аллаха (араб. «аль-Илах») сторонники ислама объявили единственным и всемогу-щим, положив тем самым начало монотеистической религии арабов.
Большинство арабов были кочевниками, и их вера в человече-ские добродетели была сильнее, нежели в божественную силу. Они верили в то, что всё происходящее с ними предопределено Судьбой, являющейся, по их разумению, не существом, которому поклоняются, а простым “ходом событий”. Кроме того, ряд племён полностью или частично, приняли христианство, имелись иудаистские общины в Медине и иных местах западной Аравии. Так что большинству арабов были знакомы идеи христианства и иудаизма. На основе соединения некоторых положений христианской и иудейской религии с традици-онными верованиями арабов возникла религия “ханифизм”, однако она не стала всеобщей, ибо для этого было необходимо, чтобы она была самобытной (исходила от арабов) и последовательной, то есть не смешивалась ни с какими другими религиями. Такой религией и стал ислам. Само слово «ислам» означает покорность.
«Свидетельствует Аллах, что нет божества, кроме него, и ангелы, и обладающие знанием, которые стойки в справедливости: нет божества, кроте него, великого, мудрого! Поистине, религия пред Аллахом – ислам...» (3:16-17).
Основателем ислама считается пророк Мухаммед (согласно иудейской, христианской и мусульманской религии, пророк – это че-ловек, удостоившийся беседы с Богом и получивший задание открыть его волю людям).
Связь веры с традиционным образом жизни была характерна для ислама во все времена, но особенно очевидна она становится се-годня, когда идеологи и политики, выступающие под лозунгом исла-ма, пытаются как можно больше людей объявить мусульманами только потому, что они придерживаются многих обычаев своих от-цов.
Знание основ мусульманской религии весьма многообразно у различных слоев населения и в разных странах традиционного рас-пространения ислама. Всякий мусульманин знает арабское звучание и смысл символа веры религии ислама: «Нет никакого божества, кро-ме Аллаха, и Мухаммед – посланник Аллаха». Здесь кратко выражены два главных догмата ислама:
существует единый, единственный и вечный всемогущий бог – Аллах; своим посланником Аллах избрал араба из Мекки, Мухаммеда, через него бог передал людям текст священной книги – Корана, его руками он основал общину верующих (умма).

[pagebreak]

За 14 веков из небольшой группы Аравии община преврати-лась в многомиллионную массу людей разных национальностей, раз-ных языков, разных социальных слоев и культурных ориентаций.
Величие бога – Аллаха – выражено во многих формулах, хо-рошо известных всем мусульманам и часто повторяемых ими в речи, молитвах, бытовых восклицаниях, а также постоянно встречающихся в изящной вязи арабского письма, на памятниках мусульманской ар-хитектуры в Азии, Африке, Европе и Америке: «Аллаху акбар» – «Ал-лах самый великий!» и т.д.
По мусульманской доктрине, люди, не исповедующие ислам, – «неверные», среди них иудеи и христиане выделяются особо как ахль аль – китаб, т.е. «люди Писания». Согласно Корану они верят якобы в того же бога, что и мусульмане. Этот бог и им посылал своих посланников – Моисея (Мусу), Иисуса (Ису), которые несли людям слово божье. Однако люди исказили и забыли то, чему те учили. По-этому Аллах и направил людям Мухаммеда, своего последнего пророка, с божьим словом – Кораном. Это была как бы последняя попыт-ка наставить людей на праведный путь, последнее предупреждение, после которого должен наступить конец мира и Суд, когда всем лю-дям будет воздано по их делам – они попадут в райские сады или в адский огонь.
Эти основы религии знает всякий мусульманин, и образован-ный и неграмотный. Полтора столетия с начала XIX до второй поло-вины XX вв. явились важным переломным моментом в эволюции ис-лама. Изменения в социально-экономических структурах стран Вос-тока, становление нового класса – национальной буржуазии, развитие национально-освободительного движения, распространение идей марксизма – все это в совокупности не могло не повлечь за собой пе-ремены во взглядах как на роль ислама в обществе, так и в самой ис-ламской мотивации новых религий общественного бытия.
Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм ислама к новым историческим условиям, начавшимся в середи-не XIX в. и продолжающийся и поныне, многие исследователи обо-значают термином “мусульманская реформация”, хотя он принципи-ально отличен от реформации христианской. Отличие заключается, во-первых, в том, что эти процессы происходили в различные эпохи, в различных конкретно-исторических условиях. Во-вторых, “мусуль-манская реформация” выражалась, прежде всего, в пересмотре (или попытке пересмотра) религиозных мотиваций различных аспектов светской жизни и лишь в незначительной мере затрагивала собствен-но богословские вопросы. В-третьих, отсутствие в исламе института церкви и духовенства, аналогичных христианским, наложило весьма существенный отпечаток на характер реформ в исламе.
Существенные изменения претерпела мусульманская судеб-ная система, сложившаяся в средневековье, и в определенной мере – сама система мусульманского права:
происходило постепенное ограничение юрисдикции шариат-ских судов;
к середине XIX в. на территории Османской империи были окончательно разграничены сферы компетенции шариатских и светских судов (процесс этот начался значительно ранее).
Одновременно с этим осуществляется кодификация норм му-сульманского права (свод положений ханафисткого права – Манджалла – был составлен в 1869-1876 гг.), в ряде стран вводятся уголов-ные кодексы и другие правовые документы, не предусматриваемые шариатом. Определенные изменения роли ислама в общественной жизни (хотя и весьма ограниченные) произошли в связи с реформами Мухаммада Али в Египте и политикой танзимата в Османской импе-рии.
Потребности социально-экономического развития ставили мусульманских богословов и правоведов перед необходимостью но-вого осмысления целого ряда традиционных положений ислама. Од-нако этот процесс оказался весьма болезненным и затяжным. Это от-разилось, в частности, в полемике по поводу допустимости (или гре-ховности) создания в мусульманских странах банковской системы. Полемика разворачивалась, с одной стороны, вокруг положения о взимании ссудного процента (риба), а с другой – в связи с шариат-ским запретом на омертвение капитала. Наиболее ярко выраженную форму она приобрела в Египте, где муфтий Мухаммад Абдо в 1899 г. издал фатву, разъяснявшую, что банковские вклады и взимание с них процентов не являются ростовщичеством и, следовательно, не отно-сятся к категории осуждаемого риба. Эта фатва способствовала при-ведению существовавшей системы в соответствие с интересами на-циональной буржуазии.
Расширение практики капиталистического предприниматель-ства в мусульманских странах влекло за собой не только пересмотр шариатских положений (как в случае с риба), но и оживление некото-рых традиционных принципов, имевших широкое распространение в период мусульманского средневековья, например мушарака и кирад (принципы торгового сотрудничества). С другой стороны, нередко новые по содержанию явления воспринимались как продолжение и развитие мусульманской традиции: таковы, например, коммерческие объединения, действовавшие в различных частях мусульманского мира на религиозно-общинной основе (торговые дома и финансовые предприятия исмаилитов ходжа и бохра, меманов), воспринимавшие-ся как продолжение средневековой традиции создания мусульман-ских торговых домов, но которые по сути своей имели уже капитали-стический или полукапиталистический характер.
Важнейшую роль сыграли изменения, происходившие в сфере общественного сознания. Это касается, прежде всего, процесса становления национального самосознания и возникновения буржуазного национализма. В русле этого процесса получило новое осмысление традиционное положение ислама о единстве всех мусульман. Джамал ал-дин ал-Афгани сформулировал идею солидарности мусульман, вылившуюся затем в концепцию панисламизма и получившую широ-кое распространение по всему мусульманскому миру. Параллельно с панисламизмом, направленным на объединение всех мусульман на конфессиональной основе, развивается и мусульманский национа-лизм, сторонники которого выступают за обособление мусульман-ских общин от представителей других конфессий. Мусульманские религиозно-националистические идеи имели объективно двойствен-ный характер: с одной стороны, они на определенном этапе способст-вовали развитию национально-освободительного движения, с другой – в конечном счете, оказывались орудием в руках наиболее реакци-онных сил. В целом влияние национализма ощущалось в той или иной мере почти во всех направлениях мусульманской общественной мысли конца XIX начала XX вв.
В этот период религиозно-обновленческие процессы в исламе были связаны в первую очередь с проблемой освоения научно-технических достижений Запада. Сторонники реформаторского на-правления высказывались за модернизацию установлений ислама, тормозивших процесс внедрения достижений Запада. Им противо-стояли традиционалисты, выступавшие за возрождение норм и цен-ностей раннего ислама, противясь нововведениям западного образца.

[pagebreak]

По мере развития национального самосознания и национально-освободительного движения все более отчетливо стала проявляться политизация ислама (хотя на протяжении всей истории ислам никогда не был оторван от политики), выражавшаяся в широком использова-нии исламских лозунгов в политической борьбе. Религиозно-политические движения, возникавшие в шиитской среде (например, бабизм), вели к отпочкованию “сектантских” общин, в суннитском же исламе они в большинстве своем не сопровождались пересмотром положений догматики. Антиколониальные выступления нередко со-провождались обращением к мессианским идеям, объявлением их лидеров махди. Для рассматриваемого периода характерна также ак-тивизация участия в политической борьбе суфийских братств. На базе некоторых из них возникают мощные новые исламские религиознополитические движения, как, например, движение сануситов в Север-ной Африке. С братством кадирийа тесно связано антиколониальное движение в Алжире в середине XIX в. под руководством Абд ал-Кадира, принявшего титул аимр ал-муминин. В конце XIX и, особен-но, в начале XX вв. большой размах по всему мусульманскому миру приобретает движение за реформацию ислама, представители которо-го вступают в острую полемику и с мусульманскими традиционали-стами, и со сторонниками светских концепций общественного разви-тия. Одновременно начинает складываться и международное ислам-ское движение, основанное на концепции исламской солидарности: в 1926 г. была создана первая международная мусульманская организа-ция Всемирный исламский конгресс (Му тамар ал-алам ал-ислами).
Качественно новый этап в истории ислама – вторая половина XX века.
Освобождение мусульманских народов от колониальной зави-симости, создание мировой системы социализма, углубление кризис-ных явлений в капиталистическом мире поставили принципиально новые проблемы перед представителями мусульманской обществен-ной мысли. Это отразилось, прежде всего, в широко развернувшейся борьбе вокруг проблемы выбора пути развития освободившимися странами, в ходе которой появляются многочисленные концепции так называемого “третьего пути”, отличного как от капиталистическо-го, так и от социалистического. Апеллируя к традиционным ценно-стям ислама, мусульманские общественные деятели (как религиоз-ные, так и светские) выдвигают тезис об исламском пути развития как о единственно приемлемом для стран распространения ислама. На его основе создаются концепции “исламского государства”, “исламского правления”, “исламской экономики”, “исламского социализма” и т.д., нередко существенно отличающиеся друг от друга в трактовках тех или иных вопросов, но имеющие общую социальную природу – бур-жуазную либо мелкобуржуазную.
Концепции “исламского государства” подразумевают вопло-щение в современных условиях традиционной исламской модели по-литической организации общества, в котором в той или иной форме сочетались светская и духовная власти (при признании Аллаха в ка-честве единственного источника власти), осуществлялись бы прин-ципы справедливого распределения доходов, регулирования экономики в соответствии с предписаниями шариата и т.д. В целом эти концепции представляют собой модернизацию политической и соци-ально-экономической доктрин классического ислама с учетом специ-фики развития конкретной страны. Мероприятия по их реализации и пропаганде, носящие название “исламизации”, осуществляются как “сверху” – путем законодательного введения тех или иных норм (на-пример, в Пакистане – введение ушра и закята, исламизация банков-ской системы, в Иране – провозглашение “исламского правления”), так и “снизу” – в результате давления религиозно-политических орга-низаций, среди которых наибольшую активность в этом направлении проявляют “Братья-мусульмане”.
Под “исламизацией” подразумевается и процесс расширения числа последователей ислама, происходящий в ряде стран Азии и Африки (прежде всего, в регионе к югу от Сахары), который нередко искусственно стимулируется активной деятельностью многочислен-ных миссионерских исламских центров, создаваемых преимущест-венно на средства нефтедобывающих государств Аравии.
Современный ислам – вторая по численности последователей (после христианства) мировая религия. По приблизительным подсче-там, общая численность мусульман на земном шаре достигает более 1 млрд. человек (около 90 процентов из них сунниты), из которых бо-лее двух третей живет в зарубежной Азии, составляя свыше 20 про-центов населения этой части планеты, почти 30 процентов – в Африке (49 процентов населения континента). По прогнозам специалистов, в ближайшее время число приверженцев ислама возрастёт примерно на 30 процентов. В России ислам исповедует около 10 процентов ве-рующего населения: татары, башкиры, народы Северного Кавказа.

[pagebreak]

Из более чем 120 стран мира, в которых существуют мусуль-манские общины, в 35 мусульмане составляют большую часть насе-ления – свыше 80 процентов населения во всех странах Северной Аф-рики, Западной Азии (за исключением Кипра, Ливана, Израиля), в Се-негале, Гамбии, Нигере, Сомали, Афганистане, Пакистане, Бангла-деш, Индонезии и некоторых других. В ряде стран последователей ислама насчитывается от половины до 80 процентов жителей (Гвинея, Мали, Ливан, Чад, Судан), в Малайзии и Нигерии – почти половина, в некоторых странах они составляют влиятельное меньшинство (Гви-нея-Бисау, Камерун, Буркина Фасо, Сьерра-Леоне и др.). Наиболее крупные по абсолютной численности мусульманские общины – в Ин-донезии, Индии, Пакистане и Бангладеш. Значительное число му-сульман проживает в Китае, Таиланде, Эфиопии, Танзании, на Кипре, в некоторых странах Европы (Югославия, Албания, Великобритания, ФРГ, Франция и др.), Америки (США, Канада, Аргентина, Бразилия, Гайана, Суринам, Тринидад и Тобаго), в Австралии, на островах Фиджи.
В 28 афро-азиатских государствах ислам признан государст-венной (или официальной) религией. Это Египет, Кувейт, Саудов-ская Аравия, Иран, Ирак, Пакистан и др. В некоторых странах слово “исламский” включено в их официальное название: Исламская Рес-публика Иран, Исламская Республика Пакистан, Исламская Респуб-лика Мавритания и др.
Во многих странах распространения ислама действуют му-сульманские партии, играющие нередко важную роль в политике, на-пример Партия исламской республики в Иране, Партия единства и развития в Индонезии, Панмалайская исламская партия в Малайзии, Джамаат-и ислами в Индии и Пакистане.
В ряде стран распространены религиозно-политических орга-низации (в том числе и находящиеся вне закона, например “Братья-мусульмане”, Партия исламского освобождения и др.), функциони-руют многочисленные религиозные учебные заведения (коранические школы, мусульманские университеты), исламские общества, миссио-нерские организации, коммерческие предприятия (исламские банки, страховые компании).
Продолжает сохраняться система мусульманского судопроиз-водства. Во второй половине 70-х – начале 80-х годов XX века дела-лись попытки возрождения некоторых норм шариата, ранее упразд-ненных на практике. Так, например, введение определенных мусуль-манским правом телесных наказаний за уголовные преступления в Пакистане, Судане (при президенте Дж. Нимейри), аравийских мо-нархиях.
В этот период также определенную роль в международных делах стали играть международные мусульманские организации, дей-ствующие как на правительственном, так и на неправительственном уровне. Наиболее значительная из них – Организация исламской конференции (Муназзамат ал-мутамар ал-ислами) – ОИК, созданная в 1969 г. и объединяющая 44 афро-азиатских государства, а также Ор-ганизацию освобождения Палестины. Мусульманские страны пред-ставлены в ней главами государств и правительств. Свою деятель-ность, направленную на осуществление исламской солидарности, ОИК проводит через Генеральный секретариат со штаб-квартирой в Джидде и целый ряд специализированных организаций (Исламский банк развития, Исламское агентство новостей, Исламская организа-ция по образованию, науке и культуре, Исламский фонд развития и др.). Для деятельности ОИК характерна двойственность политиче-ских решений: с одной стороны, выдвигаются антиимпериалистиче-ские лозунги, принимаются решения, направленные против междуна-родного империализма и сионизма, с другой – получают поддержку реакционные силы в странах распространения.
Среди неправительственных мусульманских международных организаций наибольшую активность проявляют Лига исламского мира (создана в 1962 г. в Мекке), Всемирный исламский конгресс, Всемирная исламская организация, Исламский совет Европы и др. Характерно, что в деятельности этих организаций реакционные эле-менты играют значительно большую роль, чем в деятельности ОИК. Их усилия направлены преимущественно на пропаганду и распро-странение ислама, организацию международных встреч религиозных деятелей, оказание помощи мусульманским общинам в различных странах.
Таким образом, успех ислама как религии и как социальной системы был обеспечен и объективными и субъективными фактора-ми. В ряду последних одно из ведущих мест занимает личность Му-хаммеда, вдохновенного оратора, проповедника, преданного своему делу вероучителя, умного и гибкого политика, умевшего соединять идеал с реальностями жизни, верность традиции с решительными новшествами, принципиальность с гибкостью, “демократизм” с еди-новластием, мягкость с суровостью и решительностью.

Зеленков М.Ю

Подробнее Разместил: rat Дата: 28.03.2009 Прочитано: 17688 Комментарии

Всего 31 на 4 страницах по 10 на каждой странице

<< 1 2 3 4 >>