|
|
Общее количество: 94 вопросов и ответов в 20 категориях |
|
|
|---|
В значительной степени независимо от направления Буля — Шредера идеи математической логики в последней четверти XIX в. формировались в силу внутренних потребностей самой математики (в первую очередь в виду необходимости аксиоматической трактовки ее основ). Пальма первенства здесь принадлежит немецкому ученому Готлобу Фреге, которому пришлось заняться выяснением самых глубоких и основных логических связей между наиболее элементарными понятиями и предложениями математики.
С именем Фреге обычно связывают возникновение нового этапа в развитии математической логики, который характеризуется аксиоматической трактовкой пропозиционального исчисления, закладкой основ теории математического доказательства, формулировкой начатков логической семантики.
1. Методологическая позиция
Алонзо Черч характеризует Фреге как "последовательного платоника" или "крайнего реалиста". Б.В. Бирюков находит у Фреге элементы материализма. Как направления в логике. В своей работе “Основания арифметики. Логико-математическое исследование понятия числа” иенский математик выступил с критикой взглядов одного из лидеров логического психологизма Д. С. Милля. Фреге выступает против грубо эмпирической трактовки предмета арифметики Миллем. Против миллевского утверждения о том, что общие законы арифметики суть индуктивные истины, Фреге выставляет тот тезис, что сама индукция нуждается для своего обоснования в некоторых общих предложениях арифметического характера. Согласно иенскому мыслителю, ошибка Милля состояла в том, что он рассматривал знак сложения как относящийся к процедуре физического присоединения. Сам Фреге склонен обосновывать индукцию на теоретико-вероятностных принципах.
Фреге критикует кантовский способ различения между аналитическим и синтетическим суждениями (в основном за его неконструктивный характер). Сам Фреге был близок к мысли о том, что аналитическим следует называть суждение, вытекающее из одних только определений и аксиом логики. Тогда суждение, не являющееся в этом смысле аналитическим, можно рассматривать как синтетическое.
Итак, Фреге в целом не согласен ни с субъективистским априоризмом И. Канта, ни с наивным эмпиризмом и психологизмом Д. Милля. Расхождения между Фреге и Миллем напоминают разницу в подходах к логике, которую можно выявить, сравнивая методологические позиции Милля и Дж. Буля. Однако, в противоположность Булю, почти на всем протяжении своего творчества считавшему, что логика является частью математики, Фреге задумал вывести всю содержательную математику из формальной логики. Определяемая этим замыслом его общая концепция о соотношении математики и логики получила в литературе наименование “логицизма” и представляла собой попытку, по существу, родственную “универсальной характеристике” Г. Лейбница. Свою логику Фреге приложил к обоснованию арифметики, которая предстала у него в виде некоторого формализованного языка. Чрезмерная усложненность формализованного языка Фреге длительное время отталкивала математиков от изучения его работ. Пожалуй, лишь Рассел первый дал себе труд основательно разобраться в логическом наследии иенского мыслителя.
У Фреге возникла иллюзия того, что ему вполне удалось как определить неопределяемые понятия арифметики, так и доказать не доказываемые арифметические аксиомы путем редукции их к понятиям и законам логики. Несостоятельность логицизма Фреге (несмотря на массу выявленных в его системе интересных логических связей) была продемонстрирована Бертраном Расселом, когда он в начале XX в. открыл парадоксы расширенного исчисления предикатов.
2. Двумерная идеография с одномерным эквивалентом
Фреге вводит свою логическую символику, которая носит двумерный характер. На языке этой символики он записывает теоремы, относящиеся как к логике предложений, так и к логике предикатов (следует заметить, что именно Фреге в 1879 г. впервые в логике символизирует кванторы общности и существования. Он устанавливает различие между формулировкой суждения и утверждением, что это суждение может быть принято в качестве доказанного. Так, символ “В” означает знак суждения, а символ “ В” означает: “утверждается, что имеет место В”, где “ ” есть знак утверждения. Отрицание суждения В Фреге передает записью: “ В”, что соответствует современному обозначению “ ” (словесно: не-В).
Логическое следование Фреге трактует в смысле материальной импликации и записывает в следующем виде:
(1)
Здесь А является антецедентом, В — консеквентом, так что приведенный символ Фреге родственен современному способу записи материальной импликации посредством А В. Согласно Фреге, аппарат условных суждений достаточен для формализации каузальных высказываний. С помощью функторов импликации и логического отрицания Фреге выражает остальные связки логики предложений. Конъюнкция (союз “и”) предстает у него в виде:
B
A
Легко видеть, что здесь символизируется выражение , являющееся эквивалентной формой записи конъюнкции А  В. Дизъюнкция записывается схемой:
B
A
Здесь графически представлена импликация , являющаяся другой формой записи дизъюнкции А / В. Несколько более сложна запись строгой (булевой) дизъюнкции, которая, как известно, равносильна конъюнкции двух таких импликаций: , и :
Утверждение о тождестве имен В и А некоторых объектов записывается у Фреге так: ? (В A), что означает: имя В и имя А имеют идентичное понятийное содержание.
3. Логистический метод и его приложение
Фреге построил первую аксиоматическую систему для исчисления суждений, базирующуюся лишь на импликации и отрицании в качество неопределяемых логических функторов.
Эта система имеет следующий вид (приводим ее, для простоты, на современном формализованном языке):
(1) А (B A),
(2) (С (A B)) ((C A) (C B)),
(3) (А (В С)) (В (А С)),
(4) (А В) ( ),
(5) .
(6) .
Первая аксиома выражает закон утверждения консеквента импликации, вторая — закон самодистрибутивности функтора “ ”, третья аксиома формулирует закон коммутации, четвертая есть принцип контрапозиции, а две последние аксиомы (пятая и шестая) в совокупности выражают теорему о равносильности утверждения двойному отрицанию. Из системы аксиом (1) — (6) Фреге формально выводит ряд теорем исчисления суждений, таких, например, как:
(7) .
(8) .
и подобных им. Правилами вывода у Фреге были правило подстановки равнозначного на место равнозначного и модус поненс. Аксиоматическая трактовка Фреге логики суждений, однако, довольно долго после опубликования натыкалась на барьер непонимания, а конкретные связи пропозиционального исчисления развивались в русле первоначального подхода к нему в школе Буля.
Эта система аксиом удовлетворяет критерию непротиворечивости. Однако, как показал Я. Лукасевич, она не является независимой, так как аксиома (3) логически следует из конъюнкции первых двух аксиом. В связи с этим Лукасевич предлагает свой вариант аксиоматики для исчисления высказываний (с импликацией и отрицанием), который является упрощением аксиоматики (1) — (6). Аксиоматика Лукасевича состоит из следующих трех аксиом:
(1) (А В) ((B C) (A C)).
(2) .
(3) .
Аксиоматика Фреге послужила образцом для последующих способов аксиоматической трактовки исчисления высказываний. Так, Ф. Брентано кладет в основу последней конъюнкцию и отрицание, Б. Рассел — отрицание и дизъюнкцию.
Вводя в употребление кванторы и понятие, родственное понятию графика функции, Фреге осуществляет переход от чистого исчисления суждений к логике предикатов. На основе этого базиса он рассчитывает формализовать всю содержательную арифметику. Начинать ему, понятно, приходится с попытки логического определения количественного числа. Естественно, он старается так определить понятие числа, чтобы это определение было независимо от каких-либо иных понятий, помимо связанных с истолкованием его исчисления как логистической системы. В основе определения числа у Фреге лежит использование им понятия взаимно однозначного соответствия. В § 72 его “Оснований арифметики” мы читаем: “(1) Выражение “понятие F равночисленно с понятием G” означает то же самое, что и “существует отношение f , которое устанавливает взаимно-однозначное соответствие между объектами, подпадающими под понятие F, с одной стороны, и объектами, подпадающими под понятие G, с другой стороны”. (2) Число, которое принадлежит к понятию F, является объемом понятия “равночисленно с понятием F”.(3) “N есть число” означает то же самое, что и “существует понятие такое, что N есть присущее этому понятию число””.
Следует заметить, что в этом определении выражение “равночисленность” по смыслу совпадает с понятием “равномощность множеств” у основоположника теории множеств Георга Кантора.
Итак, “натуральное число” рассматривается Фреге как “свойство понятия”, а не как свойство предмета. Другими словами, число есть некоторый предикат от предиката. Иенский математик специально подчеркивал, что понятие взаимно однозначного (по другой терминологии, “одно-однозначного”) соответствия отнюдь не подразумевает использование понятия “единица”, и, таким образом, оно не содержит порочного круга. Попутно Фреге устанавливает строгое различие между предметом и классом, сводящимся к одному этому предмету. Мы находим у Фреге определение кардинального числа множества А как множества всех множеств, равномощных этому А. Но, однако, именно с этим принципиальным определением была связана “ахиллесова пята” формализма Фреге: дело в том, что множество множеств, равномощных множеству А, оказалось обладающим парадоксальными свойствами. Это последнее обстоятельство и было установлено в 1905 г. Бертраном Расселом, выявившим противоречивость понятия о множестве всех множеств, которые не содержат себя в качестве элемента. Логические парадоксы в системе Фреге выступили как камень преткновения для его попыток обоснования математики.
4. Начатки логической семантики
Предметом особых забот у Фреге было выяснение вопроса о приложимости так называемого тезиса объемности к высказываниям, включающим собственные имена. В этой связи он различает “прямое” и “косвенное” употребление имен. От косвенного употребления имен следует, впрочем, отличать “упоминание” выражений, что видно из следующего текста Фреге: “При прямом употреблении имен предмет называния (Nominatum) представляет собой значение имени. Однако возможна ситуация, при которой намереваются говорить о самих именах или об их смысле. Например, это случается, когда цитируют слова другого лица... При этом собственные имена обозначают, прежде всего, слова другого человека так, что лишь эти последние употребляются прямо. Здесь мы имеем дело со знаками знаков. Поэтому в письменной речи соответствующие обозначения имен заключают в кавычки. Вследствие этого графическое начертание имени, стоящего в кавычках, недопустимо рассматривать с точки зрения его прямого употребления”. Проиллюстрируем разницу между “прямым” и “косвенным” употреблением выражений. Например, в высказывании (1) “Тегусигальпа — столица Гондураса” и подлежащее (“Тегусигальпа”), и сказуемое (“столица Гондураса”) употребляются прямо, в то время как в высказывании: (2) “Ученик Шмидт интересовался: “Является ли Тегусигальпа столицей Гондураса?”” те же имена (“Тегусильгальпа” и “столица Гондураса”) употребляются косвенно. Поскольку “Тегусигальпа” на самом деле есть имя столицы Гондураса, мы можем считать их взаимозаменимыми (то есть применить к ним тезис объемности (для понятий): ведь они имеют один номинат). Высказывание (1) при такой замене переходит в тавтологию: (1)* “Тегусигальпа есть Тегусигальпа”. В то время как фраза (1) содержит географическую информацию, полученная из (1) по тезису объемности фраза (1)*, по-видимому, не содержит никакой полезной информации. Однако, как (1), так и (1)*— истинные фразы. Посмотрим, что произойдет, если аналогичная замена равнообъемного на равнообъемное будет произведена в высказывании (2). В результате получаем фразу: (2) “Ученик Шмидт интересовался: “Является ли Тегусигальпа Тегусигальпой?”” Эту фразу (2*) естественно рассматривать как ложную. Причину того обстоятельства, что здесь тезис объемности терпит фиаско, надо усматривать в специфике косвенного употребления собственных имен. Эта специфика состоит в том, что номинатом при косвенном употреблении имени становится смысл того же имени при прямом употреблении.
Трудности, связанные с отношением именования, до сих пор являются объектом оживленной дискуссии в современной логической семантике, а семантические идеи Фреге все еще достаточно актуальны.
| |
|
|
|---|
К направлению, идущему от Готлоба Фреге, идейно был весьма близок известный итальянский математик Джузеппе Пеано. Как известно, одна из важнейших задач метода аксиоматической систематизации математики состояла в выявлении всех допустимых средств вывода новых предложений из предложений данной аксиоматики. Именно за решение этой задачи Пеано и взялся в первую очередь, действуя хотя и независимо от Фреге, но, в сущности, в одном с ним русле. Правда, в законченном виде логистический метод у Пеано еще не встречается.
Результаты Пеано имели и определенные национальные корни. Укажем коротко на тех итальянских ученых, которые до Пеано были в той или иной степени близки к логико-математическим концепциям. 1. Джароламо Саккера (Giorlamo Saccheri; 1667—1733) Наибольший интерес представляет работа Саккери “Euclides ad omni naevo vindicatus” (“Евклид без родимых пятен”) (Милан, 1733). Она позволяет видеть в нем отдаленного предшественника идей, характерных для концепции неэвклидовых геометрий. Правда, Саккери начинает с попыток доказать пятый постулат Евклида о параллельных. Он исходит из рассмотрения четырехугольника, у которого боковые стороны равны друг другу, а нижние углы при этих сторонах равны каждый по одному d. Сначала Саккери доказывает, что верхние углы при тех же сторонах должны быть равны между собой, а затем последовательно анализирует три следующих допущения:
(1) каждый из этих углов >d,
(2) каждый из этих углов <d,
(3) каждый из этих углов =d.
Из гипотез (1) и (2) он выводит противоречие, что и заставляет его принять допущение (3) в качестве доказанного. Как замечает Г. Вилейтнер, тонкость аргументов Саккери, остроумие его логических выкладок состояла в том, что он заметил эквивалентность приведенных выше гипотез следующим возможностям для углов треугольника:
II. Людовике Ришери (Ludovico Richeri; XVIII в.) в своей работе 1761 г. находился под влиянием идей Лейбница об “универсальной характеристике” и прикладной пазиграфии. Заметка Ришери привлекла внимание И. Ламберта.
III. К разработке и пропаганде идей вероятностной логики обращался неаполитанец Ф. Пагано (Раgапо; XVIII-XIX вв.)
IV. Настойчивые попытки реформировать традиционную логику предпринимал Паскуале Галуппи (Galuppi Pasquale; 1770— 1846 гг.). С 1831 г. он преподавал логику в Неаполе. В методологической области опирался на Лейбница, критиковал Канта, пытался критически переработать результаты скоттизма и французского сенсуализма.
Переходим теперь к характеристике логических достижений Дж. Пеано и его школы.
Пеано перестал считать арифметику базисной математической дисциплиной и в качестве таковой (на которой он надеялся воздвигнуть остальное здание математики) стал рассматривать некую науку, родственную теории множеств.
Отметим вклад Псано в разработку логической символики и терминологии. В частности, им были введены следующие употребительные и ныне символы:
1. Знак “ ” (читается: “содержится в”; употребляется для выражения отношения присущности элемента множеству).
2. Знак “ ” для выражения включения одного множества в другое.
3. Знак “ ”, символизирующий небулево объединение множеств.
4. Знак “ ” для обозначения операции пересечения множеств. Два последних знака широко применяются теперь в теории структур.
Пеано ввел также часто используемую в наши дни (хотя и в адаптированном Уайтхедом, Расселом и другими авторами виде) систему символических обозначений для так называемых сентенциальных связок (служащих для образования новых предложений из числа заданных, которое, в частном случае, может равняться единице).
В смысле удобства способа символизации итальянский представитель математической логики Джузеппе Пеано и его сотрудники превосходили Фреге. С 1895 г. они приступили к изданию “Математического сборника” (“Formulario Mathematico”), в котором математические дисциплины должны были отобразиться в специальном логическом исчислении. Рассел отлично понял достоинства символики Пеано, и его собственный язык (представленный в “Ргincipia Mathematica”, 1910—1913) был в значительной мере синтезом строгости языка Фреге и удобства языка Пеано и его школы.
В целом, достижения Пеано явились переходным звеном от алгебры логики (в том виде, какой ей придали Буль, Шредер, Пирс и Порецкий) к современной форме математической логики.
| |
|
|
|---|
В психологии, педагогике, криминологии в структуре поступка выделяют следующие элементы: причину, цель, условия, побуждения, борьбу мотивов, принятие решения, действия, последствия и другие. В этическом анализе, думается, необходимо и достаточно принять во внимание лишь три структурных элемента и их взаимосвязь: мотив, результат, а также условия, при которых мотив переходит в результат. Мотив всегда субъективен, результат - объективен, условия же могут быть и субъективными, и объективными. В целом поступок есть единство объективного и субъективного в поведении. Ближайшие результаты поступка большей частью наблюдаемы, лежат на поверхности.
Сложнее с выявлением истинного мотива. Психологически он может представляться в виде комплекса побуждений, сложно переплетенных между собою. Часто сам деятель затрудняется определить мотив своего поступка: "Сам не знаю, почему это сделал". Возникает необходимость отыскания первичного или доминирующего мотива. Часто мотив поступка смешивают с близкими, но иными понятиями: причиной, побуждением, стимулом, намерением (умыслом). Побуждение - любая причина (внутренняя, внешняя) поступка. Оно всегда предшествует по времени действию и его результату. Внешнее побуждение (принуждение, уговоры, ссылка на авторитет, обещание награды и т.п.) обычно называют стимулом. Поэтому выражение "материальные стимулы" корректно, но "моральные стимулы" некорректно, так как моральные побуждения - всегда внутренние.
Намерения (умыслы) - хотя и внутренний элемент сознания, но не мотив поступка. Намерение - образ того действия, которое собираются совершить. Намерение нередко не совпадает с мотивом. Так, кто-то намерен взять слово на собрании, мотивы при этом могут быть разными: желание доказать истину, свести счеты с противником, а может быть - просто покрасоваться перед публикой, прослыть златоустом, записным оратором. Намерение предшествует поступку, мотив же может выдвигаться и после, скажем для оправдания уже совершенного поступка, его обоснования. Например, кто-то полез в драку по присущей ему агрессивности характера, на суде же "мотивирует" свое неприглядное поведение апелляцией к более высокому морально-правовому принципу "права на самооборону", на "защиту своей чести и достоинства".
Еще Гегель убедительно доказывал, что мотив всегда внутреннее, субъективное побуждение, и притом осознанное побуждение1. Этим мотив коренным образом отличается от всех других побуждений: внешних причин и обстоятельств, инстинктивных психических реакций.
Процесс осознания и выбора мотива, а также его обоснования для себя или перед другими принято называть мотивацией. Анализ мотивации может привести к осознанию главного, доминирующего побуждения - исходного или первичного. Многие психологи и этики считают (очевидно, правильно), что в основе всех мотивов у людей лежат их осознанные потребности и интересы.
В структуре поступка важное значение имеют условия его совершения, как внешние объективные ("социальный фон", на котором совершается поступок), так и внутренние субъективные (черты характера, состояние психики, тип мировоззрения и т.п.). В зависимости от конкретных обстоятельств могут существенно меняться характер ожидания от человека той или иной "линии поведения", а также мера ответственности за нее.
| |
|
|
|---|
В истории философии и этики существуют два противоположных мнения касательно того, чему следует придавать большее значение в структуре поступков - их внешним (объективным) или внутренним (субъективным ) элементам.
Представители так называемой консеквенциальной (от слова consequentia - следствие) этики, например, эвдемонизма, макиавеллизма, утилитаризма, придавали главное значение результатам действий, а ценность мотивов ставили на задний план. И делали это на том основании, что, как известно, и из добрых намерений иногда возникают плохие дела, "благими намерениями умощена дорога в ад".
И напротив, представители теории "автономной морали" ставили ценность поступков только в зависимость от ценности мотивов. "Суть дела, - писал Кант, - не в поступках, которые мы видим, а во внутренних принципах их, которые мы не видим"1. Но еще Аристотель, выступая против таких крайностей, подчеркивал, что нравственное совершенство поступков состоит в характере как мотивов (у Аристотеля - "намерений"), так и их следствий ("действий").
Точно так же Гегель писал, что, с одной стороны, всякий поступок влечет изменение в объективном мире в виде результата, уже не зависящего от воли субъекта: "Камень, выброшенный из руки, принадлежит дьяволу". Но, с другой стороны, Гегель - отнюдь не односторонний консеквенциалист. Он призывает брать поступок в единстве внешнего и внутреннего, результата и помысла2.
Следовательно, для адекватной, правильной оценки поступка надо каким-то образом оценивать его в единстве ценности всех структурных элементов - и субъективных (мотивация), и объективных (результат, обстоятельства).
Пусть читатель самостоятельно решит, как оценить поступок: 1) при высоком мотиве и хорошем результате - безусловно хороший поступок, 2) если мотив хороший, а результат получен неважный или 3) при плохом мотиве получен хороший результат. Наконец, 4) если и мотив был плох, и получен неприглядный результат. Это самоочевидно плохой поступок. Нетрудно заметить, что в приведенной этической ценностной концепции определенную (хорошую - плохую) квалификацию могут получить поступки только в 1-м и 4-м случаях. Во 2-м и 3-м - неопределенность, возникающая из-за того, что неизвестны некоторые условия, из-за которых добрый человек не смог достигнуть хорошего результата, а дурной человек как-то случайно, независимо от своей воли получил полезный результат. В отличие от логической конъюнкции мы имеем в оценке поступков не контрарность, а "иерархию ценностей", где между полюсами ценного и антиценного располагается великое множество относительных ценностей, которые требуют дополнительного анализа.
Картина еще более усложняется, если оценивать поступок в единстве всех трех его структурных элементов. Пусть читатель сам решит: как оценить поступок, если 1) при высокой мотивации и вопреки неблагоприятным условиям получен положительный результат (герой?); 2) при высокой мотивации и неблагоприятных условиях получен плохой результат; 3) при низкой мотивации, но в благоприятных условиях все-таки получен хороший результат; 4) наконец, при низкой мотивации, даже при вполне благоприятных обстоятельствах, получен скверный результат (антигерой?). И только в конечных точках, на "полюсах" мы видим безусловную ценность или антиценность: поступок героя, способного ради высокой цели преодолеть все препятствия, и поступок антигероя, способного провалить благое дело даже при самых благоприятных обстоятельствах из-за низости своих мотивов или, прямо скажем, эгоизма.
В широком диапазоне между этими "полюсами" располагаются типичные ошибки в моральной оценке поступков - слишком поспешной и категоричной. При этом чаще всего игнорируется конкретный характер условий совершения поступка. Приведем примеры. Еще сохраняющиеся у некоторых народностей архаичные правила талиона (вендетта, обычай кровной мести ) требуют адекватного возмездия за причиненный вред - око за око, зуб за зуб, смерть за смерть и принимают во внимание при оценке поступка только его результат, например смерть сородича, и полностью игнорируют мотивы и обстоятельства, которые могут смягчить, а то и вовсе снять вину. Потому у цивилизованных народов в судопроизводстве правило талиона уже давно не действует.
[pagebreak]
В числе условий поступков важное значение для их моральной оценки имеет то, кто совершает действие (субъект поступка), и то, на кого направлено действие (объект поступка).
Так, мера высокой или низкой оценки поступка сильно зависит от личности субъекта поступка - от пола, возраста, социального положения, от ожидания от данного человека, скажем, доброго поступка. Самоотверженный поступок случайного прохожего на пожаре, вынесшего из огня ребенка, - геройство, подвиг, а то же самое действие пожарного - его обычное профессиональное дело. В зависимости от моральной вменяемости человека, от степени осведомленности его о должном и недолжном, добром и злом в данной ситуации усиливает или уменьшает меру одобрения или осуждения. Вспомним распространенную сказку о глупом человеке, который совсем не кстати высказывал добрые, по его мнению, пожелания, а получал за них побои. Сознательное, продуманное, выполненное со знанием "дела" злодейство преступника представляется более гнусным, чем если такое же действие совершено по недомыслию или в стрессовом состоянии человеком, который в обычных условиях бывает вполне безобидным. Чем человеку, по его личным качествам, труднее совершить доброе дело, чем больше требуется преодоление себя и обстоятельств, тем ценнее его добрый поступок. Всем известна евангельская притча о малой лепте бедной вдовы, которая ценится больше, чем взнос богатея. Святость раскаявшегося блудного сына, ценность отбившейся от стада и вновь найденной овцы выше в глазах отца или пастыря хорошего поведения обыкновенных законопослушных людей. Известна характерная особенность массовой психологии: безмерно преувеличивается значимость поступков "великих людей", даже самых обычных, и легко прощаются или просто не замечаются явные промахи и проступки. К оценке простых людей мы относимся строже, подмечая их самые малые недостатки и не замечая достоинств характера. Как говорится: "Что дозволено Юпитеру, то не дозволено быку". Читатель может сам привести сколько угодно примеров прямой зависимости ценности поступков от такого обстоятельства, как характер действующей личности - субъекта поведения.
Точно так же важен характер объекта, на который направлено действие и для которого значим тот или иной его результат. Аморальность дурного поступка, скажем, жестокого обращения, несомненно выше, если он совершен по отношению к беззащитному ребенку, старику, чем по отношению к человеку, способному постоять за себя.
К числу обстоятельств, условий, влияющих на моральную ценность и оценку конкретного поступка, безусловно относится характер и моральная ценность всей так называемой "линии поведения" человека. Она в значительной мере определяет упомянутую "степень ожидания" от него этого поступка - хорошего или дурного. Никого не удивит хороший поступок человека, который всю свою жизнь слыл порядочным и добронравным. Но зато он будет сильнее осужден окружающими за первый же проступок, так сказать, по закону контраста: он не оправдал привычных ожиданий. Точно так же людей оставляет равнодушным очередной поступок завзятого хулигана, склочника, пакостника: от него другого и не ждали. Если же он вдруг совершит хороший поступок, то это событие производит впечатление и энергично одобряется. Так, поведение хронического алкоголика, вдруг "завязавшего" и ставшего трезвенником, воспринимается чуть ли не как героическое. А трезвый образ жизни непьющего считается обычным, ничем не примечательным.
Итак, во избежание ничем не оправданных ошибок в моральной оценке своих и чужих поступков следует брать их в единстве субъективных мотивов, объективных результатов и условий совершения поступка, которые могут быть объективными и субъективными1. В частности, имеют значение моральные качества действующей личности, ее общественный статус и "линия поведения" в прошлом. В последнем случае типичной ошибкой является поспешное зачеркивание всех прошлых заслуг на основании одного проступка, как это в недавнем прошлом делалось на собраниях при разборках так называемых "персональных дел" и "портило" анкету, после чего считалось, что человек с "плохой анкетой" не способен совершить хороший поступок, и потому он не допускался к масштабной общественно полезной деятельности.
| |
|
|
|---|
Внешние (природные, социальные и т.п.) и внутренние (психические) условия совершения поступка мало или вовсе не зависят от сознательной воли действующего субъекта. Результаты поступка, особенно отдаленные, став, так сказать, фактами объективной действительности, тоже не находятся более во власти человека (вспомним крылатое изречение Гегеля о камне, выпущенном из руки). То единственное в поступке, что находится в его сознательной воле, - это субъективные мотивы. Поэтому при моральной оценке поступка или поведения главное значение имеют мотивы, их моральное качество, хотя эти мотивы и могут сочетаться с результатами и условиями деятельности. Человек ограничен в предвидении следствий и в выборе обстоятельств. Но он свободен в мотивации своих поступков, в выборе мотивов с учетом объективной необходимости. За эти последние он несет полную ответственность. В этом пункте, конечно, вернее позиция И. Канта, чем последовательных консеквенциалистов, игнорирующих так называемый "субъективный фактор".
При оценке поступка, так сказать, "со стороны" нас прежде всего интересуют его положительные или отрицательные последствия, а затем и в связи с этим - личность, совершившая поступок. Оценка поступка не самоцель, а лишь средство, путь к оценке личности и тех ее характеристик, которые явились прямыми или косвенными причинами совершения поступка, т.е. субъективной мотивации. А с точки зрения самого поступившего, оценке подлежат только его субъективные побуждения, поскольку за внешние условия и последствия он не несет ответственности: они не в его власти, Гегель был прав, когда писал, что субъективно человек признает своим только то в своем поведении, "только то наличное бытие в действии, которое заключалось в его знании и воле, только то, что было его импульсом, было ему принадлежащим"1.
Все сказанное о первенствующем значении качества субъективной мотивации поступков особенно важно помнить при выяснении моральной ценности поступка и его мотивов. Поэтому полезно остановиться несколько подробнее на внутренней структуре мотивации, на тех элементах сознания, которые преимущественно выступают моральными мотивами поступков и поведения.
В повседневной своей жизнедеятельности люди побуждаются к действиям элементами сознания, которые сами по себе не относятся к среде морального сознания. Это прежде всего потребности и интересы.
Различают потребности, во-первых, прирожденные физические, естественные, или "витальные", без удовлетворения которых невозможна нормальная жизнедеятельность человеческого организма в окружающей среде: в пище, одежде, жилище-убежище, в движении, труде, получении необходимой информации из окружающей среды, в общении, в сексе и т.п. Эти потребности немногочисленны. Затем, во-вторых, формирующиеся в ходе жизни бесчисленные духовные потребности, свойственные людям: познавательные, художественно-эстетические, моральные, религиозные со всевозможными оттенками. Продолжительная во времени, устойчивая концентрация сознания на какой-либо потребности есть интерес. На почве доминирующих интересов формируется весь мир представлений, ценностных ориентаций личности, доминирующие мотивы поведения. По-видимому, прав американский аксиолог Р.Б. Перри, который считает именно интересы первоценностью всех человеческих ценностей и ценностных ориентаций1. Но потребности, не выступающие мотивами конкретных поступков, приобретают моральное качество, как только они подвергаются оценке под углом зрения различения доброго и злого, должного и недолжного. Всякое "нейтральное" само по себе побуждение может стать нравственным или безнравственным в зависимости не только от качества результата и условий поступка, как об этом уже говорилось выше, но от некоторых его собственных характеристик. Потребность в пище - не добро и не зло, а естественная необходимость. Но она приобретает отрицательное моральное содержание, если превращается в жадное чревоугодие, в "грех". Нормальный секс превращается в порок, в распутство, когда он становится чрезмерной страстью. Еще Аристотель подметил, что во всяком своем качестве человек добродетелен, если соблюдает разумную меру. Порок - это недостаток или чрезмерность в проявлении душевного качества. Мужество - добро, трусость - зло, как и безумная, безрассудная отвага. Таким образом, любой мотив может предстать и в его моральной ценности или антиценности, если его сопоставить с некой моральной нормой. Но норма - это достояние морального сознания. Побуждения к поступкам, какими бы они ни были, получают моральную квалификацию путем их сопоставления с некоторыми другими элементами морального сознания. В некоторых случаях эти элементы сами выступают в качестве прямых доминирующих мотивов непосредственно: "меня мой долг принуждает действовать так, а не иначе"; "мне совесть не позволяет делать это". Здесь мы имеем дело уже с "чистой" (по Канту) моральной мотивацией.
Какие же элементы морального сознания преимущественно выступают прямыми или косвенными мотивами поступков?
В повседневном поведении и сознании людей, в их мотивации велика роль положительных и отрицательных нравственных чувств. Прирожденные чувства стыда, совести, сострадания, любви и т.п. являются прямыми побудителями добрых поступков, часто вопреки другим, внеморальным соображениям целесообразности, выгоды, пользы и пр. Искренняя гуманистическая, филантропическая деятельность может побуждаться такими чисто моральными мотивами. С другой стороны, зловредные поступки могут побуждаться чувствами ненависти, злобы, зависти и ревности, чрезмерного себялюбия, тщеславия, вопреки доводам рассудка и целесообразности.
Другую группу специфических моральных мотивов составляют морально-ценностные представления, установки и убеждения. Если кто-то считает, что благожелательность, честность, правдивость, справедливость, честь и достоинство и т.п. - истинные ценности его бытия и что следование им даже выгоднее, в конечном счете, для лучшего устройства жизни, то такие высокие убеждения удержат его от дурных поступков и побудят к поведению положительному, даже героическому, поведению, исходящему только из моральных соображений.
Человек, который в реальной жизни сознательно и добровольно руководствовался бы такими высокими моральными принципами, заслуженно пользовался бы репутацией человека с безукоризненной идеальной моралью. Но в реальной жизни таких людей не бывает. Высшие моральные ценности чаще всего выступают перед людьми не в виде по их собственной воле принимаемых мотивов повседневных поступков, а в виде основанных на этих представлениях внешних требований к качеству поведения, предъявляемых к нему со стороны внешнего социального окружения, не в ходе рефлексии различения абстрактного добра и зла, а в виде различения должного и недолжного, которое в коллективном общественном сознании получает мыслительное и словесное оформление в виде специфических, моральных требований, предписаний, повелений, разрешений и запретов - норм.
Исторически нормы (моральные, правовые и т.п.) - достаточно позднее образование. Генетически (по происхождению) им предшествовали ценностные представления о значении разных предметов, явлений для людей: опасных, полезных или вредных, приятных или неприятных. Ценностные представления возникали и закреплялись в сознании в повседневном опыте, очевидно, первоначально в виде проб и ошибок. Шло накопление ценностного опыта, и его результаты передавались новым поколениям. Установление значения (положительного или отрицательного) фиксировалось в сознании в виде простых суждений и предложений, в которых оцениваемое явление подводилось (или не подводилось, исключалось) под общее ценностное понятие, включалось в класс определенных явлений с положительным или отрицательным значением, ценностей или антиценностей: мир - благо, добро, война - зло; лев красив, крокодил безобразен; сытость приятна, голод отвратителен и т.п. Во всех подобных предложениях-оценках предикатами выступают определенные общие, родовые представления, понятия о ценном и антиценном, положительном или отрицательном значении.
[pagebreak]
В ходе естественноисторического процесса некоторые представления о значениях, подтверждаясь каждодневно в общественном опыте, становились непререкаемым достоянием общественного сознания, а суждения, их выражающие, приобретали характер аксиом. Жизнь, здоровье, любовь, супружество, семья, труд, знание - великие ценности. А смерть, болезни, вражда, измена, лень, невежество - напротив, антиценности, кто в этом сомневается?
Уже в первобытном обществе многие распространенные представления о ценном (приятном, полезном и т.п.) и неценном, тем более антиценном (отвратительном, вредном и т.п.) значении превращались в соответствующие требования к поведению в виде предписаний, повелений и запретов, недолжных поступков, например табу, т.е. в виде определенных правил поведения, норм. В языке они фиксировались в виде повелительных предложений. Жизнь - ценность, отсюда норма: не убивай. Семья, супружеская верность, целомудрие - ценность, отсюда нормы: не прелюбодействуй, чти родителей. Правда-истина - ценность, и потому норма: не лги, не лжесвидетельствуй. Трудись, не ленись, учись, не завидуй, не злобствуй, потому что усердный труд, знания, доброжелательность, любовь - ценности жизни, абсолютно необходимые условия существования всякого коллективного человеческого общежития. Со временем подобные общие ценностные представления и соответствующие им моральные и другие нормы получали более обобщенное и абстрактное выражение в разных формулах так называемого "золотого правила нравственности": не делай другим то, что ты не хотел бы, чтобы это делали тебе; не пожелай другому того, чего не желаешь себе; возлюби ближнего, как самого себя, и возлюблен будешь и т.п. Многие из моральных норм вошли в моральные кодексы священных писаний, например, в число заповедей Моисеевого Десятословия, Христовых Заповедей блаженства. Абстрактное (формальное) обобщение бесчисленные формулы "золотого правила" получили в определении категорического императива И. Канта: поступай так, чтобы способ твоего поведения мог стать всеобщим законом для всех; поступай так, чтобы человек как в лице другого, так и в твоем лице выступал только как цель и никогда как средство1. Последняя максима выражает сущность гуманизма, ибо последовательный гуманизм есть, действительно, мировоззрение и соответствующее ему поведение, которые полагают человека и его благо высшей ценностью известного нам бытия.
Возникающие в повседневности эмоции и чувства, в том числе и нравственные, слишком относительны, т.е. многообразны, противоречивы и эгоистичны, чтобы они могли составить основу разумной моральной мотивации, быть доминирующими мотивами высокоценных поступков. То же самое можно сказать, хотя и в меньшей мере, о массе индивидуальных ценностных представлений, где еще преобладает субъективное суждение. Лишь небольшая группа распространенных, общепринятых ценностей и соответствующих им моральных норм может быть положена в основание разумного, то есть продуманно-убежденного "нормального поведения". Одной из главных целей нравственного просвещения населения, духовного совершенствования личностей как раз должно быть формирование устойчивой способности к моральной рефлексии, свободному и сознательному выбору поступков и их мотивов, соответствующих общепринятым моральным требованиям к поведению, понятиям доброго и злого, должного и недолжного. Конечно, для этого человеку необходимо моральные нормы, по меньшей мере, знать. Нравственная вменяемость, т.е. знание и усвоение моральных ценностей и норм, является одним из условий свободной и сознательной мотивации поступков. В конечном счете, мотивация поведения нормами морали представляется оптимальной как с точки зрения интересов общества, так и, в конечном счете, интересов личности.
Свободная сознательная моральная мотивация поступков предполагает комплекс необходимых и достаточных условий для ее реального осуществления. Субъективно человек несет ответственность прежде всего за моральное качество мотивов своих поступков. Мера ответственности находится в прямой зависимости от степени свободы выбора формы поведения и его мотивов. В плане этики свобода состоит в максимально возможной независимости человека от гнетущих сил, во власти, господстве его над этими силами: внешними - природными, социальными и внутренними - над собственными страстями и инстинктами. Для моральной свободы всего важнее господство разума над страстями, как это доказывали еще древние философы-стоики, а также Спиноза и другие философы Нового времени. Это - не свобода от внешних и внутренних условий выбора, а именно - свобода выбора в системе наличных данных условий. Для отдельного субъекта деятельности свобода такого выбора зависит от ряда обстоятельств. Во-первых, наличие объективной физической возможности выбора поступка и его мотива, т.е. наличие альтернативных вариантов для выбора и, следовательно, мотивации. Если инструкция "сверху", приказ начальника однозначно детерминирует последующее действие исполнителя, то о какой свободе мотивации может идти речь? О каком выборе мотивов может идти речь относительно человека, выпавшего из самолета без парашюта? Итак, внешняя физическая возможность выбора - необходимое условие моральной мотивации.
Во-вторых, субъективная, психическая способность человека к сознательному выбору. Младенцы, слабоумные душевнобольные не признаются морально (и юридически) ответственными за свои поступки, потому что они неспособны мотивировать свое поведение.
В-третьих, важным условием моральной вменяемости личности является знание принятых в обществе моральных требований.
Наконец, в-четвертых, при наличии перечисленных условий свободной моральной мотивации возникает чувство удовлетворения от правильного поведения, вполне оправданного, по мнению деятеля, высокими мотивами. Конечно, поступок может оказаться правильным и морально ценным и в том случае, если он был совершен по однозначному приказанию начальника, т.е. отсутствовала борьба мотивов, не было альтернативного выбора, т.е. не было первого условия для свободной мотивации. Но исполнитель приказания не получит того чувства удовлетворения, которое возникает при действии по собственному решению. Дисциплина - тоже полезный стимул, но действие по внешнему принуждению, без собственной свободной мотивации, не может принести удовлетворения, тем более если поступок, его результат вызывает внутреннее неприятие. Понятно, что в таком случае исполнитель не может и не желает нести личную моральную ответственность за поступок.
Итак, свобода моральной мотивации состоит в объективной возможности выбора мотивов, субъективной способности сделать такой выбор, знании альтернатив, в частности соответствующих данному поступку моральных норм, и вытекающим из всего этого чувстве морального удовлетворения и готовности нести моральную и иную ответственность за содеянное.
Мера ответственности прямо пропорциональна степени свободы. Обе вместе зависят от того, кто является субъектом действия и кто или что - его объектом, как уже об этом говорилось выше в связи с моральной оценкой поступка в зависимости от условий его совершения. Ясно, например, что в качестве частного лица человек несет ответственность за все свои действия, а как лицо должностное он отвечает лишь за поступки, связанные с его профессиональной деятельностью. Понятно, круг таких поступков уже, но мера ответственности за них несравненно выше. Должностное лицо обязано знать моральные и юридические нормы, которые и должны выступать доминирующими мотивами его служебной деятельности. Иначе возникнет несоответствие с его социальной ролью руководителя, чиновника, юриста, учителя, врача и т.п. - основание для снятия с должности. С другой стороны, мера ответственности за моральный выбор меняется в зависимости от объекта действия. Скажем, одно дело - убийство противника на войне или дуэли. Другое дело - убийство или даже просто жестокое обращение с беспомощным ребенком, стариком. Моральная ответственность во втором случае несравненно возрастает, в частности и от того, что несравненно шире выбор мотивов, свобода мотивации. В бою или на дуэли - минимальный выбор "или-или". Тем более что на войне выбор вообще невозможен: действия солдата однозначно предопределены уставом и приказом. В случае со стариком, ребенком на передний план выдвигается субъективная личная мотивация, которая всей своей тяжестью увеличивает неизмеримо груз моральной, и именно моральной, ответственности, которая не может быть переложена на кого-то другого.
Таким образом, моральная свобода, свобода выбора мотивов и поступков - это не свобода от ответственности. Это свобода при максимальном осознании ответственности за выполнение общепринятых моральных требований, моральных норм поведения и его мотивации.
| |
|
|
|---|
Нормы морали - это своеобразные первоначальные "клеточки" нравственности, из которых складывается здание нравственной системы общества. Нравственность проявляется в виде определенных, постоянно воспроизводящихся в обществе правил поведения, или норм. Этика изучает нормы морали и как определенные образцы (стандарты) поведения людей в обществе, и как требования (предписания), регулирующие поведение людей. В этом смысле этика рассматривает поведение человека как нормативно заданное, предписанное теми или иными нравственными нормами. Этика описывает моральные нормы, проясняет их регулятивную природу, специфику, структуру и содержание. Ее интересуют также отношения между нормами и правила (принципы) образования нормативных суждений и умозаключений, законы нормативного мышления.
Всякая норма морали имеет внутреннюю структуру1. Во-первых, диспозицию - предписание определенного поведения (деяния или недеяния). Говоря иначе, любая норма морали содержит в себе определенное предписание или веление, выраженное, как правило, в повелительном наклонении: "не убий", "возьми", "верни", "наслаждайся", "проживи жизнь незаметно", "будь независим", "подчиняйся только нравственному долгу" и т.п. Нормы морали не столько советуют, убеждают, просят, учат поступать известным образом, сколько велят, предписывают, требуют известного поведения.
Во-вторых, предписание, выраженное в норме, имеет область своего определения - круг лиц, к которым оно потенциально или актуально обращено. В этом смысле различаются единичные требования, особенные нормы (например, этика врача, юриста) и всеобщие (универсальные) нормы, обращенные к каждому человеку. В самой норме конкретный смысл или цель предписываемого действия могут быть не всегда четко выражены, но всегда так или иначе подразумеваются. Поскольку это так, то любая норма морали поддается истолкованию и разъяснению. Толкование и разъяснение смысла нравственных норм составляют одну из основных задач этики как нормативной дисциплины.
Для целого ряда норм морали также характерным является такой структурный элемент, как гипотеза, т.е. указание на те условия, при которых должно исполнять предписанное нормой действие.
Ввиду такого структурного элемента, как гипотеза, нормы морали делятся на категорические (действительные при любых условиях) и нормы, сообразованные с возможностями людей и ситуацией. Безусловно категорическими являются нормы христианской морали: "не убий", "не кради" и др.
Норма морали предполагает определенные меры воздействия, которые общество способно применять к нарушителю выраженного в норме веления. В нравственности санкции выступают, как правило, в виде осуждения, порицания, неприятия общественным мнением, совестью самого человека аморальных поступков, т.е. идеально.
Нормы морали различаются не только по содержанию предписания, области своего определения, значения, действия, но также и по своему источнику. Источниками норм морали могут выступать обычай, традиция, этическая доктрина или авторитет (Будда, Сократ, Иисус Христос, Магомет и др.), общественное мнение, наконец сам человек, как говорил Кант, его самообязывающий разум. В этом отношении, кстати, Кант совершенно справедливо делил все нормы в зависимости от источника своего возникновения на два основных класса: гетерономные - устанавливающие человеку внешние обязанности, имеющие внешний источник своего долженствования, и автономные, представляющие собой, по сути, самопредписания, самовеления, имеющие источником автономию воли.
В этике под источником моральных норм подразумеваются, во-первых, те исторические, объективные, материальные условия, которые вызвали к жизни те или иные нормы морали. В этом отношении этика говорит, что нормы морали формируются самой жизнью, что они возникают в практике реальных социальных, нравственных отношений. Этика рассматривает, во-вторых, в качестве источника моральных норм нравственное сознание определенной исторической эпохи. Этика подчеркивает, что нормы формируются, артикулируются, озвучиваются самосознанием определенного исторического времени. В этом отношении источником нравственных норм выступают мифология, этические воззрения великих моралистов, общественное мнение. Наконец, норма может быть выведена из другой, более общей нормы как ее следствие, импликация.
Норма морали как прескрипция (предписание) отличается от дескрипции (описания, суждения о фактах). Норма выражает долженствование, а не описывает сущее. Относительно предписания, выраженного в норме, мы не можем сказать, какой реальности (фактам) оно соответствует. Очевидно, что суждение "нечто есть", т.е. суждение, описывающее факт, существенно отличается от суждения о должном. Таким образом, этика проводит различие между бытием и долженствованием и подчеркивает, что норма морали имеет особый онтологический статус, отличный от онтологического статуса фактов.
В отличие от суждений факта, нормативные суждения, нормы "не являются ни истинными, ни ложными"1, а обладают значением действительности или недействительности, правомерности или неправомерности. Например, дескриптивное, или описательное, суждение может быть истинным или ложным. Относительно же прескриптивного, нормативного, суждения нельзя сказать, истинно ли оно или нет. Этику интересует в данном случае другой вопрос: является ли требование или норма, выраженная в нормативном суждении, действительной или нет. Говоря иначе, ее интересует основание предписания, выраженного в нормативном суждении.
Норма (и выражающее ее нормативное суждение) может быть действительной или правомерной, если существует некая "более высокая" норма, из которой первая выводится как следствие, или если она постулируется как высшая норма определенного нравственного, нормативного порядка.
Таким образом, основанием действительности одной нормы может быть лишь действительность другой нормы1. Норму, представляющую собой основание действительности другой нормы, образно называют высшей (т.е. "более высокой") нормой по отношению к этой другой норме, которую называют "низшей". Правда, иногда возникает впечатление, будто действительность нормы можно обосновать тем фактом, что она установлена какой-либо властной инстанцией: человеческой или надчеловеческой. Например, действительность Десяти заповедей в христианской этике обосновывают тем фактом, что их дал на горе Синай Бог Яхве, или что врагов должно любить потому, что Иисус, Сын Божий, предписал это в Нагорной проповеди. Однако с деонтической точки зрения основанием действительности нормы служит не тот факт, что, например, Бог в определенное время и в определенном месте установил определенную норму, но молчаливо подразумеваемая норма, согласно которой должно исполнять заповеди Бога2.
Поиск основания действительности нравственной нормы, ответа на вопрос, почему я должен ее выполнять, не может продолжаться бесконечно, в отличие от поиска причины в цепи причин и следствий, он должен закончиться нормой, которая - как последняя и наивысшая - постулируется, говоря иначе, принимается как высший нравственный принцип.
В свою очередь, высшая нравственная норма или принцип является системообразующим началом некоей этической системы. Например, в рамках гедонистической этики такой нормой выступает требование "наслаждайся", эпикурейской - "проживи незаметно" и т.п. Все нормы, которые можно вывести из одной и той же основной нормы, образуют определенную нормативную систему, которая характеризуется целым рядом существенных особенностей, и в частности непротиворечивостью, неантиномичностью, связанностью норм, которые в нее входят, и др. Так, нормы: "не лги", "не обманывай", "не лжесвидетельствуй", "исполняй данное обещание" можно вывести из нормы, предписывающей правдивость. Из нормы, предписывающей любить ближнего, можно вывести следующие нормы: "не должно причинять ближнему зло, в особенности убивать его", "не должно причинять ближнему моральный или физический вред", "если ближний попадет в беду, ему должно помогать"1 и т.п. Говоря иначе, норма или принцип "люби ближнего" задает такую нормативную систему, в рамках которой должно оказывать помощь ближним, не обманывать их и т.д.
Основу отношений между нормами составляет не только их сходство или различие по принадлежности к тому или иному нормативному порядку, но и различия по выраженному в них предписанию, области определения, значения (смысла), действительности во времени и пространстве. Поэтому нормы морали бывают сравнимые и несравнимые между собой. Сравнимые нормы имеют в своем составе общий термин - область определения (субъект) или прескрипцию, несравнимые - нет. Например, несравнимыми будут нормы: "Все врачи должны исполнять клятву Гиппократа" и "Все родители должны заботиться о своих детях" и т.п..
Сравнимые нормы, в свою очередь, бывают совместимыми (связанными) и несовместимыми (несвязанными). Совместимыми называются такие нормы, которые выражают одно и то же веление полностью или хотя бы в некоторой части. Несовместимыми будут нормы, выражающие противоположные, или противоречащие, веления.
Совместимые нормы делятся на равнозначащие и подчиненные. Равнозначащие, или эквивалентные, нормы выражают одно и то же веление в различной форме. Например: "Каждый человек имеет право на жизнь" и "Никто не обязан умирать"; "Ни один человек не имеет права оскорблять другого" и "Ни одному человеку не разрешено оскорблять другого". Это две пары равнозначащих, взаимозаменимых норм, каждая из которых имеет одно и то же деонтическое содержание, но их формальное построение различно. Следует подчеркнуть, что если норма действительна и правомерна, то эквивалентная ей норма также действительна и правомерна.
Подчиненные нормы имеют общую прескрипцию, а область определения (субъект) одной нормы включает в себя область определения другой нормы. Здесь одна норма будет подчиняющей, а другая - подчиненной. Подчиненные нормы различаются своей областью определения, но одинаковы по значению и смыслу выраженного в них предписания: подчиняющее нормативное суждение носит характер общей нормы, подчиненное суждение - конкретного требования. При действительности и правомерности общей нормы и частное требование будет действительным или правомерным.
Несовместимыми нормами являются нормы, которые предписывают одному и тому же лицу или группе лиц противоположные действия в одно и то же время, в одном и том же месте или отношении. Таким образом, для того чтобы две нормы были несовместимыми, нужно учитывать целый ряд особенностей. Так, несовместимости, или противоречия, в широком смысле слова не будет в том случае, если что-либо предписывается одному и тому же лицу и то же самое отрицается, но в разное время. Точно так же не будет несовместимости или противоречия, если одна норма нечто предписывает определенному лицу или группе лиц, а другая это отрицает, но в ином отношении. Например, требование уничтожить противника не противоречит требованию не трогать союзников и т.п.
Противоположными будут являться такие несовместимые нормы, которые одновременно не могут быть правомерными, но могут быть одновременно неправомерными.
Противоречащими же будут такие нормы, которые одновременно не могут быть ни правомерными, ни неправомерными. При правомерности одного веления, выраженного в норме, его отрицание будет неправомерным, а при неправомерности первого второе будет правомерным.
В сфере нормативного мышления тем не менее могут возникать ситуации, когда, несмотря на несовместимость и противоположность, оба нормативных суждения имеют значение правомерности. Говоря иначе, для нормативного мышления не является исключением антитетика или антиномия норм, когда при правомерности одной нормы противоположная норма также является вполне правомерной и действительной.
[pagebreak]
Антитетичность, или парадоксальность, нормативного мышления, так же как и его противоречивость, известна с древнейших времен, хотя ее природа не была вполне осознана. Так, с давних пор известен так называемый парадокс "брадобрея"1. Суть его сводится к следующему: совет одного селения издал указ, что деревенский брадобрей (предполагается, что он единственный брадобрей в этой деревне) должен брить всех мужчин данного селения, которые не бреются сами, и только этих мужчин. Конкретизация этой нормы применительно к самому брадобрею приводит к двум противоположным, но тем не менее правомерным, вытекающим из первоначальной общей нормы, нормативным суждениям: "брадобрей должен брить себя сам" и "брадобрей не должен брить себя сам". Вполне понятно, что наличие парадоксов, антитетики норм ставит под вопрос саму возможность этической аргументации, применения на практике норм морали, т.е. возможность из более общих норм выводить более частные.
Конечно, антитетика норм возможна не только в результате парадоксов, неправильно сформулированных общих норм, приводящих к взаимоисключающим, но тем не менее одинаково правомерным нормативным выводам или решениям. Гораздо чаще антитетика норм возникает в силу их принадлежности к различным нормативным системам, в рамках которых каждая из норм является вполне правомерной и обоснованной. На такую возможность в свое время указывал И. Кант, который считал, что основная антиномия нравственного сознания человека может возникать в силу противоположности веления долга, добродетели, с одной стороны, и стремления человека к счастью, с другой1. Говоря иначе, Кант совершенно правильно определил, что могут существовать два вполне оправданных нормативных порядка, один из которых основан на принципе счастья, другой - на принципе долга или добродетели. Методологическую основу разрешения антиномий практического разума сам Кант видел в разграничении "логики морали" и "логики чувств", "логики долга" и "логики склонностей и влечений".
Прояснение онтологического статуса норм, изучение характера и природы их отношений между собой важно и в связи с проблемой толкования норм морали и выяснения их специфики. Одна и та же норма морали может быть выражена в формально различных суждениях. Если же не отделять норму от средств ее выражения, то может оказаться, что одна и та же норма будет устанавливать различные предписания. Но в таком случае было бы невозможно не только передавать нормы и переводить их с одного языка на другой, но и применять их в практической жизни. Поэтому критики этой точки зрения, среди которых можно назвать таких выдающихся ученых, как Лейбниц, Гумбольдт и другие, считали, что норму следует рассматривать в абстракции, отвлечении от средств ее выражения. Одна и та же норма может формулироваться по-разному в различных языках и кодексах, но ее содержание и смысл можно рассматривать как некоторую абстракцию, взятую отдельно от ее языкового, знакового выражения. Поэтому объектом этического толкования являются нормы морали, а предметом толкования - их содержание и смысл.
Уяснение этого содержания и смысла достигается различными способами. Способ этического толкования представляет собой относительно самостоятельную совокупность приемов анализа норм. Выделяют грамматическое, логико-деонтологическое, систематическое, историко-социологическое и телеологическое толкования.
Грамматическое толкование представляет собой набор приемов, направленных на уяснение морфологической и синтаксической структуры нормативного высказывания, выражающего норму, выявление значения отдельных слов и терминов, употребляемых союзов, предлогов, знаков препинания, грамматического смысла всего нормативного суждения.
Логико-деонтологическое толкование предполагает использование законов и правил деонтической логики для уяснения подлинного смысла нравственной нормы, который не совпадает с ее буквальным изложением.
Систематическое толкование - это уяснение содержания и смысла моральной нормы исходя из ее места, которое она занимает в той или иной этической системе. Так, практически все этические воззрения включают в себя норму ненасилия, однако в различных этических системах она приобретает различные вес и значение.
Историко-социологическое толкование заключается в изучении социально-исторических условий возникновения той или иной нормы морали. В этом плане весьма показательны исследования, проведенные Ницше, Монтескье, Вебером и др.
Телеологическое (целевое) толкование направлено прежде всего на установление подлинных целей, которые ставились при формулировании и обосновании тех или иных нравственных норм.
В зависимости от сферы действия норм морали различается толкование нормативное и казуистическое. Нормативное толкование изначально предназначено для распространения на неопределенный круг лиц и случаев. Оно имеет, как правило, абстрактный характер, т.е. не привязано к конкретной жизненной ситуации. Казуистическое толкование норм морали, напротив, вызывается вполне определенным случаем и рассчитано на рассмотрение именно данного конкретного дела.
В процессе толкования и разъяснения содержания и смысла нравственных норм вполне закономерно возникает вопрос об их специфике, отличии от других нормативных регуляторов - норм права, религиозных или организационных норм. В этом случае толкование норм тесно связано с пониманием природы морали как таковой.
Специфика моральных норм вырисовывается в истории этической мысли через целую серию теоретических антиномий и противоречий1. С одной стороны, этика подчеркивает, что нормы морали имеют объективное значение. По своему содержанию они не зависят от склонностей, предпочтений, произвола, субъективного мнения кого бы то ни было. Но с другой стороны, требования и предписания, выраженные в моральных нормах, не могут быть объективными по самой своей природе. В силу особенностей нормативной регуляции они всегда являются выражением чьего-то веления (воли общества или социальных групп, как полагала этика Просвещения, Бога или разума, как считали этики религиозного или идеалистического толка). Кроме того, в сфере морали источником нормы выступают личные мотивы и самовеления личности, без которых нет собственно морали как сознательного действия. Говоря иначе, если выраженное в норме предписание выступает лишь в виде внешнего требования, только как внешняя необходимость или чужое повеление, то эта норма не будет нравственной в собственном смысле слова. Подлинно моральной норма становится тогда, когда содержащееся в ней требование осознается самим человеком как внутреннее веление самому себе, как самовеление, субъективная необходимость.
С первой антитезой в понимании специфики норм морали связана и вторая. Любые нравственные нормы, так как они проявляются, фиксируются в истории, представляют собой выражение определенного образа жизни известной социальной общности. И в этом отношении нормы морали всегда выражают определенные обособленные интересы тех или иных групп людей. Этот относительный характер всякой системы нравственных норм является общепризнанным фактом европейской науки, как только она перешла к изучению исторически изменчивых нравов. Но в то же время всякая собственно нравственная норма всегда выражается в общеобязательной, общечеловеческой форме. Как обосновывает это положение Кант, всякая особая, партикулярная норма, правило поведения могут быть признаны подлинно моральными в том лишь случае, если они выдерживают проверку на общезначимость, на всеобщее, всечеловеческое применение.
Следующая альтернатива в понимании специфики норм морали связана с проблемой соотношения их практической значимости и нравственной безусловности. С одной стороны, в этической мысли прошлого было достаточно осознанно и отчетливо выражено практическое назначение норм морали. С этой точки зрения нормы морали - это метод и средство достижения общественного и личного блага. Но, с другой стороны, подлинные нормы морали, требования, заложенные в них, не имеют ничего общего с практическим расчетом, социальной полезностью, "благоразумием", с достижением желательных результатов. Как подчеркивал Кант, если мы наблюдаем истинно нравственный поступок, совершенный "с непоколебимым духом" и "без всякого намерения извлечь какую-нибудь выгоду в этом мире или на том свете", то такой поступок оказывается для нас гораздо более привлекательным, нежели такое же действие, но совершенное из интереса1. Нормы морали, считал Кант, нельзя рассматривать лишь как способ достижения какого-то результата, определенной цели. Напротив, именно цели и практические результаты, к коим стремится человек, должны быть соотнесены, согласованы с нравственными нормами.
Нормы создаются людьми, но в процессе их жизнедеятельности объективируются, отчуждаются, начинают выступать как нечто существующее независимо от человека; и каждое последующее поколение должно вновь распредметить эти нормы, сделать их внутренним мотивом своего поведения. Поэтому нормы морали, рассмотренные на различных ступенях и стадиях этого процесса, могут выступать в теоретическом сознании в виде взаимоисключающих дефиниций и определений.
Суммируя взгляды на специфику норм морали, можно сказать следующее. Во-первых, нормы морали, в отличие от других регуляторов поведения, побуждают человека к совершенству, в широком смысле слова добру. Во-вторых, нормы морали возникают как результат свободной, волевой активности человека, а не как результат известного рода естественной причинности. В-третьих, нормы морали не утилитарны, не являются средством достижения какого-либо полезного результата. Словом, не полезность определяет выбор нравственных норм, а, напротив, нормы морали определяют, какие практические цели человек должен ставить перед собой. В этом отношении нормы морали носят безусловный характер. В-четвертых, нормы морали побуждают, обязывают человека жить сообща с другими людьми согласно "золотому правилу" нравственности, они также очерчивают для человека сферу безусловно запретного поведения. Наконец, в-пятых, нормы морали носят автономный, а не гетерономный характер, в отличие от других видов норм. Говоря другими словами, моральные нормы в своем обязующем значении являются самообязательствами человека, моральные нормы не допускают разведения субъекта и объекта нравственных требований. Общность или отдельные индивиды, устанавливающие и санкционирующие нравственную норму, как правило и являются той общностью и теми индивидами, которые эту норму исполняют.
| |
|
|
|---|
В современной философии есть раздел, отведенный исследованию ценностей, – аксиология (от греч. axios – ценный и logos – слово, понятие, учение). Для философского мировоззрения аксиологическая проблематика имеет фундаментальное значение. Оно обусловлено тем, что задачей философии является установление предельных оснований бытия и построение, исходя из их понимания, целостного мировидения, которое помогло бы выбрать общее направление жизни, указать ее главные цели. В решении этой задачи первостепенную важность имеет определение ценностных оснований человеческого бытия. Отсюда проистекает проясняющая сила ценностного подхода в философии. Существенные различия между философскими системами, школами, течениями и т. д. обусловливаются тем, какие ценности и в каком соотношении полагаются в их основание. Например, в философии Ницше на первый план выдвигается ценность индивидуальной воли к могуществу (воли к власти), которая становится мерилом в его «переоценке всех ценностей». Философствуя, человек размышляет о том, в чем суть всего существующего, ставя под вопрос себя самого. Он неизбежно оказывается перед проблемами смысла, назначения своей жизни, ее задач и возможностей. Ценность, достоинство отдельного существования, включая личное, определяется в соотнесении его с иерархией ценностей, на вершине которой – абсолютное благо. Исследование его выявляет глубокий смысл и действенность идущего от Платона сближения идеального и идеала; тождества и различия ценностей божественного, бытия, истины, добра, красоты, сливающихся в идее Единого-Блага, т. е. – ценностного абсолюта.
Долгое время ценностная проблематика разрабатывалась философами преимущественно в рамках онтологии, поскольку считалось, что ценности обладают абсолютным бытием в божественном начале: безличном природном (космоцентризм) или личном трансцендентном (теоцентризм). Только с упрочением антропоцентристского мировоззрения в результате развития просветительских идей появились представления о том, что высшие ценности суть «регулятивные идеи». Так называет Кант «чистые» цели, «идеалы будущего», к которым люди должны направлять свою волю, чтобы шло совершенствование человека, осуществлялся Прогресс человеческого рода. Бытие остается ценностью, но не как вневременное абсолютное бытие, а как одна из целей – осуществление ценности в будущем или сохранение ценного в настоящем. Кант разграничивает ценность [то, что подвигает человека] и бытие, полагая, что ценность не существует, но обладает значимостью. Благодаря усилиям немецких последователей Лейбница (Р. Г. Лотце, 1817–1881) и Канта (неокантианцы) во 2-й пол. XIX в. разворачивается философское исследование ценностей, аксиология превращается в особую философскую дисциплину. Глава Баденской школы неокантианства В. Виндельбанд трактует философию как учение об общезначимых ценностях. Он выявляет ценностный характер культуры, усматривает смысл исторического движения в прогрессирующем воплощении ценностей. Важную роль в аксиологии играет введенное Виндельбандом различие между ценностями-идеалами (чистыми целями) и ценностями-благами, существующими в реальности и необходимыми для культуры. К первым относится, например, истина, ко вторым – наука, воплощающая идеалы истины. Блага остаются ценностями, поскольку их сохранение и развитие выступает как цель. Значительный вклад в аксиологию вносят учения немецких философов Г. Риккерта (1863–1936), М. Шелера (1874–1928), русского философа Н.О. Лосского (1870–1965).
Аксиологический подход к этическим проблемам
Само понятие о ценности нам знакомо с детства – все слова (особенно прилагательные) характеризуют предметы по ценности. Прилагательные фиксируют наличие признаков у предмета: предметы сами по себе, а ценности сами по себе. И под ценностью мы понимаем качество – qualitas (лат.) Качество предмета – всегда какое-то его свойство. Лучше: ценности – это качества, но не все качества есть ценности. Если качество может иметь и "-", и "+", то оно является ценностью, например:
красивый – безобразный,
добрый – злой.
А некоторые качества для нас ценностями быть не могут – это "необратимые" качества, не имеющие одновременно и "+", и "-", например:
зеленый.
Природу ценностей выяснить трудно. Существует 2 точки зрения:
1. Источник ценности – труд. Так считали Адам Смит ® Риккардо ® Маркс.
2. Теория предельной полезности. Но воздух, например, максимально полезен, а ценности нет – мы же его не покупаем. Тем более сложно разобраться с теми вещами, которые нематериальны.
Единственный выход – объявить ценность субъективной:
1. Ценно то, что желанно.
2. Ценно то, что необходимо (лекарство, например).
Но это – не так. На самом деле человек стремится к тем предметам, которые мы заранее высоко оценили, т. е. сначала даем высокую оценку, а затем стремимся приобрести предмет.
Сказали: "ценности обладают первичным характером". Есть субстрат, субстанция, а признак "приклеивается" к этому субстрату – это в философии. А в аксиологии наоборот: субстрат уходит в сторону – и на первое место выступают "качества-ценности", т. е. абстрактные существительные, образованные от прилагательных – пример качеств-ценностей ("красота", "доброта" и т.п.). | |
|
|
|---|
При помощи понятийно-терминологического анализа, можно выделить 4 специфических подхода к определению ценности. Однако все они весьма противоречивы.
1. Ценность как новая идея
Ценность отождествляется с новой идеей, выступающей в качестве индивидуального или социального ориентира.
Действительно ценность фиксируется и обозначается через определенные жизненные представления. Ее содержание раскрывается с помощью конкретного комплекса идей. Однако ценность ни в коей мере не может быть отождествлена с идеей, ибо между ними пролегает существенное принципиальное различие.
Идеи могут быть истинными или ложными, научными или религиозными, философскими или мистическими. Они характеризуются через тот тип мышления, который дает им нужный импульс. Главный критерий в данном отношении степень истинности той или иной идеи.
Наука утверждает, что все люди смертны. Это вовсе не означает, что каждый индивидум воспринимает данное неопровержимое суждение как безусловное благо. Напротив, в сфере ценностного поведения человек как бы опровергает безоговорочность приведенного суждения. Человек в своем поведении может отвергать конечность своего существования. Более того, традиции некоторых культур опровергают идею смертности человека.
Человек сам определяет, что для него свято, какие святыни ему дороги. Однако многие духовные абсолюты у людей тождественны, одинаковы. О том, что у человека могут быть безмерно дорогие для него жизненные установки, знали давно. Однако общепринятого слова, которое закрепляло бы данное понятие, не было. Оно появилось только в XIX в. Незыблемую сокровенную жизненную ориентацию философы называли ценностью. Это и есть то, без чего человек не смыслит полноценной жизни. Исследователи подразумевают под ценностью то, что свято для конкретного человека, что для меня лично.
Личность далеко не всегда стремится жить по науке. Напротив, многие с опаской относятся к ее чисто умозрительным рекомендациям, хотят погрузиться в теплый мир мечты, презрев общезначимые реальности. Люди часто ведут себя так, словно они бессмертны. Человек черпает жизненную энергию в том, что по существу противостоит холодному научному постулату. Стало быть ценность – это нечто иное, нежели одухотворяющая истина.
2. Культурная обусловленность ценностей
Ценность воспринимается как распространенный субъективный образ или представление, имеющее человеческое измерение.
Скорее всего, было бы неоправданно отождествлять ценность с субъективным образом, с индивидуальным предпочтением, возникающим в противовес аналитическому, всеобщему суждению. Разумеется, спектр ценностей в любой культуре достаточно широк, но не беспределен. Человек волен выбирать те или иные ориентации, но это происходит не в результате абсолютного своеволия. Иначе говоря, ценности обусловлены культурным контекстом и содержат в себе некую нормативность.
Факты, явления, события, происходящие в природе, обществе, жизни индивида осознаются не только посредством логической системы знания, но и через призму отношения человека к миру, его гуманистических или антигуманистических представлений, нравственных и эстетических норм. Хотя ценности более субъективны, а научные истины объективны, они далеко не всегда противостоят друг другу. Я, скажем, вряд ли могу доказать, что добро – это благо. Однако, с другой стороны, приверженность добру – глубинная человеческая потребность, а не только мой индивидуальный выбор. Познание и оценка не одно и то же, но это не означает, будто они фатально разъединены.
[pagebreak]
3. Ценность как культурно-исторический стандарт
Ценность синонимизируется с культурно-историческими стандартами.
Люди постоянно соизмеряют свои действия со своими целями, общепризнанными нормами. В истории сталкиваются различные идеалы, абсолюты и святыни. В каждой культуре обнаруживается ее ценностная природа, το есть наличие в ней стойких ценностных ориентации.
Например, технократическое сознание предлагает людям следовать социоинженерным рецептам. Общество в целом представляется им грандиозной машиной, где отлажены все человеческие связи. Однако люди поступают нередко вопреки этим императивам. Технократы с горечью констатируют: «Человек неуправляем!». Многие поэтому отказываются рассматривать науку как единственное и всесильное средство разрешения любых человеческих проблем. Они даже отвергают науку как способ достижения гармонии на путях рационально спроектированного миропорядка.
Ценности также более подвижны, нежели культурно-исторические стандарты. В рамках одной культуры может произойти смена ценностных ориентаций. Американский культуролог Даниэль Белл в работе «Культурные противоречия капитализма» показал, что на протяжении исторической судьбы капиталистической формации радикально менялись ценностные ориентации от протестантской этики до модернизма, то есть совокупности новых жизненно-практических установок.
4. Ценность как жизненный стиль
Ценность ассоциируется с типом "достойного" поведения, с конкретным жизненным стилем.
Ценности далеко не всегда находят прямое отражение в социальной практике. Иначе говоря, можно иметь и умозрительные идеалы. Те или иные ориентации могут не подкрепляться реальными поступками и, следовательно, не получать воплощения в жизненном стиле. Скажем, индивид воспринимает доброту как безоговорочную ценность, однако реальных добрых поступков не совершает.
Многообразие трактовок центрального, для аксиологии понятия "ценность", обусловлено различиями в решении проблемы соотношения онтологического-гносеологического-социологического, объективного-субъективного, материального-идеального, индивидуального-общественного. Поэтому, применительно к характеристике ценностной системы, оно порождает многообразие аксиологических интерпретаций мира культуры, толкований структуры, положения и роли ценностей в социокультурном пространстве.
Тем не менее, базовой для аксиологии является проблема обоснования возможности существования ценностей в структуре бытия в целом и их связи с предметной реальностью. С этой точки зрения ценность как бы стягивает все духовное многообразие к разуму, чувствам и воле человека. Она характеризует человеческое измерение общественного сознания, поскольку пропущена через личность, через ее внутренний мир. Если идея, к примеру, это прорыв к постижению отдельных сторон бытия, индивидуальной и общественной жизни, то ценность – это скорее личностно окрашенное отношение к миру, возникающее не только на основе знания и информации, но и собственного жизненного опыта человека.
Человек соизмеряет свое поведение с нормой, идеалом, целью, которая выступает в качестве образца, эталона. Понятия "добро" или "зло", "прекрасное" или "безобразное", "праведное" или "неправедное" могут быть названы ценностями. В свою очередь, вязанные с ними взгляды, убеждения людей – ценностными идеями, которые могут оцениваться как приемлемые или неприемлемые, оптимистические или пессимистические, активно-творческие или пассивно-созерцательные.
Именно в этом значении те ориентации, которые обусловливают человеческое поведение, называют ценностными. | |
|
|
|---|
| 1. Какой мировоззренческий смысл имеют высшие ценности?
В самом широком смысле ценность – это положительная значимость, противопоставляемая отрицательной значимости, антиценности: ценность – характеристика благого, хорощего, антиценность – неблагого, «дурного», плохого. В отношении человека к ценностям выделяются два аспекта – оценочный и целеполагающий. Оценочное отношение включает в себя определение ценностей, их качественное разграничение, выявление ценностных градаций в том, что подвергается оценке. Целеполагающее отношение основывается на принятии ценностей в качестве того, что следует сохранять и/или осуществлять, т. е. в качестве более или менее упорядоченной совокупности целей. Различаются самодостаточные, высшие цели и способствующие их достижению цели-средства. Высшими ценностями являются те, которые, с одной стороны, выступают как наиболее общезначимые критерии оценки, а с другой – как самодостаточные цели. Традиционно в европейской культуре к высшим относят ценности добра, истины, красоты, божественности, личности, свободы, любви, бытия.
Совокупность основных ценностей-целей составляет стержень мировоззрения – ценностную ориентацию личности и социальной общности, определяет смысл жизни. Ведущая к совершенству общая цель данного существования, которой следует подчинять частные цели, составляет суть смысла жизни. Чтобы найти и исполнить смысл жизни, необходимо выявить положительные и отрицательные свойства и возможности человека, т. е. установить, что природа его противоречива, что ценностная противоречивость есть условие решения личной жизненной задачи, суть которой в самосовершенствовании в определенном направлении. Ценности выражаются в идеале, выступающем как образ желаемого будущего, цель, предел стремлений и критерий оценки реальных или возможных явлений. Наибольшей действенностью обладает персонифицированный идеал – образец совершенного человека.
Предел совершенства – благо как таковое – безусловно ценное, ценностный абсолют, задающий вектор ценностной ориентации. Этот вектор указывает путь, каким индивидуальное существование, совершенствуясь, приближается к наилучшему из возможных состояний. Так, в мировоззрении античном, космоцентристском, ценностный абсолют – космос, совершенствование человека понимается как самосозидание по космическим образцам и принципам разумности (логичности, истины), размеренности (справедливости, добра), гармонии (красоты). В мировоззрении теоцентристском ценностный абсолют – трансцендентный Бог-Личность, средоточие бытия, божественности, истины, добра, красоты, любви, личностного начала. Смысл индивидуальной жизни – приближение к Богу. Ценностный абсолют антропоцентристского мировоззрения – идеал человека.
Высшие ценности открываются человеку как различные стороны блага как такового. Божественное, священное в нем – ценность всесовершенства, идеала как предмета поклонения. Бытие есть ценность осуществленности (ценного). Истина – ценность правильного, адекватного определения соотнесения ценностей и условий решения жизненной задачи. Прекрасное (красота) – ценность непосредственной явленности блага, его представленности, открытости созерцанию. Личность – ценность целостности блага в индивидуальном существовании. Добро – ценность блага как должного, ценность самообязывания к осуществлению порядка ценностей по восходящей. Любовь – ценность личностного единения с благом. Свобода – ценность самоопределения человека в направлении к ценностному абсолюту.
[pagebreak]
Строение духовной жизни отчетливо проступает при рассмотрении ее с ценностных позиций.
В религии определяющая ценность – божественное, священное.
Высшая ценность морали – добро.
Ценностью прекрасного определяется эстетическое отношение к действительности, специально развиваемое (совершенствуемое) в искусстве.
В познавательной деятельности, наиболее специализированной областью которой является наука, ведущая ценность – истина.
Для философии особую ценность представляет сама возможность построения мировоззренческих систем с различным ценностным строем на основе интегрирования достижений многих областей культуры. Философия включает в себя учение о ценностях – аксиологию.
2. Что такое ценность?
В переводе с греческого «аксиос» означает «ценность». Соответственно аксиология – это учение о ценностях.
Человека интересует не просто истина, которая бы представляла объект таким, каким он является сам по себе, а значение объекта для человека, для удовлетворения его потребностей. В этой связи человек оценивает факты своей жизни по их значимости, реализует ценностное отношение к миру. Специфика человека как раз и состоит в ценностном отношении к миру. Ценностью является для человека все, что имеет для него определенную значимость, личностный или общественный смысл. С ценностью мы имеем дело там, где речь идет о родном, святом, предпочтительном, дорогом, совершенном, когда мы хвалим и ругаем, восхищаемся и возмущаемся, признаем и отрицаем.
Ценность – это интерпретационный конструкт, считает известный немецкий философ Ганс Ленк. Ценность – это интерпретация, в которой субъект выражает свои предпочтения. Отметим еще раз, характер самой интерпретации определяется той философией, которую использует субъект.
3. Как измеряют ценности?
Несмотря на то, что не существует прибора, который измерял бы ценности, их измеряют и вполне успешно. Чем занимаются жюри на кинофестивалях, конкурсах красоты, различных просмотрах, как не измерением ценностей? Количественный характеристикой ценности является оценка. Что делает преподаватель, выставляя эти оценки-цифры в зачетку? Он завершает интерпретацию знаний студента своим окончательным решением.
В переводе с латинского интерпретация означает посредничество; устанавливается соответствие между человеком и тем, на что направлено его понимание, будь то конкретный объект или идеал.
Как происходит интерпретация, выработка ценности и ее оценка? Часть ценностей человек приобретает по наследству от тех традиций, в которые он чудесным образом попал в результате своего рождения. Сознание позволяет человеку вырабатывать новые ценности. При выработке ценностей человек, во-первых, включает свое мышление, рассудок (я знаю то-то и то-то, между ними существует такая-то связь, если сделать так, будет следующее), свою чувственность (это вызывает у меня чувство удовлетворения, а это нет), свой разум (чего я хочу на самом деле? о, вот это). Интерпретация всегда есть переплавка старых ценностей в новые установки.
Итак, ценности вырабатываются и измеряются в процессе интерпретации, которая осуществляется в соответствии с философскими методами. | |
|
|
|---|
| 1. О двух способах приобретения знания
Как мы приобретаем знания о мире, в котором живем? Для этого есть 2 способа:
– получение принципиально новых знаний – непосредственное наблюдение (интуиция)
– и вторичное получение знаний из уже имеющихся путем рассуждений над известным.
Деление истин на непосредственные (интуитивные) и опосредствованные встречается у Платона и Аристотеля.
2. Интуитивное познание
Первый – интуитивный – способ познания практически никогда не используется «в чистом виде»: чтобы стать знанием, результат наблюдения должен быть как-то соотнесен со «старыми» знаниями, должен войти в их систему. Даже у ребенка, не успевшего еще накопить «своих собственных» знаний, наблюдения вкладываются в систему «врожденных знаний», добытых в ходе эволюции и передающихся от поколения к поколению генетическим путем. Представление о первоначальном состоянии человеческой души как «чистой доске» – tabula rasa – опровергнуто современной биологией. Да и при выборе объектов наблюдения мы, как правило, исходим из каких-то гипотез, строящихся на основе того, что мы уже знаем.
Тем не менее можно говорить об интуиции как непосредственном наблюдении. Иногда при этом человек не может отдать себе отчета, как у него возникло новое знание («догадался»). Та человеческая способность, благодаря которой мы в состоянии догадываться, называется интуицией. (Этот термин, происходящий от лат. intueor – «внимательно смотрю», отражает типичную картину «догадки»: человек пристально всматривается во что-то – возможно, «умственным взором», – и вдруг его «осеняет»).
Недостаток механизма интуиции связан с тем, что он недоступен прямому наблюдению, он происходит втёмную.
[pagebreak]
3. Познание посредством рассуждения
Зато второй способ – получение новых (опосредованных) знаний из других, уже имеющихся, без обращения к непосредственному наблюдению действительности – применяется «в чистом виде» очень часто. Это есть дискурсивный (лат. discursus – рассуждение) метод познания (или метод рассуждений), а наука пользования дискурсивным методом есть логика.
Тут мы сознательно «выводим» из имеющихся у нас знаний новые. Например, если мы знаем про кого-то, что близкие друзья называют его Колей, а отца его зовут Иваном Петровичем, мы делаем отсюда вывод, что по имени и отчеству его следует называть Николаем Ивановичем.
4. Рассуждение как метод проверки
При интуитивной догадке мы никогда не застрахованы от ошибок. Поэтому всякое вновь полученное знание желательно проверить. Для подтверждения догадки часто прибегают к рассуждениям. Решая, напр., математическую задачу, мы, как правило, сначала догадываемся, как получить ее решение (или даже угадываем окончательный результат), а потом проводим строгое рассуждение, и только тогда задача считается решенной.
Причина, по которой рассуждению обычно доверяют больше, чем интуитивной догадке, очевидна: в отличие от интуиции рассуждение происходит «на свету» и выражается словами; поэтому мы можем составить себе определенное представление о том, как должно быть построено правильное рассуждение, и это позволит нам отличать правильные рассуждения от неправильных. Преимущество рассуждения перед догадкой состоит, т. обр., в его лучшей проверяемости.
Эмпирические факты – всегда неполны, всегда есть вероятность хотя бы одного факта (в миллионном или миллиардном опыте), который отменит все предыдущие положительные наблюдения. Логика же оперирует не эмпирическими, не индуктивными понятиями, а совсем другими – идеальными и априорными, а не апостериорными (не выводимыми из опыта, а существующими в самом разуме). Эта сверх-опытная точность всегда присутствует именно в логике и является ее синонимом.
Поэтому логика – важнейший фундамент науки, в т. ч. и философии.
5. Ценность логики
Отношение к логике бывало различным: она очень высоко ценилась в древности. Великое значение логики послужило к некоторому искушению логицизмом (свести всё к логике).
Но уже в XIV веке Роджер Бэкон заявляет, что ценность логики невысока, поскольку она не дает настоящего прироста знания, а лишь различным образом его комбинирует.
Ценность логики значительно упала в XX веке в связи с развитием математической логики. Оказалось, что сфера охвата знания логикой невелика: даже наиболее фундаментальные разделы математики (напр., арифметика) несводимы к логике (теорема Гёделя). | |
|
Всего 94 на 10 страницах по 10 на каждой странице<< 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 >> |
|
|
|
